"Habiendo sido Roma tomada y saqueada por los godos bajo el rey de ellos, Alarico,1 los adoradores de los dioses falsos, o paganos, como solemos llamarlos, intentaron atribuir esta calamidad a la religión cristiana, y comenzaron a blasfemar contra el Dios verdadero con amargura y acritud aún mayores que las acostumbradas. Fue esto lo que encendió mi celo por la casa de Dios, y me impulsó a emprender la defensa de la ciudad de Dios contra las acusaciones y tergiversaciones de sus agresores. Esta obra estuvo en mis manos durante varios años, debido a las interrupciones ocasionadas por muchos otros asuntos que tenían un derecho prioritario sobre mi atención, y que no podía posponer. Sin embargo, esta gran empresa fue finalmente completada en veintidós libros. De estos, los primeros cinco refutan a quienes imaginan que el culto politeísta es necesario para asegurar la prosperidad terrenal, y que todas estas abrumadoras calamidades nos han sobrevenido como consecuencia de su prohibición. En los cinco libros siguientes me dirijo a aquellos que admiten que tales calamidades han acompañado en todo momento, y acompañarán en todo momento, al género humano, y que estas se repiten constantemente de formas más o menos desastrosas, variando únicamente en los escenarios, las ocasiones y las personas sobre las que recaen, pero, aun admitiendo esto, sostienen que el culto a los dioses es ventajoso para la vida venidera. En estos diez libros, pues, refuto estas dos opiniones, que son tan infundadas como antagónicas con la religión cristiana.
"Pero para que nadie tenga ocasión de decir que, aunque hube refutado las doctrinas de otros hombres, omití establecer las mías propias, dedico a este objeto la segunda parte de esta obra, que comprende doce libros, aunque no he dudado, según la ocasión se presentó, ya de exponer mis propias opiniones en los primeros diez libros, ya de demoler los argumentos de mis oponentes en los últimos doce. De estos doce libros, los cuatro primeros contienen una relación del origen de estas dos ciudades: la ciudad de Dios y la ciudad del mundo. Los cuatro siguientes tratan de su historia o progreso; los tres y últimos cuatro, de sus destinos merecidos. Y así, aunque todos estos veintidós libros se refieren a ambas ciudades, sin embargo, los he titulado según la mejor ciudad, y los he llamado La Ciudad de Dios."
Tal es el relato dado por el propio Agustín2 sobre la ocasión y el plan de esta su máxima obra. Pero, además de esta información explícita, sabemos por la correspondencia3 de Agustín que se debió a la insistencia de su amigo Marcelino que esta defensa del cristianismo se extendiera más allá de los límites de unas pocas cartas.
Poco antes de la caída de Roma, Marcelino había sido enviado a África por el emperador Honorio para lograr un acuerdo en las diferencias entre los donatistas y los católicos. Esto lo puso en contacto no sólo con Agustín, sino también con Volusiano, el procónsul de África y un hombre de inusual inteligencia y franqueza. Al descubrir que Volusiano, aunque todavía pagano, se interesaba por la religión cristiana, Marcelino se propuso firmemente convertirlo a la verdadera fe.
Los detalles del posterior e importante trato entre el docto y cortés obispo y los dos estadistas imperiales se han perdido por desgracia casi por completo para nosotros; pero la impresión que transmite la correspondencia existente es que Marcelino fue el medio de poner a sus dos amigos en comunicación el uno con el otro.
- La primera propuesta partió de Agustín, bajo la forma de una petición sencilla y varonil de que Volusiano leyera atentamente las Escrituras, acompañada de un ofrecimiento sincero de hacer cuanto pudiera para resolver cualquier dificultad que pudiera surgir en el curso de tal indagación.
Volusiano entra en consecuencia en correspondencia con Agustín; y, para ilustrar el tipo de dificultades que experimentaban los hombres en su posición, ofrece algunas notas gráficas de una conversación en la que había tomado parte recientemente en una reunión de algunos de sus amigos.
La dificultad a la que se concede mayor peso en esta carta es la aparente imposibilidad de creer en la Encarnación.
Pero una carta que Marcelino despachó inmediatamente a Agustín, instándolo a responder extensamente a Volusiano, trajo la noticia de que las dificultades y objeciones al cristianismo se limitaban de ese modo meramente por una consideración cortés hacia la escasez de tiempo del obispo y su enorme cantidad de ocupaciones.
