CHAPTER V. THE ‘PROVINCIAL LETTERS.’

Las «Cartas provinciales» de Pascal representan una gran controversia, cuya naturaleza es necesario explicar.

Son, al mismo tiempo, la expresión más perfecta de su genio literario y abordan cuestiones teológicas con una gracia y una felicidad de expresión tan inimitables que han despertado un interés intelectual universal.

Puede resultar difícil justificar este interés mediante un análisis de su contenido, o mediante los extractos que de ellas se puedan ofrecer. Ningún inglés puede transmitir la exquisita precisión de la expresión polémica francesa en su forma más alta, su fuerza y delicadeza mezcladas, su agudeza y, sin embargo, su ligereza.

Intentaremos, sin embargo, dar cuenta tan claramente como no sea posible, primero, de la controversia que dio origen a las «Cartas», y luego de la maestría consumida con la que Pascal la condujo.

M. de St Cyran no es meramente una de las principales figuras relacionadas con Port Royal: fue la fuente primordial de su poder especial. A su influencia y enseñanza debió su principal gloria y sus más terribles sufrimientos. Jean Baptist du Vergier d’Hauranne, más conocido por la designación oficial anterior, era de noble page 104familia. Nació en Bayona en 1581, y pronto se entregó al estudio de la teología en Lovaina y París. Mientras era estudiante, se supone que hizo por primera vez la amistad de Cornelio Jansenio, y que comenzó con él esa cooperación destinada a dar tan notables frutos. Su intimidad se basaba en la afinidad espiritual y un entusiasmo común. Pues Jansenio era hijo de pobres campesinos, sin siquiera un apellido. Su padre solo es conocido como Jan Ottosen, o Juan el hijo de Otto; así como el hijo a su vez era Cornelio Jansenio, o el hijo de Juan. Jansenio era el menor de los dos amigos, habiendo nacido en 1585; pero parece haber ejercido una poderosa influencia sobre su compañero mayor.

El gran vínculo de su unión y su entusiasmo común era el estudio de San Agustín. Con el propósito de proseguir este estudio sin interrupciones, se retiraron a la costa, cerca de Bayona, y allí se establecieron en reclusión escolástica. Cautivados por el deseo de alcanzar la verdad teológica, veían que los escolásticos apelaban constantemente a San Agustín como su máxima autoridad, por lo que decidieron examinar esta autoridad por sí mismos y ascender así a lo que creían que era la fuente de su ciencia favorita.

Si hubiesen dado tan solo un paso más, se habrían acercado al protestantismo; y, de hecho, la acusación favorita que los jesuitas les hicieron más tarde fue que eran calvinistas disfrazados. Inconscientemente lo eran, a pesar de todas sus negativas. Los jesuitas carecían de escrúpulos, pero su perspicacia aquí, como en muchos otros casos, no falló. Las doctrinas acogidas con tanto fervor por Jansenio y Saint-Cyran eran las viejas doctrinas de la gracia que Calvino página 105y ellos tomaron por igual de San Agustín, el cual, a su vez, las halló en las Epístolas de San Pablo. ¹

Y la controversia que sus desvelos estaban destinados a despertar una vez más en el seno de la Iglesia católica no era otra que la vieja disputa que, desde los tiempos de Agustín y Pelagio, ya la había agitado más de una vez.

Los compañeros continuaron sus estudios cerca de Bayona durante cinco años.

Tan de cerca trabajaron, que se dice que Jansenio pasó días y noches en la misma silla, tomando solo breves intervalos de descanso.

Un juego de raqueta y volante aliviaba ocasionalmente sus vigilias; pero ninguna ocupación seria dividía su atención de la ardua tarea que habían emprendido, de dominar y digerir los principios de la teología agustiniana.

El obispo de Bayona ofreció un beneficio eclesiástico a D’Hauranne, y hubo proyectos de establecer también a Jansenio al frente de un colegio; pero no fue sino hasta algún tiempo después que ambos emprendieron labores oficiales.

Se les dejó durante esos años a los estudios ininterrumpidos que posteriormente resultaron en la gran obra de Jansenio.

El sistema de pensamiento teológico asociado a su nombre quedó entonces definitivamente madurado.

Está fuera de nuestro propósito trazar la trayectoria de estos estudiantes compañeros, uno de los cuales se convirtió en el principal director espiritual de Port Royal, y el otro en su gran centro teológico. El abad de St Cyran fue el único beneficio eclesiástico que D’Hauranne aceptó jamás, a pesar de los repetidos ofrecimientos de un obispado por parte de Richelieu. Se conformó con ejercer desde su reclusión monástica una influencia mucho más poderosa que la de cualquier obispo de su época. Y tan penetrante y peligrosa pareció esta influencia al gran Ministro, cuyos esfuerzos por atarlo a su bando habían fracasado tantos veces, que al fin lo encerró en Vincennes (mayo de 1638). Aquí permaneció en estricto encierro durante más de cuatro años; pero incluso desde este sombrío refugio la impresión de su gran poder personal se propagó por todas partes, y se sintió en muchos lugares con tanta firmeza como antes. Sobrevivió a su liberación esencialmente unos pocos meses. Su largo encierro había arruinado su salud; y aunque el entusiasmo de su espíritu era tan fuerte como siempre, su cuerpo debilitado ya no era capaz de responder a sus exigencias. Apenas podía «tenerse en pie», y un leve ataque de enfermedad se lo llevó.

El principal punto fuerte de Saint-Cyran parece haber radicado en un entusiasmo concentrado y en una serena fuerza de voluntad que le permitieron mantenerse firme frente a toda oposición, y someter a sus propósitos a mentes más grandes que la suya.

Cuando el príncipe de Condé intercedió por él tras su arresto, la respuesta de Richelieu fue: «¿Sabéis de quién estáis hablando? Ese hombre es más peligroso que seis ejércitos. Yo digo que la atrición con la confesión es necesaria: él cree que la contrición es necesaria. ² Y en el asunto del matrimonio de Monsieur, toda Francia ha cedido ante mí, y él es el único que tiene la osadía de página 107oponerse».

Ante todo tipo de halagos y ataques, opuso una fe orgullosa y firme en su propia misión: una paciencia sublime en su calma y en la inquebrantable conciencia de que el derecho divino estaba de su parte.

«Cuido de no quejarme de nada», dijo durante su encarcelamiento. «Estoy dispuesto a permanecer aquí cien años; a morir aquí, si Dios quiere. Estoy dispuesto a lo que Él disponga, ya sea para la acción o para el sufrimiento».

La misma fe y la misma serena seguridad le otorgaron su maravillosa influencia sobre los demás, y esa fascinación que hizo de él una potencia en la sociedad culta de París. Toda la familia Arnauld reconoció, en mayor o menor medida, su influencia; y fue principalmente su enseñanza la que pobló Port-Royal con los Solitarios que lo han hecho tan ilustre.

La vida y la obra de Jansenio parecen a primera vista muy alejadas de Port-Royal. Regresó a Lovaina tras su estancia en Bayona y se convirtió en profesor de teología en su famosa universidad, en cuya representación participó en varias negociaciones políticas con la corte española. Finalmente fue nombrado obispo de Ypres, cargo por el que es principalmente conocido en el ámbito eclesiástico. Su fama, sin embargo, no descansa en ninguna labor política o eclesiástica, sino en los resultados derivados de sus estudios originales en Bayona.

Jamás olvidó su devoción por san Agustín. Se dice que leyó la totalidad de sus escritos diez veces, y los tratados contra los pelagianos no menos de treinta veces. El fruto de toda esta estudiosa devoción fue su obra conocida brevemente como el Augustinus, ³ publicada dos años después de la página 108su muerte (en 1640). Nada podría haber parecido más inocente o loable que el intento por parte de un obispo de la Iglesia de exponer la doctrina de san Agustín. El libro declaraba haber sido emprendido con un espíritu humilde.

> “He evitado el error siempre que he podido”, > dice el autor; “y por aquellos casos en los que no he podido, > imploro el perdón del lector. . . . Que el conocimiento > de mi sinceridad compense la simplicidad de mi error. > Sé que si he errado, no ha sido en la afirmación de la > verdad católica, sino en la exposición de la opinión de san > Agustín; pues no he establecido lo que es verdadero o falso, lo > que debe ser sostenido o rechazado según la fe de la Iglesia > católica, sino únicamente lo que Agustín enseñó y declaró que debía > ser sostenido”.

Una tarea de tal naturaleza, llevada a cabo con semejante espíritu, habría podido parecer inofensiva.

Pero los jesuitas hacía tiempo que habían señalado tanto a Saint-Cyran como a Jansenio como enemigos teológicos, opuestos a sus doctrinas particulares. Se esforzaron, por tanto, en primer lugar, por impedir la publicación de la obra de Jansenio; y al fracasar en esto, dirigieron todos sus esfuerzos a conseguir la condena del libro por parte de la Corte de Roma.

«Nunca», se ha dicho, «recibió ningún libro una acogida más tempestuosa. A las pocas semanas de su aparición, la Universidad, los jesuitas, los albaceas de Jansenio, el impresor del "Augustinus", el gobernador español de los Países Bajos y el nuncio papal se enzarzaron en una guerra de opúsculos, tratados, pasquines, alegatos, sínodos y audiencias que sería imposible exponer en secuencia histórica». ⁴

En medio de todo esto, el viejo compañero de estudios de Jansenio recibió el libro —en cuya preparación él también había tenido alguna parte— en su prisión de Vincennes, como si fuera un eco de sus propios pensamientos. «Durará tanto como la Iglesia», dijo. «Después de san Pablo y san Agustín, nadie había escrito sobre la gracia como Jansenio».

Los jesuitas se mostraban firmes en su hostilidad. Sabían que el libro, aunque adoptaba una forma histórica y profesaba en lo esencial representar la doctrina de Agustín dirigida contra los erroristas de su propia época, tenía una referencia oblicua a las «opiniones de ciertos autores modernos», entendidos como teólogos bien conocidos de su propia escuela. De hecho, esto se reconocía en un apéndice.

Incapaces ya de descargar su venganza sobre el autor mismo, estaban decididos a prohibir su obra; y, en consecuencia, en el verano de 1642 se obtuvo de Roma una bula que condenaba a Jansenio por su nombre y declaraba que el «Augustinus» contenía «muchas proposiciones ya condenadas» por la Sede Apostólica.

Se dudaba si el papa Urbano VIII tenía la intención de llegar hasta el extremo anunciado en la bula, y se rumoreaba que los términos de la condena habían sido introducidos por un funcionario papal en interés de los jesuitas. Las universidades de Lovaina y París no tomaron, por tanto, ninguna medida para ejecutar la condena. Permanecieron como espectadores de la controversia que estallaba a su alrededor, en la cual el arzobispo de París, por un lado, y el menor de los hermanos Arnauld, por el otro, ocupaban un lugar destacado.

Antoine Arnauld was the last of the twenty children born to the great parliamentary orator and Catherine Marion his wife, of whom we have already spoken.  His nephews, Le Maitre and De Saci, were so near his own page 110age, that they were accustomed to call him familiarly le petit oncle.  Early consecrated to theological studies by the influence of St Cyran and his mother, he espoused zealously the Augustinian doctrines.  A splendid prospect seemed opening before him, had he chosen to enter the Church and pursue an ecclesiastical career in the ordinary manner.  But while thirsting for theological distinction, he had scruples about his vocation to the holy office.  He overcame his scruples so far as to become a priest; but not only would he not accept the benefices placed within his reach by powerful friends—he insisted on resigning such as he held.  He even disposed of his patrimony for the benefit of Port Royal, preserving only as much as would provide him with the bare necessaries of life.  He became a doctor in 1641, and already, in 1643, the interest of the whole theological world was aroused by his treatise, ‘Of Frequent Communion.’

El objetivo de este tratado, como el de todos los escritos de Arnauld, era antijesuítico. Expuso, respaldado por la autoridad de «Padres, Papas y Concilios», la necesidad de la preparación espiritual para la Santa Comunión, en oposición a la fórmula que había sido audazmente avanzada por más de un maestro jesuita, de que «cuanto más carecemos de la gracia divina, más debemos buscar a Jesucristo en la Eucaristía». El revuelo causado por su publicación demuestra cuán grave era la necesidad de este.

Por un lado fue acogido calurosamente, y muchos obispos y doctores piadosos atestiguaron su aprobación de su contenido; por el otro fue violentamente atacado.

Los púlpitos jesuitas resonaron con insultos hacia él y hacia su autor. Todo París estaba perturbado por el revuelo que armó.

«Aquí hay gato encerrado por alguna parte —se comentó con agudeza—, pues los jesuitas nunca se alteraron tanto cuando solo estaba en juego la gloria de Dios».

El docto Petavius, e incluso el Príncipe de Condé, no desdeñaron mezclarse en el combate.

Durante un tiempo Arnauld pareció triunfar, pero finalmente la influencia de Roma se volvió en su contra, y se vio feliz de refugiarse en la clandestinidad; el primero de los muchos escondites a los que su incesante actividad polémica lo arrastró en el transcurso de su larga vida.

Jamás disminuyó su oposición. Apenas se había retirado de una controversia, cuando reaparecía en otra. Su energía no conocía límites, su amor por la lucha no tenía tregua. Cuando en su vejez su amigo y compañero de estudios Nicole le aconsejó que descansara.

«¿Descansar! —dijo—; ¿no tengo acaso toda la eternidad para descansar?»

Era natural que, al iniciarse la gran controversia jansenista, Arnauld se encontrara a la vanguardia de la misma.

«Una apología de Jansenio» salió de su pluma en 1644, y una segunda «Apología» al año siguiente.

Por un momento pareció como si los jesuitas fueran a fracasar en sus esfuerzos por conseguir la condena efectiva del libro.

Mas al fin uno de ellos, Nicolas Cornet, síndico de la Facultad de Teología de París, recopiló su herejía esencial en forma de siete proposiciones.

Estas proposiciones fueron reducidas después a cinco; y por fin, el 31 de mayo de 1653, se obtuvo de la Corte de Roma una condena formal de las mismas.

Ya no cabía duda alguna en cuanto a la actitud de la Santa Sede. Todas las proposiciones fueron declaradas netamente heréticas, y la primera y la quinta, además, blasfemas e impías.

Este resultado no se alcanzó sin grandes debates y demoras. No bien aparecieron las proposiciones de Cornet, Arnauld las atacó, así como a todos sus defensores. Se había designado a una congregación de cuatro cardenales y once asesores teológicos para examinarlas a finales del año 1651. Habían tardado, por lo tanto, año y medio en su labor, y la sentencia emitida al fin pretendía poner fin a la larga contienda. En realidad, encendió un nuevo fuego y abrió, si no una controversia mayor, sí una más vital. Arnauld se retiró de buen grado ante un nuevo escritor convocado por él mismo a la palestra, y ceñido con su bendición mientras partía al encuentro.

Las cinco proposiciones, que se afirmaba habían sido extraídas del libro de Jansenio y que, como tales, fueron condenadas por la bula papal del 31 de mayo de 1653, están tan íntimamente relacionadas con las Cartas provinciales que reclaman un lugar en nuestras páginas. Son las siguientes:—

I. Hay mandamientos divinos que los hombres buenos, aunque dispuestos, son incapaces de obedecer; y también les falta la gracia por la cual estos mandamientos serían posibles. II. Ninguna persona, en el estado de naturaleza caída, es capaz de resistir la gracia interna. III. Para que las acciones humanas sean meritorias o de otro modo, no se requiere la libertad de necesidad, sino solamente la libertad de coacción. IV. Los semipelagianos, al admitir la necesidad de la gracia preveniente —o gracia que precede a todas las acciones—, eran heréticos, en la medida en que decían que dicha gracia era tal que el hombre podía, según su voluntad, resistirla u obedecerla. V. Los semipelagianos también erraron al decir que Cristo murió o derramó su sangre por todos los hombres universalmente.

page 113Sería innecesario que nos detuviéramos en estas proposiciones, ni siquiera a modo de explicación. Hemos procurado exponerlas a partir del latín original con la mayor claridad posible, de modo que cobren un significado preciso incluso para el lector no teólogo. Pero su mero enunciado está plagado de controversias, y en su lenguaje se ocultan los significados semiextintos de viejas cuestiones que van a la raíz del pensamiento cristiano. Todas las proposiciones fueron condenadas sin reservas, pero dos puntos quedaron sin resolver. No se afirmó que las proposiciones se encontraran en el «Augustinus», ni que fueran condenadas en el sentido en que Jansenio las sostenía, y en ningún otro. El curso de la controversia y el destino final de Port Royal dependieron principalmente de estos puntos.

La bula papal que condenaba las cinco proposiciones fue publicada rápidamente en Francia, y el triunfo de los jesuitas fue indisimulado. Se había asestado un gran golpe, y por un momento todos parecieron inclinados a inclinarse ante él. Razones políticas se combinaron con otras para dar eficacia al veredicto papal.

El cardenal Mazarino, en posesión del favor de la reina madre, había encarcelado a su enemigo, el cardenal de Retz, quien durante tanto tiempo había librado en las intrigas y guerras de la Fronda un conflicto incansable contra ellos; y como este último, en su prosperidad, había mostrado cierto favor hacia Port Royal, esto fue suficiente para estimular, por parte de Mazarino, un interés en favor de los jesuitas.

Sin embargo, se mostraba reacio a actuar activamente contra los jansenistas. M. d’Andilly aún contaba con su favor en los asuntos de Estado, y por mediación suya y la de otros se acarició por un tiempo el proyecto de un armisticio. Port Royal debía guardar silencio, a menos que sus enemigos llevaran su triunfo al página 114extremo. Incluso el indefectible Arnauld parece haber prometido mantener la calma.

Pero los jesuitas eran demasiado conscientes de su poder, y demasiado implacables en su hostilidad, como para detenerse en su determinación de aplastar a sus oponentes.

Recurrieron tanto a las burlas como a la persecución activa.

Imprimieron un almanaque con la figura de Jansenio como frontispicio, huyendo con apariencia de diablo alado ante el Papa y el rey hacia los brazos de los hugonotes.

Atacaron al duque de Liancourt y le negaron la absolución en su propia iglesia parroquial, por ninguna otra razón que el hecho de mantener relaciones amistosas con Port Royal y negarse a retirar, a petición de ellos, a su nieta de su protección.

Este asunto, que parece haber sido planeado deliberadamente, causó gran sensación y se convirtió, extrañamente, en la ocasión indirecta de las «Cartas provinciales».

Indignado por semejante ultraje, Arnauld ya no pudo contenerse. Se precipitó ante el público con un panfleto bajo el título: «Carta de un doctor de la Sorbona a una persona de condición, acerca de un acontecimiento acaecido recientemente en una parroquia de París a un noble de la corte, 24 de febrero de 1655».

La carta comenzaba expresando su deseo de no disputar más; pero, como insinúa Sainte-Beuve, el declarado deseo de paz lo sumergió aún más en la guerra. Su carta provocó numerosas réplicas. Él respondió con una «Segunda carta», en forma de volumen. En esta carta, sus enemigos parecieron ver escrito su destino. Extrajeron de ella dos proposiciones que, a su juicio, contravenían claramente el veredicto papal, a saber:

1. 1.º, que había expresado dudas sobre si las cinco proposiciones condenadas como heréticas se encontraban en el libro de Jansenio; y
2. 2.º, que página 115había reproducido realmente la primera de las cinco proposiciones condenadas en una de sus propias afirmaciones, según la cual, de acuerdo tanto con el Evangelio como con los Padres, a san Pedro, hombre justo, le faltó la gracia cuando cayó.

Esto no era otra cosa que jansenismo descarado, y sus acusadores en la Sorbona se unieron para derrocarlo. Se convocó una reunión para examinar la carta y juzgarla a ella y a su autor.

Los detalles del proceso fatigarían al lector.