Esta carta, en suma, sacó a la luz el hecho importante de que la eliminación de las dudas especulativas no bastaría para la conversión de hombres como Volusiano, cuya vida era una con la vida del imperio. Sus dificultades eran más bien políticas, históricas y sociales. No alcanzaban a ver cómo la aceptación de la norma de vida cristiana era compatible con los intereses de Roma como señora del mundo.4
Y así Agustín fue conducido a adoptar una visión más distinta y amplia de toda la relación que el cristianismo guardaba con el viejo estado de cosas —moral, político, filosófico y religioso—, y fue arrastrado gradualmente a emprender la elaborada obra que ahora se presenta al lector inglés, y que puede llamarse con mayor propiedad que cualquier otro de sus escritos su obra maestra5 o su opus magnum. Fue comenzada el mismo año de la muerte de Marcelino, d. C. 413, y fue publicada en partes separadas de vez en cuando, hasta su finalización en el año 426. Ocupó así los años más maduros de la vida de Agustín, desde su quincuagésimo noveno hasta su vigésimo segundo año de vida [nota: desde sus cincuenta y nueve hasta sus setenta y dos años].6
A partir de este breve esbozo, se verá que, aunque la obra adjunta es esencialmente una Apología, la apologética de Agustín no puede ser una mera rehabilitación de los argumentos algo trillados, por no decir gastados, de Justino y Tertuliano.7
De hecho, a medida que Agustín consideraba lo que se le exigía —exponer la fe cristiana y justificarla ante los hombres ilustrados; distinguirla de todas aquellas formas de verdad, filosóficas o populares, que entonces pugnaban por la supremacía o al menos por un lugar donde mantenerse, y mostrar su superioridad sobre ellas; presentar ante los ojos del mundo una visión de gloria que pudiera captar la atención incluso de quienes estaban deslumbrados por el fascinante esplendor de un imperio de dimensiones mundiales—, reconoció que se le había encomendado una tarea para la cual incluso sus facultades podrían resultar insuficientes; una tarea que, sin duda, ofrecería un amplio margen para su erudición, su dialéctica, su visión y agudeza filosóficas, su elocuencia y su facultad de exposición.
Pero es la ocasión de esta gran Apología la que la dota al mismo tiempo de grandeza y vitalidad. Tras más de mil cien años de constante y triunfante progreso, Roma había sido tomada y saqueada.8
Nos resulta difícil aquilatar, e imposible exagerar, el impacto que esto transmitió desde el centro hasta la periferia de todo el mundo conocido. Se creía comúnmente, no solo por parte de los paganos, sino también de muchos de los cristianos de mentalidad más abierta, que la destrucción de Roma sería el preludio de la destrucción del mundo.9
Incluso Jerónimo, de quien cabría suponer que estaba resentido contra la orgullosa señora del mundo debido a su inhospitalidad hacia él, no puede ocultar su profunda emoción al enterarse de su caída. «Un rumor terrible», dice, «me llega desde Occidente, hablando de Roma asediada, comprada por oro, asediada de nuevo, con la vida y la hacienda pereciendo juntas. Mi voz vacila, los sollozos ahogan las palabras que dicto; pues ella es una cautiva, esa ciudad que cautivó al mundo».10
Agustín no es tan teatral como Jerónimo en la expresión de sus sentimientos, pero es igualmente explícito al lamentar la caída de Roma como una gran calamidad; y aunque no duda en atribuir su reciente deshonra a las costumbres dissolutas, a la afeminación y al orgullo de sus ciudadanos, no pierde la esperanza de que, mediante un retorno al modo de vida sencillo, austero y honorable que caracterizó a los antiguos romanos, ella aún pueda ser restaurada a gran parte de su antigua prosperidad.
Pero mientras Agustín contempla las ruinas de la grandeza de Roma y siente, al igual que todo el mundo en esta crisis, la inestabilidad de los gobiernos más fuertes, la insuficiencia de la clase política más autoritaria, planea sobre estas ruinas la espléndida visión de la ciudad de Dios «que descendía del cielo, ataviada como una esposa para su esposo».
El viejo sistema social se desmorona por todas partes, pero en su lugar le parece ver surgir una cristiandad pura. Comprende que la historia humana y el destino humano no se identifican por completo con la historia de ningún poder terrenal —ni siquiera con uno tan cosmopolita como el imperio de Roma—.11
Dirige la atención de los hombres hacia el hecho de que hay otro reino en la tierra: una ciudad que tiene cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios. Enseña a los hombres a adoptar visiones más profundas de la historia y les muestra cómo, desde el principio, la ciudad de Dios, o comunidad del pueblo de Dios, ha vivido junto a los reinos de este mundo y su gloria, y ha ido creciendo silenciosamente, «crescit occulto velut arbor ævo».
Demuestra que la moralidad superior, la doctrina verdadera y el origen celestial de esta ciudad aseguran su éxito; y frente a esto, describe las teorías absurdas o contradictorias de los filósofos paganos y la moral desquiciada del pueblo, y plantea a todas las personas sinceras si, ante una causa tan manifiestamente suficiente para la caída de Roma, hay lugar para atribuirla a la expansión del cristianismo.