Basta con decir que, a pesar de las concesiones arrancadas a Arnauld, algunas de las cuales eran bastante humillantes, fue condenado en el primer punto (enero de 1656), la gran cuestión de «fait», en contraste con la cuestión de «droit», implícita en la segunda afirmación sobre la falta de gracia en la caída de san Pedro.

Su condena, sin embargo, se debió principalmente a la introducción de un grupo de monjes que aumentaron la mayoría en su contra, cuya legalidad en el voto fue cuestionada por muchos miembros.

Pero, como dijo después Pascal, «era más fácil encontrar monjes que argumentos».

El segundo punto, el doctrinal, fue objeto de un debate evidentemente más deliberado. Las sesiones al respecto se prolongaron hasta finales de mes, el 29 de enero. Pero el resultado ya estaba decidido de antemano. La restricción impuesta al libre debate fue tal que no menos de sesenta doctores se retiraron, protestando ante el Parlamento por la injerencia en sus derechos. Su protesta, sin embargo, quedó en nada. Finalmente se dictó sentencia, no solo contra Arnauld, sino contra todos los que se le adhirieron o secundaron sus opiniones.

La víctima, con su habitual astucia, escapó de sus perseguidores y se sumió una vez más en un escondite que toda la vigilancia de aquellos no pudo penetrar.

Dos días después de la censura, le escribió a una de sus sobrinas: «Me encuentro en la página 116oculto de manera muy estrecha y, por la gracia de Dios, sin tribulación ni zozobra».

—¿Le gustaría que le diga dónde está escondido M. Arnauld? —preguntó una dama a los gendarmes que registraban su casa en busca de rastros de él—. Está a buen recaudo escondido aquí —señalándose el corazón—; arréstenlo si pueden.

Fue en el intervalo entre el primer y el segundo juicio de la Sorbona cuando apareció la primera de las «Cartas provinciales». Cuenta la tradición ⁵ que, durante el desarrollo del proceso, Arnauld, Nicole y Pascal, junto con M. Vitart, el administrador del duque de Luynes (a quien iba dirigida la segunda Carta de Arnauld), y otros amigos, se reunieron en secreto en Port-Royal des Champs. Su conversación giró en torno al caso pendiente y a los malentendidos y prejuicios que prevalecían en la opinión pública al respecto. Se consideró que debía hacerse algún esfuerzo para disipar dichos prejuicios y difundir información correcta de forma accesible. Arnauld, siempre dispuesto a tomar la pluma, se dispuso a emprender él mismo la tarea y, pocos días después, leyó a sus amigos un escrito largo y serio en defensa de su postura. Pero sus amigos no se sintieron conmovidos como él esperaba. Su pluma, poderosa en su propio ámbito, no era apta para influir en el espíritu popular, y su auditorio fue lo suficientemente sincero como para no ocultar su desilusión. Arnauld, a su vez, reconoció con franqueza la verdad que se le imponía. «Veo que mi escrito no es como deseabais, y creo que tenéis razón», dijo; y luego, dirigiéndose de repente a Pascal, añadió: «Pero tú, que eres joven, que eres inteligente, ⁶ deberías hacer algo». página 117El efecto no pasó inadvertido para Pascal. Adivinó con su auténtico instinto literario exactamente lo que se requería en tales circunstancias, aunque desconfiaba de su capacidad para producirlo. Prometió, sin embargo, hacer un intento, que sus amigos podrían pulir y dar forma según creyeran conveniente. Al día siguiente presentó «Una carta escrita a un provincial por uno de sus amigos». La Carta fue declarada por unanimidad exactamente lo que se necesitaba y se ordenó su impresión. Apareció el 23 de enero de 1656; y una segunda le siguió seis días después.

Nada podría haber sido más afortunado ni estar más admirablemente adaptado a su propósito que aquellas Cartas. Abordaron el tema por primera vez bajo una luz inteligible para todos. Pusieron en juego en torno a él no solo una inteligencia penetrante y rápida, sino un brillo de ingenio y una creatividad dramática que hicieron que la Sorbona y sus partidos, los jansenistas y sus amigos, cobrasen vida ante el lector.

Nunca el triunfo del mero trabajo erudito por parte del genio fue más completo. Arnauld, al escucharlas, debió de sentir que sus propios pensamientos surgían ante él en una forma viva, apenas menos sorprendente para él mismo que para sus oponentes.

Dirigiéndose a su amigo en el campo, el autor expresa su sorpresa por lo que ha llegado a saber sobre la naturaleza de las disputas que dividen a la Sorbona:—

“Nos han engañado”, dice. “No fue sino ayer cuando abrí los ojos. Hasta entonces había creído que las disputas de la Sorbona eran verdaderamente importantes y afectaban profundamente los intereses de la religión. La frecuente convocación de una asamblea tan ilustre como la de la Facultad de Teología de París, acompañada de tantas circunstancias extraordinarias y sin precedentes, hizo concebir expectativas tan altas que uno no podía menos que creer que el asunto era, de la página 118, de una importancia extraordinaria. Se sorprenderá mucho, sin embargo, cuando se enteren por esta carta del resultado de la gran manifestación. Puedo explicar el asunto en pocas palabras, habiéndome enterado perfectamente de él”.

Dos cuestiones, dice, se estaban examinando: «la una, una cuestión de hecho; la otra, una cuestión de derecho».

Él explica que la cuestión de hecho consiste en el punto de si M. Arnauld fue culpable de temeridad al expresar sus dudas sobre si las proposiciones estaban en el libro de Jansen tras la declaración de los obispos de que sí lo estaban.

No menos de setenta y un doctores emprendieron su defensa, sosteniendo que todo lo que razonablemente se le podía pedir era que dijera que «no había podido encontrarlas, pero que si estaban en el libro, las condenaba allí».

—Algunos —continúa—, incluso dieron un paso más y protestaron diciendo que, tras haber buscado tanto en el libro, jamás se habían topado con esas proposiciones y que, por el contrario, habían encontrado en él opiniones totalmente opuestas a ellas. Suplicaron entonces encarecidamente que, si algún doctor presente las había descubierto, tuviera la amabilidad de señalarlas; añadiendo que no se les podía negar razonablemente algo tan fácil, ya que ese sería el medio más seguro para silenciar a todos los objetores, incluido el señor Arnauld. Pero esto siempre se han negado a hacerlo. Hasta aquí lo referente a un bando. —Por el otro lado hay ochenta doctores seculares y unos cuarenta frailes mendicantes, que han condenado la proposición del señor Arnauld sin querer examinar si ha hablado con verdad o con falsedad; los cuales, de hecho, han declarado que no tienen nada que ver con la veracidad de su proposición, sino simplemente con su temeridad. A estos se sumaron quince que no se mostraron favorables a la censura y a los que se llama Neutrales.

Habiendo expuesto de este modo la cuestión de hecho, y el 119equilibrio de las partes al respecto, Pascal la desestima de inmediato, por importante que resultara en la posterior historia de Port-Royal.

«En cuanto al fondo de la cuestión de hecho, confieso que me preocupa muy poco. No afecta en lo más mínimo a mi conciencia que el señor Arnauld sea presumido o lo contrario; y si la curiosidad me tentara a averiguar si esas proposiciones están contenidas en Jansenio, su libro no es ni tan escaso ni tan voluminoso como para no poder leerlo entero para mi propia ilustración sin consultar en absoluto a la Sorbona».

Solamente que, aunque hasta entonces inclinado a creer, según la opinión general, que las proposiciones estaban en Jansenio, ahora casi se sentía llevado a dudar de que lo estuvieran debido a la absurda negativa a señalarlas. En este aspecto teme que la censura haga más daño que bien. “Porque, a decir verdad, la gente se ha vuelto escéptica últimamente y no cree las cosas hasta que las ve”.

Mas siendo el punto en sí tan frívolo, se apresura a abordar la cuestión de derecho, en lo que toca a la fe. Y aquí comienza el juego del diálogo:—

“Tú y yo supusimos que la cuestión aquí se trataba de una que implicaba los más profundos principios de la gracia, en cuanto a si es dada a todos los hombres, o si es eficaz por sí misma. Pero en verdad fuimos engañados. Has de saber que me he vuelto un gran teólogo en poco tiempo, y verás las pruebas de ello.”

Cuenta, pues, cómo había hecho una visita a un doctor de la Sorbona, que era vecino suyo y uno de los más entusiastas oponentes de los jansenistas, para informarse sobre la controversia. Le preguntó por qué la cuestión de la gracia no se zanjaba mediante una decisión formal página 120 de que «la gracia es realmente dada a todos». Pero recibió una brusca reprimenda, y le dijeron que esa no era la cuestión.

“Había quienes, entre los de su bando, sostenían que la gracia no se concede a todos, y aun los propios examinadores habían declarado, en sesión plenaria de la Sorbona, que tal opinión era problemática”.

Esta era, de hecho, su propia postura, y la corroboraba con lo que —según decía— era un pasaje célebre de san Agustín: «Sabemos que la gracia no se da a todos los hombres».

No le fue mejor en su segunda indagación. Su vecino, por muy opuesto que fuera al jansenismo, no quería condenar la doctrina de la gracia eficaz. La doctrina, por el contrario, era de lo más ortodoxa, la sostenían los jesuitas y él mismo la había defendido en su tesis en la Sorbona.

El interrogador queda desconcertado y se arriesga a preguntar entonces en qué consistía la herejía del señor Arnauld.

«En esto», responde su amigo, «en que no reconoce que los justos tienen el poder de cumplir los mandamientos de Dios de la manera en que nosotros lo entendemos».

Una vez que llega a lo que supone que es «el núcleo del asunto», acude raudo a ver a un conocido jansenista, «un hombre muy decente a pesar de todo». Pero si antes estaba desconcertado, lo está aún más cuando oye al digno jansenista declarar que no es herejía sostener que «todos los justos tienen siempre el poder de cumplir los mandamientos divinos».

Desconcertado por semejante respuesta, sintió que había sido demasiado claro tanto con el jansenista como con el molinista. ⁷

Debía de haber algo más en esta disputa de lo que él entendía; y si no era así, no había razón para que ahora, página 121, hubiera paz en la Iglesia y en la Sorbona. Regresó junto al molinista, a quien había visitado primero, con esta seguridad. Los jansenistas, dijo, estaban completamente de acuerdo con los jesuitas en cuanto al poder que tienen los justos de obedecer siempre los mandamientos de Dios.

—Todo muy bien —dijo él—, pero hay que ser teólogo para ver el quid de la cuestión. La diferencia entre nosotros es tan sutil que apenas podemos distinguirla nosotros mismos. Está muy por encima de *tu* comprensión. Basta con que sepas que los jansenistas en verdad dirán que los justos siempre tienen el poder de cumplir los mandamientos —este no es el punto en disputa—, pero no dirán que ese poder es *próximo*. *Ese* es el punto.

Más perplejo que nunca ante esta nueva y desconocida expresión, de la cual no lograba obtener ninguna explicación, el interrogador regresó entonces junto a su amigo jansenista para preguntarle si la admitía. «¿Admitís el poder próximo?», fue todo lo que pudo decirle. Se había grabado la expresión cuidadosamente en la memoria, tanto más cuanto que no la entendía. El jansenista sonrió y dijo con frialdad: «Decidme en qué sentido usáis la expresión y os diré lo que creo al respecto». Pero esto era precisamente lo que él no podía hacer. Así pues, dio la respuesta al azar de que la usaba «en el sentido de los molinistas». «¿De cuál de los molinistas?», fue la réplica. «De todos ellos juntos, como un solo cuerpo y con una misma mente», fue la segunda respuesta al azar, ante lo cual se le asegura que está muy mal informado; que los molinistas, lejos de estar de acuerdo, están irremediablemente divididos, pero que, unidos en el propósito de arruinar a monsieur Arnauld, todos han acordado emplear página 122este término, entendiéndolo de diferentes maneras y formando así, mediante una aparente concordia, un bloque compacto para aplastarlo con mayor seguridad.

El ingenuo investigador duda en creer en tanta maldad. Se declara a sí mismo movido por el puro deseo de comprender el asunto, y pide aún que se le explique la misteriosa palabra inmediata.

Su amigo jansenista le manifiesta su disposición a ilustrarle, pero dice que su explicación podría prestarse a sospecha.

Debe recurrir a quienes inventaron la expresión, y se le remite a un tal M. le Moine, por un lado, como representante de los molinistas o jesuitas; y al padre Nicolai, como representante de los dominicos o «nuevos tomistas».

Ambos eran personajes reales: el primero, un doctor de la Sorbona y furibundo antijansenista que había escrito sobre el tema de la gracia; el segundo, un dominico de quien Nicole afirma, sin embargo, que había abandonado los principios de su orden para abrazar el pelagianismo.

El desconcertado buscador de conocimiento teológico no acude a estos dignatarios en persona, con los que afirma no tener trato alguno, sino a ciertos discípulos suyos.

De este modo obtiene una definición de «poder próximo», de la cual se desprende que, mientras que los jesuitas y los dominicos solo coinciden en el uso de la misma expresión —siendo los significados que le atribuyen enteramente distintos—, los jansenistas y los dominicos coinciden en el fondo, y solo difieren en el uso de las palabras.

El pasaje en el que se describe el resultado de sus sucesivas entrevistas es uno de los más felices de la carta. Al recibir de los dominicos, a quienes llama «jacobinos» debido a su asociación con la rue de St. Jacques, donde se erigió el primer convento dominico en París, página 123 una explicación de la doctrina de la gracia, exclama:—

“¡Magnífico! Según ustedes, pues, los jansenistas son católicos y el señor Le Moine, un hereje; porque los jansenistas dicen que los justos tienen el poder de rezar, pero que se requiere además la gracia eficaz, y esto es lo que ustedes también aprueban. El señor Le Moine, en cambio, dice que los justos pueden rezar sin la gracia eficaz, y esto es lo que ustedes condenan”. “—Sí —respondieron—, pero el señor Le Moine llama a este poder *poder próximo*”. “—Pero ¿qué es esto, padre mío —exclamé a mi vez—, sino jugar con las palabras, decir que están de acuerdo en los términos comunes que emplean, mientras que el sentido de ustedes es completamente diferente?” A esto no respondieron nada; y justo en ese momento el discípulo del señor Le Moine, con quien me había reunido antes, llegó por lo que me pareció una afortunada y extraordinaria coincidencia. Mas después descubrí que estas reuniones no eran infrecuentes; que, de hecho, se mezclaban continuamente los unos con los otros. Me dirigí de inmediato al discípulo del señor Le Moine: “Conozco a uno —le dije— que sostiene que los justos tienen siempre el poder de rezar a Dios, pero que, a pesar de ello, nunca rezan sin una gracia eficaz que los determina, y que no siempre es dada por Dios a todos los justo. ¿Es tal persona un hereje?” “—Espera —dijo mi doctor—; me sorprendes. Vamos, con calma. *Distinguo*. Si llama a este poder *poder próximo*, es un tomista y, sin embargo, un católico; si no, es un jansenista y, por tanto, un hereje”. “—No lo llama —dije— ni de la una ni de la otra manera”. “—Es un hereje entonces —dijo—; pregúntaselo a estos buenos padres”. No fue necesario apelar a ellos, pues ya habían asentido con una inclinación de cabeza. Pero insistí: “Se niega a usar la palabra *próxima*, porque nadie se la puede explicar”. A lo que uno de los padres se disponía a dar su definición del término, cuando fue interrumpido por el discípulo del señor Le Moine. “—¡Cómo! —dijo—; ¿desean reiniciar nuestras disputas? ¿Acaso no hemos acordado no intentar jamás explicar esta palabra *próxima*, sino usarla por ambas partes sin decir lo que significa?” Y a esto el jacobino asintió. page 124Comprendí al instante su complot, y levantándome para dejarlos, dije: “A la verdad, padres míos, esto no es más, me temo, que una chicana; y sea lo que fuere de sus reuniones, me atrevo a predecir que, cuando se promulgue la censura, no se restablecerá la paz... Ciertamente, es indigno, tanto de la Sorbona como de la teología, hacer uso de términos equívocos y capciosos sin dar ninguna explicación de ellos. Díganme, se los ruego, por última vez, padres, ¿qué debo creer para ser católico?” “—¡Deben decir —exclamaron todos a la vez— que todos los justos tienen el *poder próximo*!”... “—¿Qué necesidad puede haber —argüí— de usar una palabra que no tiene ni autoridad ni significado definido?” “—Eres un obstinado —respondieron—. Usarás la palabra, o serás un hereje, y también el señor Arnauld; pues somos la mayoría y, si es necesario, podemos movilizar a los franciscanos y ganar la partida”.

La segunda Carta, titulada «De la gracia suficiente», es exactamente de la misma tesitura:—

“Justo cuando había cerrado mi última carta —comienza diciendo el autor—, recibí la visita de nuestro viejo amigo M. N---, una circunstancia de lo más afortunada para la satisfacción de mi curiosidad. Pues está perfectamente informado sobre las cuestiones de actualidad y al tanto de todos los secretos de los jesuitas, a cuyas casas, incluidas las de sus principales dirigentes, es un visitante habitual”.

Sirviéndose convenientemente de su amigo como confidente, Pascal pasa a explicar al Provincial la cuestión de la gracia suficiente tal como se plantea entre jesuitas, jansenistas y dominicos.

El entretenimiento de la Carta radica en la manera en que saca a la luz, como antes, la identidad sustancial de opinión entre los dominicos y los jansenistas, a pesar de la unión de los primeros con los jesuitas para oprimir a los segundos.

Los jesuitas sostienen la vieja doctrina pelagiana de que la gracia se da a todos, y que su eficacia depende del libre albedrío de quien la recibe. Esta página 125es para ellos la gracia suficiente.

Los jansenistas siguen a san Agustín y no admiten ninguna gracia como suficiente que no sea al mismo tiempo eficaz. ¿Cuál es la postura del dominico?

—Es bastante singular —dice—; pues, aunque coinciden con los jesuitas en admitir una *gracia suficiente* concedida a todos los hombres, sostienen sin embargo que con esta sola gracia los hombres no pueden actuar, sino que requieren además de Dios una *gracia eficaz* que determine su voluntad a la acción, y que no es dada a todos.

En pocas palabras, esta gracia es suficiente sin ser tal. Lleva el mismo nombre que la gracia de los jesuitas, pero en realidad la doctrina dominica es la de los jansenistas: que los hombres requieren una gracia eficaz para obrar piadosamente.

¿Cuál es el significado de todo este batiburrillo de opiniones? Sencillamente, que los dominicos son demasiado poderosos como para pelearse con ellos. Los jesuitas se conforman con que, hasta cierto punto, empleen el mismo lenguaje que ellos.

“No insisten en que nieguen la necesidad de la gracia eficaz. Esto sería exigirles demasiado. No hay que tiranizar a los amigos; y, a decir verdad, los jesuitas ya han obtenido bastante. Pero el mundo se contenta con palabras; y así, aceptándose por ambas partes el nombre de gracia suficiente, aunque en sentidos diversos, nadie, salvo los teólogos más sutiles, puede imaginar que tal expresión no signifique lo mismo para los jacobinos que para los jesuitas; y el resultado demostrará que estos últimos no son los mayores incautos”.