Él rastrea el antagonismo de estas dos grandes comunidades de criaturas racionales, desde su primera divergencia en la caída de los ángeles, hasta la consumación de todas las cosas en el juicio final y el destino eterno de los buenos y de los malos. En otras palabras, la ciudad de Dios es «el primer esfuerzo real por producir una filosofía de la historia»,12 por mostrar los acontecimientos históricos en conexión con sus causas verdaderas y en su secuencia real. Este plan de la obra no solo es una gran concepción, sino que viene acompañado de muchas ventajas prácticas; la principal de las cuales es que admite, e incluso requiere, un tratamiento exhaustivo de aquellas doctrinas de nuestra fe que son más directamente históricas: las doctrinas de la creación, la caída, la encarnación, la conexión entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y la doctrina de «las últimas cosas».13
El efecto producido por esta gran obra es imposible de determinar con exactitud. Beugnot, con una rotundidad que condenaríamos como presunción en cualquier autoridad menos competente, declara que su efecto solo pudo haber sido muy leve.14
Probablemente su efecto sería silencioso y lento; repercutiendo primero en las mentes cultas, y solo de manera indirecta en el pueblo. Ciertamente, su efecto debió de verse debilitado por la forma interrumpida de su publicación.
Es una tarea más fácil estimar su valor intrínseco. Pero en esto también las autoridades patrísticas y literarias difieren ampliamente.
Dupin admite que es una lectura muy amena, debido a la sorprendente variedad de asuntos que se introducen para ilustrar y hacer avanzar el argumento, pero censura al autor por discutir cuestiones muy inútiles y por aducir razones que no podrían convencer a nadie que no estuviera ya convencido.15
Huet también habla del libro como «un amas confus d'excellents materiaux; c'est de l'or en barre et en lingots».16
El abate Flottes censura estas opiniones por injustas y cita con aprobación el elogio incondicional de Pressensé.17
Pero probablemente la popularidad del libro sea su mejor justificación. Esta popularidad puede medirse por el hecho de que, entre el año 1467 y finales del siglo XV, se demandaron nada menos que veinte ediciones, es decir, una nueva edición cada dieciocho meses.18
Y en la interesante serie de cartas cruzadas entre Ludovico Vives y Erasmo, quien le había encargado que escribiera un comentario sobre la Ciudad de Dios para su edición de las obras de Agustín, encontramos a Vives abogando por una edición separada de esta obra, bajo el pretexto de que, de todos los escritos de Agustín, era casi el único leído por los estudiantes patrísticos, y por lo tanto cabía esperar de forma natural que tuviera una difusión mucho mayor.19
Si se preguntara a qué se debe esta popularidad, estaríamos dispuestos a atribuirla principalmente a la gran variedad de ideas, opiniones y hechos que aquí se presentan a la consideración del lector.
Su importancia como contribución a la historia de las opiniones no puede sobrevalorarse. En ella encontramos no solo indicios o la formulación explícita de las opiniones del propio autor sobre casi todos los temas importantes que ocuparon su pensamiento, sino también una exposición compendiosa de las ideas que influyeron con más fuerza en la vida de aquella época.
Se convierte así, como dice Poujoulat, «comme l'encyclopédie du cinquième siècle».
Todo lo valioso, junto con mucho que en verdad no lo es, en la religión y la filosofía de las naciones clásicas de la antigüedad, es examinado. Y sobre algunas ramas de estos temas ha, a juicio de alguien bien cualificado para juzgarlo,
"conservado más que toda la literatura latina superviviente".
Es verdad que a veces nos fatiga la refutación demasiado elaborada de opiniones que para una mente moderna parecen absurdos evidentes; pero si estas opiniones prevalecían efectivamente en el siglo quinto, el investigador histórico no reñirá con la forma en que se le transmite su información, ni cometerá el absurdo de atribuir a Agustín la necedad de estas opiniones, sino más bien el mérito de haberlas disipado.
Que Agustín es un crítico bien informado e imparcial, lo evidencia la cortesía y la franqueza que muestra invariablemente hacia sus oponentes, el respeto que se ganó de los propios paganos y su propia vida temprana.
La crítica más rigurosa lo ha hallado culpable en cuanto a cuestiones de hecho únicamente en algunos casos muy raros, los cuales se pueden explicar fácilmente.
Su erudición en verdad no resistiría la comparación con lo que se considera como tal en nuestros días: su vida fue demasiado atareada y estuvo demasiado dedicada a los pobres y a los necesitados espiritualmente como para permitir una adquisición extraordinaria.
No tenía acceso a otra literatura que no fuera la latina; o al menos solo poseía el griego suficiente para poder remitirse a autores griegos en puntos de importancia, y no el suficiente para poder leer sus escritos con facilidad y agrado.20
Pero poseía un profundo conocimiento de su propia época, y una familiaridad íntima no solo con los poetas latinos, sino también con muchos otros autores, algunos de cuyos escritos se han perdido hoy para nosotros, salvo los fragmentos conservados a través de sus citas.