Esta conclusión se convierte en tema de un aparte conversacional, similar al de la primera Carta:—

“Fui directo —añade el escritor— a los jacobinos, a cuya puerta encontré a un buen amigo mío, un gran jansenista —porque has de saber que tengo amigos en todos los partidos— page 126el cual preguntaba por otro padre, distinto del que yo buscaba. Pero le persuadí para que me acompañara y pregunté por uno de mis amigos neotomistas. Se alegró mucho de volver a verme. ‘Ah, bien —le dije—, parece que no basta con que todos los hombres tengan un *poder próximo* con el que nunca pueden actuar con eficacia; deben tener también una *gracia suficiente*, con la que pueden actuar igual de poco. ¿No es esta la opinión de vuestra escuela?’. ‘Sí —dijo el buen padre—, y esta misma mañana lo he estado defendiendo en la Sorbona. Hablé mi media hora entera; y de no ser por el reloj de arena, habría estado a punto de revertir el desafortunado refrán que circula por París: “Vota con el gorro [asintiendo simplemente con la cabeza, sin hablar] como un fraile de la Sorbona”’. ‘¿Y qué hay de tu media hora y de tu reloj de arena? —dije—. ¿Dan forma a vuestros discursos con cierta medida?’. ‘Sí —dijo—, desde hace algunos días’. ‘¿Y os obligan a hablar media hora?’. ‘No, podemos hablar tan brevemente como queramos’. ‘Pero no —le dije—, tanto como queráis. ¡Qué regla tan capital para los ignorantes, qué excelente excusa para los que no tienen nada digno que decir! Pero, yendo al grano, padre mío, esta gracia que se da a todos, ¿es suficiente?’. ‘Sí —dijo—. ¿Y, sin embargo, no surte efecto sin la gracia *eficaz*?’. ‘Muy cierto —dijo—. ¿Y todos tienen la *suficiente*, pero no todos la *eficaz*?’. ‘Exactamente’. ‘Es decir —insistí—, que todos tienen suficiente gracia, y sin embargo no la suficiente; que hay una gracia que es *suficiente* y que, no obstante, no *basta*. A fe mía, padre mío, esa es una doctrina sutil. ¿Habéis olvidado, al abandonar el mundo, lo que significa la palabra *suficiente*? ¿No recordáis que incluye todo lo necesario para obrar? . . . ¿Cómo dejáis entonces que se diga que todos los hombres tienen gracia *suficiente* para obrar, mientras confesáis que otra gracia es absolutamente necesaria para obrar, y que no todos la tienen? . . . ¿Es acaso indiferente decir que con la gracia suficiente podemos realmente obrar?’. ‘¡Indiferencia! —dijo—. ¡Si es *herejía*, *herejía* formal! La necesidad de la gracia eficaz para una acción efectiva es un punto de *fe*. Negar esto es herejía’. ‘¿Dónde estamos entonces ahora? ¿Y qué partido debo tomar? Si niego, page 127la gracia suficiente, soy jansenista. Si la admito, como los jesuitas, de modo que la gracia eficaz ya no sea necesaria, seré un hereje, me decís. Y si la admito, como hacéis vosotros, de modo que la gracia eficaz sigue siendo necesaria, vaya, peco contra el sentido común, soy un necio, dicen los jesuitas. ¿Qué puedo hacer en este dilema de ser un necio, un hereje o un jansenista? ¿A qué aprieto hemos llegado, si al fin y al cabo son solo los jansenistas los que no están en desacuerdo ni con la fe ni con la razón, y los que se preservan a la vez de la necedad y del error?’”

El dominico, en resumen, aparece como alguien muy ridículo en su unión con los jesuitas. Evidentemente, lucha de su parte contra los jansenistas a expensas de su honestidad y coherencia. Queda confundido por una parábola que representa lo absurdo de su postura.

“‘Es muy fácil hablar,’ fue todo lo que pudo decir en respuesta.  ‘Usted es una persona independiente y privada; yo soy un monje, y pertenezco a una comunidad.  ¿No comprende la diferencia?  Dependemos de los superiores; ellos dependen de otros.  Han prometido nuestros votos, y ¿qué quiere que haga?’  Comprendimos su alusión y recordamos cómo un fraile había sido desterrado a Abbeville por una causa similar”.

El escritor se siente inclinado a apiadarse del monje mientras relata con tono melancólico cómo los dominicos, que desde los tiempos de santo Tomás habían sido tan fervientes defensores de la doctrina de la gracia, habían sido embaucados para hacer causa común con los jesuitas.

Estos últimos, aprovechándose de la confusión y la ignorancia introducidas por la Reforma, habían diseminado sus principios con gran rapidez y se habían convertido en dueños de la creencia popular; mientras que los pobres dominicos se veían en el aprieto de ser denunciados como calvinistas, y tratados como lo eran entonces los jansenistas, o de caer en página 128el uso de un lenguaje común con los jesuitas.

¡Qué otro camino les quedaba en tal caso que el de salvar la verdad a expensas de su propio crédito! y, al admitir el nombre de gracia suficiente, ¡negar, después de todo, que fuera suficiente! Esa era la verdadera historia del asunto.

Esta lastimosa historia del nuevo tomista despierta una piedad recíproca en el escritor. Pero su compañero jansenista se ve incitado a una indignada protesta:—

«No os flateréis —exclama— con haber salvado la verdad. Si no tuviera otro protector que vosotros, habría perecido en manos tan débiles. Habéis recibido en la Iglesia el nombre de su enemigo, y esto es recibir al enemigo mismo. Los nombres son inseparables de las cosas. Si una vez se admite el término gracia *suficiente*, podréis hablar muy finamente acerca de entender con ello únicamente una gracia insuficiente; pero esto de nada servirá. Vuestra explicación será tenida por odiosa en el mundo, donde los hombres hablan con mucha mayor sinceridad de cosas menos importantes. Los jesuitas triunfarán. Será su gracia suficiente, y no la vuestra —que es solo un nombre— la que será aceptada. Será la de ellos, que es lo contrario de la vuestra, la que se convertirá en artículo de fe».

En vano proclama el nuevo tomista su disposición a sufrir el martirio antes que permitir esto, y a sostener hasta la muerte la gran doctrina de Santo Tomás. Su alusión a la importancia de la doctrina no hace sino provocar con mayor severidad la elocuencia indignada del jansenista, quien da fin a la Carta en un pasaje que anticipa el tono más grave y elevado de las Cartas posteriores.

“Confesaos, padre mío, que vuestra orden ha recibido un honor del que mal se desentiende. Abandona esa gracia que le ha sido confiada, y que jamás ha sido abandonada desde la creación del mundo. Esa gracia victoriosa que fue esperada por los patriarcas, predicha por los profetas, introducida por Jesucristo, predicada por san Pablo, explicada por san Agustín, el mayor de los Padres, abrazada por sus discípulos, confirmada por san Bernardo, el último de los Padres, sostenida por santo Tomás, el Ángel de las Escuelas, transmitida por él a vuestra orden, mantenida por tantos de vuestros padres y tan gloriosamente defendida por vuestros monjes bajo los papas Clemente y Pablo; esa gracia eficaz que fue dejada en vuestras manos como un depósito sagrado para que siempre, en una orden sagrada y perdurable, hallara predicadores que la proclamaran al mundo hasta el fin de los tiempos, se ve desierta por intereses totalmente indignos. Es hora de que otras manos se armen en su defensa. Es hora de que Dios suscite discípulos intrépidos del Doctor de la Gracia, que, ajenos a los enredos del mundo, sirvan a Dios por amor a Dios. La gracia ya no puede contar a los dominicos entre sus defensores; pero jamás le faltarán defensores, pues ella se los crea a sí misma por su propio poder omnímodo. Reclama corazones puros y despegados; es más, ella misma los purifica y los libera de los intereses mundanos incompatibles con las verdades del Evangelio. Pensadlo bien, padre mío, y guardaos de que Dios aparte el candelero de su lugar y os deje en la oscuridad y la ignominia para castigar la tibieza que habéis mostrado en una causa tan importante para Su Iglesia”.

Las dos primeras Cartas están estrechamente conectadas. Tratan sobre la cuestión especial entre Arnauld y la Sorbona.

Una breve «Respuesta del Provincial» se intercala entre la segunda y la tercera. Puede suponerse que esta respuesta forma parte del ardid empleado por Pascal para despertar la atención pública y difundir las Cartas. El amigo en provincias cuenta cómo han suscitado un interés universal.

Todo el mundo las ha visto, las ha oído y las ha creído. Son valoradas no solo página 130por los teólogos, sino que los hombres de mundo y las damas las han encontrado de una lectura inteligible y deleitable.

No es esta una imagen exagerada de la sensación que produjeron. Su éxito fue prodigioso, y aumentó con cada nueva Carta.

En una atmósfera cargada de espíritu teológico, pero fatigada por la monotonía de la controversia teológica, el modo que tenía Pascal de tratar el asunto llegó como un soplo de vida nueva. He aquí alguien que evidentemente no era un mero teólogo —que conocía la naturaleza humana tan bien como la verdad divina—. Su inteligencia clara y penetrante vio de inmediato los múltiples aspectos de la disputa hondamente arraigados en los intereses y pasiones humanas en juego; y a medida que los tocaba uno por uno, y con trazos sutiles y vívidos los traía al frente —mientras el molinista, el neo tomista y el jansenista aparecían en escena y mostraban en sus caracteres naturales qué juego de vida dramática se movía bajo toda la pesadez del debate en la Sorbona—, hubo un clamor universal de bienvenida.

Las Cartas pasaban de mano en mano. La oficina de correos cosechó una ganancia jugosa; los ejemplares recorrieron todo el reino.

“«No se hace usted una idea de lo mucho que le agradezco la carta que me ha enviado», le escribe un amigo a una dama; «es tan ingeniosa y está tan bien escrita. Narra sin narrar. Aclara los asuntos más intrincados posibles; su ironía es exquisita; ilustra a quienes saben poco del tema y proporciona un doble deleite a quienes lo entienden. Es una apología admirable y, si quisieran aceptarla, una crítica delicada e inocente. En resumen, la carta muestra tanta habilidad, tanto espíritu y tanto juicio, que me arde la curiosidad por saber quién la escribió»”.

Este es el informe del Provincial; y si es el propio Pascal quien habla, poco se imaginaba que las propias burlas de su página 131badinage serían repetidas por críticos severos, en años posteriores, como si no excedieran el mérito real de sus producciones. «Las mejores comedias de Molière», dice Voltaire, «no tienen más ingenio que las primeras Cartas provinciales». Debe admitirse que el brillo del ingenio se ha empañado un tanto tras el transcurso de dos siglos. Ni siquiera el genio de Pascal logra aligerar todas las enrevesadas absurdidades de controversias tan puramente verbales, y hay una sequedad ocasional en el hábil artificio de enfrentar entre sí a molinistas, neotomistas y jansenistas. La fingida sencillez de los discursos resulta a veces demasiado aparente. Pero nada, en conjunto, puede ser más excelente que la destreza con que esto se lleva a cabo; los cambios de escena y los giros del diálogo están manejados con admirable felicidad; hay una idoneidad exquisita y una agudeza socrática en todas las evoluciones del argumento, que sentimos incluso ahora cuando vemos tan claramente tras bambalinas, y sabemos que el molinista y el nuevo tomista debían de tener mucho más que decir en su defensa.

Sólo tenemos que imaginar la atmósfera de la Sorbona, o la más amplia atmósfera social en toda Francia en el siglo XVII, impregnada hasta la médula de un sutil eclesiasticismo polémico, para darnos cuenta de la impresión causada por «las Cartas Pequeñas».

La pregunta en todas partes era: ¿Quién podía haberlas escrito? Al principio parece que no hubo sospecha alguna de Pascal. Antes sólo se le conocía como escritor científico; y el secreto fue, por supuesto, celosamente guardado.

Aunque concebidas en Port Royal des Champs, no permaneció allí mientras se ocupaba de su composición. Se dirigió, como ya hemos dicho, a París, y al cabo de algún tiempo fijó su residencia «en una pequeña posada frente al Colegio jesuita de Clermont página 132, justo detrás de la Sorbona». Aquí se hospedó con su cuñado, el Sr. Périer, que había llegado recientemente a París; y aquí también fue visitado este último por el padre Defrétat, un jesuita y pariente lejanos, que vino a decirle que las sospechas de la Compañía empezaban a apuntar hacia Pascal.

Todo el tiempo Pascal estuvo ocupado en la habitación de abajo; y, «detrás de las cortinas cerradas de la cama junto a la cual conversaban, una veintena de nuevas impresiones de la séptima Carta estaban extendidas para secarse». ⁸

Pascal se regocijaba en su incógnito. No fue hasta que la controversia hubo avanzado un tanto que adoptó el seudónimo de Louis de Montalte. La tercera Carta la concluyó misteriosamente con las letras E. A. A. B. P. A. F. D. E. P., las cuales se han interpretado como «Et ancien ami Blaise Pascal, Auvergnat, fils de Étienne Pascal». No cabe duda de que sentía un placer evidente por las heridas anónimas que infligía. Poseía cierto amor por la controversia desde el principio, un sentimiento de autoafirmación al defender una causa y una ambición personal de triunfar en ella que lo impulsaban, y que se manifiestan con una viveza casi dolorosa en las cartas finales.

El desconcierto de los jesuitas es fácil de imaginar. Al principio apenas sabían si reírse con el mundo o indignarse. La primera Carta se leyó en el mismísimo comedor de la Sorbona. Algunos se divirtieron; otros se sintieron profundamente provocados. Pero, a medida que las Cartas avanzaban, ya no hubo lugar para otro sentimiento que no fuera la indignación. Era muy difícil formular una respuesta directa a unas producciones que combinaban una página 133tan sutil de ironía con un ataque grave. Lo único que pudieron decir de ellas, como hicieron más tarde de manera más formal, fue: Les menteurs immortelles. Se dice que de las primeras Cartas se imprimieron 6000 ejemplares; pero, como pasaban fácilmente de mano en mano, esto no da una idea de la cantidad de personas que en realidad las leyeron. Su fama creció con cada entrega sucesiva. Se imprimieron más de 10 000 ejemplares de la décimo séptima Carta; y las ediciones de las primeras se reimprimieron con tanta frecuencia que ya no se puede saber cuáles pertenecían realmente a la primera edición.

Es imposible, y sería inútil, que intentáramos cualquier descripción de toda la serie de Cartas. Hemos creído conveniente extendernos un poco en las dos primeras, porque abordan de manera tan directa la controversia entre los amigos de Pascal y la Sorbona, y porque son realmente, en ciertos aspectos, las más ingeniosas, si no las más valiosas.

La tercera Carta, sobre la «Censura de M. Arnauld», y de nuevo, las tres Cartas finales, ⁹ están estrechamente relacionadas con las dos primeras. Su objetivo, de un modo u otro, es la defensa de la doctrina jansenista y de los partidarios de Port Royal como sus defensores.

Las doce Cartas intermedias se sostienen por sí mismas. Abren todo el tema de la teología moral de los jesuitas y constituyen el ataque más poderoso que probablemente se haya dirigido jamás contra ella. El tema es uno página 134que, en un volumen como este, solo podemos rozar, y ello con el propósito de resaltar los marcados rasgos literarios del ataque de Pascal, más que de inmiscuirnos en los méritos de la controversia que libró tan implacablemente. Entre tanto, debemos concluir, del modo más breve posible, los aspectos más personales de la controversia.

Entre la fecha de la segunda y la tercera Carta, el proceso ante la Sorbona había concluido, y la censura de M. Arnauld había sido pronunciada. La tercera Carta trata sobre esta censura.

El escritor representa los largos preparativos para esta, la manera en que los jansenistas habían sido denunciados como los más viles de los herejes, «las cábalas, facciones, errores, cismas y atropellos de los que se les ha acusado durante tanto tiempo». ¿Quién no habría pensado, en tales circunstancias, que «la herejía más negra imaginable» saldría a la luz bajo el toque condenatorio de la Sorbona? Toda la cristiandad aguardó el resultado.

Era cierto que M. Arnauld había respaldado sus opiniones con las citas más claras de los Padres, expresando al parecer precisamente aquellas cosas de las que se le había acusado. Pero los puntos de diferencia imperceptibles para los ojos comunes sin duda se pondrían de manifiesto bajo la agudeza de tantos doctores eruditos. Pensamientos de este tipo mantuvieron a todo el mundo en un estado de suspense sin aliento a la espera del resultado.

«Pero ¡ay!, ¡cómo se ha visto burlada la expectativa! Ya sea que los doctores molinistas no se hayan dignado a rebajarse al nivel de instruirnos, o por alguna otra razón secreta, no han hecho otra cosa que pronunciar las siguientes palabras: “¡Esta proposición es temeraria, impía, blasfema, digna de anatema y herética!”».

page 135No era de extrañar, dadas las circunstancias, que la gente estuviera de mal humor y empezara a pensar que, después de todo, tal vez no hubiera ninguna herejía real en la proposición de M. Arnauld. Una herejía que no se podía definir, salvo mediante términos generales de insulto, parecía al menos dudosa. El escritor está desconcertado, como de costumbre, y recurre a «uno de los más inteligentes de los sorbonistas», el cual se había mostrado hasta entonces neutral en la discusión, y a quien le pide que señale la diferencia entre M. Arnauld y los Padres. El sorbonistainteligente se divierte con la naïveté de la pregunta. «¿Te imaginas —dice— que, de haber podido encontrar alguna diferencia, no la habrían señalado?» Pero entonces, ¿por qué, prosigue el ingenuo consultor, habrían de aprobar una censura en tal caso?—

“‘¡Qué poco comprendéis la táctica de los jesuitas!’, es la respuesta. ‘¡Qué pocos examinarán el asunto más allá del hecho de que el Sr. Arnauld ha sido condenado! Con que solo se grite por las calles: “¡He aquí la condena del Sr. Arnauld!”, basta para dar a los jesuitas el triunfo ante el populacho desprovisto de reflexión. Esta es la manera en que viven y prosperan. Ya sea mediante un catecismo en el que se hace que un niño condene a sus oponentes; ya mediante una procesión, en la que la Gracia Suficiente lleva en triunfo a la Gracia Eficaz; y más tarde mediante una comedia, en la que los demonios se llevan a Jansen; a veces mediante un almanaque; y ahora mediante esta censura’. La verdad es que lo que resulta odioso es el Sr. Arnauld mismo, y no meramente sus opiniones. Incluso el propio M. le Moine admitió ‘que la misma proposición habría sido ortodoxa en boca de cualquier otro; es solo por venir del Sr. Arnauld que la Sorbona la ha condenado’. . . He aquí una nueva especie de herejía —concluye el escritor—. No son los sentimientos del Sr. Arnauld los que son heréticos, sino únicamente su persona. Se trata de un caso de herejía personal. page 136No es un hereje por nada de lo que haya dicho o escrito, sino simplemente por ser el Sr. Arnauld. Esto es todo lo que pueden decir en su contra. Haga lo que haga, a menos que deje de existir, nunca será un buen católico. La gracia de san Agustín nunca será la verdadera gracia mientras él la defienda. Todo iría bien si se limitara a combatirla. Este sería un golpe certero, y casi el único medio de establecerla y destruir el molinismo. Tal es la fatalidad de cualesquiera opiniones que él abrace”.

En las tres Cartas finales, como hemos dicho, Pascal vuelve al tema especial del jansenismo y de Port Royal.

Estas Cartas son considerablemente más largas que las primeras. Es de la decimosexta, de hecho, de la que hace la conocida observación de que «fue muy larga porque no tuvo tiempo de hacerla más corta».

En conjunto, asimismo, estas Cartas son menos afortunadas en estilo y modales. Es evidente que Pascal, si bien propinó golpes que hicieron retorcerse a sus oponentes y a los oponentes de Port-Royal, también recibió a cambio algunos moretones.

La desvergüenza de los ataques lanzados contra sus amigos y contra él mismo, por despreciables que fuesen en su naturaleza, dejó cicatrices en una mente y un carácter tan sensibles y reservados como el suyo.

La «insoportable audacia» con la que se había acusado a las «santas monjas y a sus directores» de no creer en los misterios de la fe era «un crimen que solo Dios era capaz de castigar». Soportar semejante acusación exigía un grado de humildad igual al de las propias monjas; creerla, «un grado de maldad igual al de sus miserables difamadores».