Pero el interés que reviste la Ciudad de Dios no es meramente histórico. Es la seriedad y la capacidad con las que desarrolla sus propias opiniones filosóficas y teológicas lo que cautiva gradualmente al lector y le hace comprender por qué el mundo ha situado esta obra entre los pocos grandes libros de todos los tiempos.
Las líneas fundamentales de la teología agustiniana se trazan aquí de forma exhaustiva e interesante. Jamás un pensamiento tan abstracto se había expresado en un lenguaje tan popular.
Maneja los problemas metafísicos con la soltura desenvuelta de Platón, con toda la precisión y agudeza de Cicero, y con una profundidad mayor que la de este. Nunca se siente más en su elemento que al exponer la incompetencia del neoplatonismo o al demostrar la armonía entre la doctrina cristiana y la verdadera filosofía.
Y aunque en la Ciudad de Dios, como en todos los libros antiguos, hay cosas que nos parecen infantiles y estériles, también se encuentran las más sorprendentes anticipaciones de la especulación moderna. Hay un enfrentamiento serio con aquellos problemas que se reabren continuamente porque constituyen la base de la relación del hombre con Dios y con el mundo espiritual; problemas que no son exclusivos de ningún siglo en particular. A medida que leemos estas animadas discusiones,
Es verdad que el estilo del libro no es todo lo que cabría desear: hay pasajes que solo pueden tener interés para el anticuario; hay otros que no tienen nada que los redima salvo el fulgor de su elocuencia; hay muchas repeticiones; se da un uso ocasional de argumentos «plus ingenieux que solides», como dice M. Saisset. El gran admirador de Agustín, Erasmo, no duda en llamarle un escritor «obscuræ subtilitatis et parum amœnæ prolixitatis»;21 pero «la labor de penetrar en las aparente oscuridades se verá recompensada al hallar una auténtica riqueza de perspicacia e iluminación».
Algunos de los que han leído los capítulos iniciales de La ciudad de Dios pueden haber considerado que sería una pérdida de tiempo continuar; pero nadie, estamos convencidos, se ha arrepentido jamás de haberlo leído entero.
El libro tiene sus defectos; pero nos introduce de manera eficaz en el más influyente de los teólogos y el mayor maestro popular; en un genio que no puede cabecear ni por unas pocas líneas seguidas; en un razonador cuya dialéctica es más formidable, más aguda y penetrante, que la de Sócrates o Aquino; en un santo cuyo sentimiento devocional, ardiente y genuino, brota a través de la argumentación más rigurosa; en un hombre cuya amabilidad e ingenio, simpatías universales y amplitud de inteligencia, otorgan agudeza y vitalidad a la disertación más abstracta.
La conveniencia de publicar la traducción de una muestra tan selecta de la literatura antigua no necesita defensa. Como observa muy sensatamente Poujoulat, hoy en día no hay muchísimas personas que lean una obra en latín de veintidós libros. Quizá haya aún menos que deban hacerlo.
Entre nuestros atareados vecinos de Francia, esta obra ha sido una de las preferidas durante 400 años. Podría decirse que existen ocho traducciones independientes de ella a la lengua francesa, aunque algunas de estas sean en parte meras revisiones. Una de estas traducciones ha tenido nada menos que cuatro ediciones.
La más reciente es la que forma parte de la colección Nisard; pero la mejor, por lo que hemos visto, es la del distinguido profesor de filosofía del Collège de France, Émile Saisset. Esta traducción es, en verdad, todo cuanto puede desearse: aquí y allá se produce alguna omisión, y sobre una u otra interpretación puede haber discrepancia de opiniones; pero la extrema agilidad y el espíritu del conjunto demuestran que ha sido una labor de amor, el entrañable homenaje de un discípulo orgulloso de su maestro. El prólogo del señor Saisset es una de las aportaciones más valiosas que se han hecho jamás para la comprensión de la filosofía de Agustín.22
De traducciones inglesas ha habido una pobreza inexplicable. Solo existe una,23 y esta es tan excepcionalmente mala, tan ajena a las traducciones vivaces del siglo XVII en general, tan inexacta y tan frecuentemente ininteligible, que no es imposible que haya contribuido en algo a que el público inglés le tomara aversión al libro mismo.
Sabemos que la presente traducción también podría mejor છીએ; somos muy conscientes de que muchos hombres estaban más capacitados para la tarea en cuanto a erudición; pero no estamos dispuestos a admitir que nadie la hubiera llevado a cabo con un afecto y una veneración más intensos hacia el autor.
Se han añadido algunas notas donde ha parecido necesario. Algunas son originales, otras del benedictino Agustín, y el resto provienen del elaborado comentario de Vives.24
El editor.
Glasgow, 1871.