En cuanto a él, parecía suficiente decir de él que pertenecía a Port Royal, como si solo en Port Royal pudiera encontrarse a aquellos capaces de defender la pureza de la moral cristiana. Conocía y honraba la obra página 137de los piadosos solitarios que se habían retirado a ese monasterio, aunque «nunca había tenido el honor de pertenecer a ellos». Y en la decimoséptima Carta dice:—

“No tengo más que decir que no soy miembro de esa comunidad, y remitirle a mis cartas, en las que he declarado que ‘soy un particular’; y, de nuevo, textualmente, que ‘no soy de Port-Royal’. . . . Puede usted tocar Port-Royal si lo desea, pero a mí no me tocará. Puede expulsar a la gente de la Sorbona, pero eso no me echará de mi hospedaje”.

Estas declaraciones, por supuesto, han de entenderse como parte del disfraz bajo el cual Pascal llevó a cabo su labor. Es verdad que no tenía ninguna vinculación oficial con Port Royal, que no estaba sujeto a ninguna regla de vivir en sus retiros y que solo ocasionalmente se le encontraba allí. Era singularmente libre, «sin compromisos, enredos, parentescos ni negocios de ninguna clase». Con todo, era un partidario de Port Royal en simpatía y comunidad de opiniones. Los intereses de Port Royal eran sus intereses, y sus amigos, sus amigos. Su propia hermana era una de sus fervorosas residentes. Hay cierta fuerza, por tanto, en la pulla de que Pascal, al «desenmascarar la duplicidad de los jesuitas, no dudó en imitarla». Sus declaraciones no están más allá de la licencia concedida a quienes despistan al enemigo y se amparan en un anonimato que han decidido adoptar; pero no por ello dejan de ser astutas y engañosas. Se justifican como la esgrima del littérateur, difícilmente como la armadura del moralista. Pero la verdad es que, mucho antes de esto, Pascal se había apasionado en su labor como polemista. Estaba decidido a no dar ninguna ventaja y a no escatimar armas, página 138dentro de los límites de la decencia, que hicieran sentir a los jesuitas la fuerza de su ataque. Su acusación de herejía lo exasperaba especialmente.

“¿Cuándo se me ha visto jamás en Charenton?”, dice en la decimoséptima *Carta*, dirigida al padre jesuita Annat.  “¿Cuándo he faltado a mi presencia en misa, o a mi deber cristiano con mi iglesia parroquial?  ¿Qué acto de unión con los herejes, o de cisma con la Iglesia, podéis imputarme?  ¿Qué concilio he contradicho?  ¿Qué constitución papal he violado?  *Debéis responder*, padre; de lo contrario—ya sabéis a qué me refiero”.

La doctrina jansenista de la gracia, como ya hemos explicado, se aproximaba indefinidamente a la doctrina de Calvino. Ambas provenían de Agustín; y Santo Tomás, como su intérprete, transmitió a los siglos XVI y XVII el precioso depósito. La línea de pensamiento era continua, y no era fácil romperla en Calvino y aislarle como hereje, mientras se consideraba a otros maestros como católicos y ortodoxos. Este era el dilema de los nuevos tomistas, expresado con tanta agudeza por uno de ellos en la segunda Carta. Pero era también el dilema del propio Pascal; y la conciencia que él y sus amigos tenían de la cercanía de la doctrina jansenista con la de Calvino, los hacía aún más sensibles ante la acusación de herejía. Los jesuitas tuvieron la habilidad de ver las ventajas que sederivaban de esta asociación. Los partidarios de Port Royal y Pascal carecieron de la magnanimidad de aferrarse a una verdad no menos por el hecho de estar identificada con un nombre ultrajado. Se empeñaron en distinguir entre los dogmas de Jansenio y el calvinismo. Si lo que el decreto papal y la Sorbona querían decir en la condena de la proposición jansenista era que condenaban las doctrinas de Calvino, entonces todos estaban de acuerdo: jesuitas, jansenistas y miembros de Port Royal.

“¿Era solo eso lo que querías decir, padre?”, pregunta Pascal en su Carta final. > “¿Era solo el error de Calvino el que estabais tan ansiosos por ver condenado bajo el nombre de ‘el sentido de Jansenio’? ¿Por qué no nos dijisteis esto antes? Os habríais ahorrado un mundo de problemas; pues todos nosotros estábamos listos, sin la ayuda de bulas ni breves, para uniros en la condenación de ese error. . . . Ahora, cuando habéis llegado al extremo de declarar que el error que combatís es la herejía de Calvino, debe resultarle evidente a todo el mundo que ellos [los jansenistas de Port-Royal] son inocentes de todo error; tan decididamente hostiles son a este, el único error del que los acusáis, que protestan mediante sus discursos, mediante sus libros, por todos los medios, en fin, en los que pueden manifestar sus sentimientos, que condenan esa herejía con todo su corazón, y del mismo modo en que ha sido condenada por los tomistas, a quienes reconocéis sin vacilar como católicos”.

El pretendido punto de diferencia expuesto en la misma Carta —a saber, que los tomistas y los sorbonistas (y por supuesto los de Port Royal con ellos) sostenían que la gracia eficaz es resistible, mientras que Calvino sostenía que era irresistible— puede ser cierto o no en referencia a expresiones especiales de Calvino.

Pero no hay nada, en conjunto, más fuerte en Calvino que lo que hay en Agustín sobre el tema de la gracia; y, por otra parte, una «gracia eficaz» que es «resistible» —que el corazón humano puede aceptar o rechazar a voluntad— parece expuesta a todo el juego irónico que Pascal dirige con tanta destreza en sus primeras páginas 140Cartas contra la doctrina jesuita de una gracia suficiente que todavía no es suficiente.

La verdad es que, prescindiendo de las sutilezas verbales, que Pascal manejaba no menos familiarmente, solo que con mucha mayor destreza que sus adversarios, no hay ninguna posición racional intermedia entre la doctrina pelagiana (que es también sustancialmente la aristotélica) del libre albedrío y el hábito moral, y la doctrina agustiniana de la gracia divina y la inspiración espiritual.

El origen del carácter proviene o bien del interior del propio carácter, el cual tiene el poder de elegir el bien y de ser bueno si lo desea, o bien de una fuente superior: la gracia de Dios y el poder de una ordenación divina. Estas son las únicas líneas reales de controversia.

El pensador cristiano puede declinar por completo la controversia sobre semejante tema, reconociendo que el misterio del carácter se encuentra en sus raíces más allá de nuestro alcance —que no sabemos, y por la naturaleza misma del asunto no podemos saber, dónde termina lo humano y dónde empieza lo divino—.

En tal caso no hay lugar para la discusión. Pero no podemos, con coherencia, salirnos de una línea para pasarnos a la otra. En otras palabras, no podemos injuriar lógicamente a Calvino mientras nos mantenemos fieles a Agustín, ni pretender reverenciar a santo Tomás mientras injuriamos a Jansenio.

Pero ya es más que hora de apartarse de este lado de las «Cartas provinciales». Esta fue la controversia de la que surgieron —la que más se mezcla con la personalidad de Pascal— y de ahí que haya exigido un trato algo detallado.

El gran tema al que se dirige la parte intermedia y principal de las Cartas no es, en verdad, más importante en sí mismo, sino que es más diverso y de mayor interés práctico. Aquí, sin embargo, Pascal estaba cumpliendo una tarea de manera más evidente que en las otras Cartas. Hablaba menos desde page 141su corazón.

Habiendo bregado con los jesuitas y observado sus tácticas en el asunto de la Sorbona, se ve llevado a examinar todo su sistema. Toma sus libros y los estudia, al menos en parte; mientras que sus amigos Nicole y Arnauld también los estudian para él. Y el resultado es el notable e inolvidable ataque contenido en sus trece Cartas —de la cuarta a la decimosexta— dirigido contra todos los principios fundamentales del sistema jesuita.

Nos apartaría bastante de nuestro propósito entrar en el terreno de esta gran controversia, o intentar estimar su valor, o los méritos del ataque y de la defensa en puntos concretos. El tema es singular en sí mismo, y se adentra de un modo u otro en toda la cuestión de la moral, y en especial en el inmenso edificio de la casuística o teología moral construido por los sucesivos maestros en las escuelas jesuitas.

Formado, como estaba, como un devoto discípulo de la Iglesia romana, entusiasta de sus doctrinas y predicadores, Pascal no tenía aparentemente ningún conocimiento de los detalles de la doctrina y la moralidad jesuitas antes de comenzar su tarea de investigación y ataque.

Austero y simple en sus propios principios de virtud, directo e inflexible en sus modos de acción, se sintió evidentemente consternado por el estudio del sistema jesuita y las interminables complejidades de compromiso y evasión que este presentaba.

Al aprovecharse, como lo hizo en todas partes, de los aspectos inmorales del sistema, y al tocarlos con los colores más gráficos de la exposición, no se puede decir que sea injusto; pues los materiales con los que trataba abundaban en sus escritos.

Sus citas pueden tomarse a veces al azar, y pueden exponer, sin ninguno de los matices atenuantes que las rodean en su contexto adecuado, página 142 puntos especiales como partes de una secuencia general de pensamiento.

Sin duda, se los proporcionaban con frecuencia Nicole o Arnauld, quienes los buscaban en los inmensos volúmenes de teología casuística en los que se hallaban.

Pero no hay razón para suponer que en ningún caso se haya hecho culpable de falsas citas, ni que haya atribuido a los doctores jesuitas opiniones que no se encontraran en ellos. Esto coincide en gran medida con lo que él mismo afirma:—

«Se me ha preguntado si he leído yo mismo todos los libros que he citado. Contesto que no. Si lo hubiera hecho, habría tenido que pasar gran parte de mi vida leyendo libros muy malos; pero he leído a Escobar dos veces enteras, y he empleado a algunos de mis amigos en leer los demás. Pero no me he servido de un solo pasaje sin haberlo leído yo mismo en el libro del cual está tomado, sin haber examinado el asunto de que trata y sin haber leído lo que precedía y lo que seguía, para no correr el riesgo de citar una objeción como si fuera una respuesta, lo cual habría sido censurable e injusto».

Sin duda esto es verdad. En los escritos de los jesuitas se encuentra todo lo que citó Pascal, y aún más, y su propio lenguaje no es demasiado fuerte al calificar mucho de lo que cita como «abominable». A pesar de todo, puede decirse que el efecto de su exposición encierra una cierta injusticia hacia los jesuitas. Los acorrala con una crueldad ventajosa cuando insiste en desarrollar, desde su propio punto de vista o, más aún, a partir de la boca de algunos de sus seguidores demasiado ingenuos, todas las consecuencias prácticas de sus reglas especiales.

El sistema de la casuística no fue únicamente de invención jesuítica. Fue el resultado necesario del principio romano radical de la Confesión. Es más, floreció hasta cierto punto dentro de la propia Iglesia página 143 protestante en el siglo XVII, como lo demuestran los escritos de dos hombres muy diferentes, Jeremy Taylor y Richard Baxter. Una vez que se admite el principio de dirigir la conciencia por una autoridad externa en lugar de interna, se cienta un fundamento sobre el cual se puede edificar cualquier cantidad de necedad, e incluso de crimen. Este era el principio general del jesuitismo como sistema educativo; pero le venía de la Iglesia que Pascal, no menos que los jesuitas, veneraba. Es más, era en su carácter general un principio tan característico de Port Royal como de Loyola y sus seguidores.

Existe la enorme diferencia, sin duda, de que la ética de Port Royal era comparativamente fiel a los principios esenciales de la moral que la naturaleza y el Evangelio enseñan por igual, y de que sus excesos prácticos iban en una dirección muy distinta a la laxitud de los jesuitas.

Pero hay que recordar dos cosas, no en favor de los jesuitas, sino como explicación de sus excesos:

• 1.º, que su objetivo, como el propio Pascal señala, era gobernar el mundo y no meramente una secta —que toda su concepción de la Iglesia en relación con el mundo era diferente de la de los jansenistas de Port Royal—; y
• 2.º, que su sistema moral no solo se basaba en un principio erróneo y peligroso (en lo cual el de Pascal no le iba a la zaga), sino que había sido desarrollado sin fin en sus escuelas por muchas manos mediocres.

Esta fue la gran arma de Pascal contra ellos, y hasta cierto punto fue un arma totalmente legítima, como él mismo reivindicó. Como ninguno de sus libros podía aparecer sin autorización, la Orden era más o menos responsable de todos los principios espantosos expuestos en algunas de esas obras.

Con todo, no ha de presumirse que semejante sistema de consecuencias morales, o más bien inmorales, page 144deliberadamente fuera diseñado por la Compañía. El propio Pascal los exime de semejante acusación. «Su objetivo —dice—, no es la corrupción de las costumbres; […] sino que creen que es para el bien de la religión gobernar todas las conciencias, y por eso tienen máximas evangélicas o severas para manejar a cierta clase de gente, mientras que para la multitud que prefiere la laxitud, se provee a millares de casuistas laxos». ¹¹

El sistema jesuita de moralidad, en resumen, fue el producto del principio jesuita de acomodación, sumado al principio romano de autoridad externa.

Al considerar la moralidad enteramente desde fuera, como un modo artificial de regular la vida y la sociedad para el bien supremo de la Iglesia, los casuistas jesuitas se vieron arrastrados, bajo las necesidades de tal sistema, de un punto a otro, hasta que toda distinción moral esencial se perdió en las manipulaciones mecánicas de sus escuelas.

Pase lo que pase, ningún hombre ni ninguna mujer debían perderse para la Iglesia; las complejidades del interés y la pasión humanas debían ser atraídas hacia su redil y suavizadas hasta adoptar cierta apariencia decorosa, antes que ser arrojadas fuera de sus límites y convertidas en presas de sus enemigos. ¹²

La tarea era desesperada. En las páginas de Pascal, los jesuitas hacen de manera demasiado evidente un negocio deplorable tanto de la religión como de la moral. Pero fueron tanto las víctimas como los autores de un sistema que Roma había sancionado, y que procedía directamente de las pretensiones que tenía de gobernar el mundo no meramente mediante la persuasión espiritual, sino por la influencia externa. El jesuitismo puede ser malo, y la moral jesuítica expuesta por Pascal abominable, pero lo uno y lo otro son el fruto natural de una Iglesia que se había convertido en un mecanismo para la regulación de la conducta humana, más que en un poder espiritual que se dirigiera libremente al corazón y a la conciencia humanos.

Nuestro espacio no permite un análisis de las trece Cartas que tratan sobre los jesuitas, y apenas podemos ofrecer citas de ellas. Basta con decir que Pascal pasa en la cuarta Carta a un ataque directo contra la Compañía.

“Nada puede igualar a los jesuitas”, comienza la Carta.

“He visto a jacobinos, doctores y a toda clase de gentes; pero una visita como la que he hecho hoy desafía cualquier comparación y era necesaria para completar mi conocimiento del mundo”.

A continuación describe su visita a un jesuita muy astuto, acompañado de su fiel amigo jansenista, y va desvelando gradualmente de labios del primero todo el sistema de teología moral que se había desarrollado en las escuelas jesuitas: sus nociones de la «gracia actual», o la necesidad de un conocimiento consciente y especial de que un acto es malo y debe ser evitado, antes de que pueda decirse que somos culpables de pecado al cometer dicho acto; sus famosas doctrinas del probabilismo y de la dirección de la intención, y todas las consecuencias que de ellas se desprenden.

Nada puede ser más ingenioso que la manera en que se conduce al jesuita a desentrañar punto por punto su odioso sistema, como si fuera uno de los mayores beneficios que jamás se hubieran inventado para la humanidad, hasta que, de concesión en concesión, es precipitado en las más horribles conclusiones, y el jansenista ya no puede soportar más las revelaciones, sino que estalla al final de la décima Carta en una enérgica y elocuente denuncia de las doctrinas que ha estado escuchando.

page 146Cualquier tono más ligero que pudiera haber permanecido en las Cartas se abandona a partir de este punto. Pascal deja de dirigirse a su amigo en el campo; el intercambio juguetón que surgía de la idea de un tercero, a quien se suponía que Pascal simplemente le informaba lo que había oído, no vuelve a ocurrir. Se dirige directamente a los padres jesuitas, y les habla como si ya no pudiera contener su indignación, comenzando la undécima Carta con una admirable defensa de su tono previo y del grado en que había utilizado el arma del ridículo al atacarlos, para luego pasar a reiterar sus acusaciones y a repeler las calumnias con las que ellos lo habían atacado a él y a sus amigos de Port-Royal.

Es posible que el lector se fatigue, tal vez, por un momento, mientras se abre paso entre las sucesivas acusaciones y la monótona serie de principios malvados que subyacen a todas ellas, en mayor o menor medida. Puede desear que Pascal hubiera llegado más a fondo en las raíces del sistema y hubiera dejado al descubierto su falsedad germinal, en lugar de acumular detalle sobre detalle y añadir siempre un tono más sombrío al cuadro que dibuja.

Pero cualquier modo semejante de tratamiento no habría servido ni a medias para su propósito. Su público no estaba preparado para ninguna filosofía de la exposición, y menos aún para ningún ataque contra los principios esenciales de la Iglesia; él mismo no veía cómo las sucesivas laxitudes que señala con su incisiva sátira, o que expone a la luz de su desprecio aplastante, surgen de una concepción viciada del cristianismo y de la función de la Iglesia. Sin embargo, hace lo que hace con un efecto exquisito; y la Compañía de Jesús, por numerosos y poderosos que hayan sido sus oponentes, nunca antes ni después se sintió atacada de manera más aguda e irrefutable.

Muchos de ellos se vieron obligados página 147a reírse del retrato de sus propias locuras y de las inmorales necedades que brotaban de los labios del padre Bauny y de otros, como explicación o defensa de sus prácticas.

«Léase esto —dice el jesuita confidencial que expone a Pascal el sistema de ellos—: es El sumario de los pecados, del padre Bauny; la quinta edición, como veis, lo cual demuestra que es un buen libro. “Para pecar —dice el padre Bauny— es necesario saber que lo que deseamos hacer no es bueno”». «Un comienzo inmejorable —observé—. Y sin embargo —dijo él—, pensad hasta dónde puede llevar la envidia a algunas personas. Fue precisamente sobre este pasaje que M. Hallier, antes de convertirse en uno de nuestros amigos, se mofó del padre Bauny diciendo de él: Ecce qui tollit peccata mundi —He aquí el que quita los pecados del mundo»⟭. ¹³

Luego, tras una descripción minuciosa de todo lo que concurre para constituir un pecado—

«—¡Ay, querido señor —exclamé—, qué bendición será esto para algunos amigos de mi conocimiento! ¡Jamás habrá encontrado usted, tal vez, en toda su vida, a personas que tengan menos pecados de los que rendir cuentas! En primer lugar, jamás piensan en Dios, y menos aún le rezan; de modo que, según el señor le Moine, todavía se hallan en estado de inocencia bautismal. Nunca han tenido la ocurrencia de amar a Dios, ni de estar arrepentidos de sus pecados; de modo que, según el padre Annat, jamás han pecado por falta de caridad y penitencia... Siempre había supuesto que cuanto menos pensaba un hombre en Dios, más pecaba; pero por lo que veo ahora, si uno lograra no pensar en Dios en absoluto, todo sería paz para él en el porvenir. ¡Fuera esos pecadores tibios que sienten cierto amor por la virtud! Todos ellos se condenarán. Pero en cuanto a los pecadores redomados, endurecidos página 148 y sin mezcla, firmes y decididos en sus malos pasos, ¡el infierno no es para ellos! ¡Han estafado al diablo mediante una severa devoción a su servicio!» ¹⁴

Es en agudezas como estas, dispersas por todas partes en las cartas anteriores, a las que ninguna traducción puede hacer justicia, y que pierden la mitad de su filo al ser separadas de su contexto, donde brilla el ingenio de Pascal.

No se puede concebir una ironía más delicada y al mismo tiempo más mordaz. Golpea con la más ligera caricia y de la manera más natural, pero su látigo corta la carne y deja un ardor intolerable.

Todo lo que se pudo decir en respuesta fue que sus representaciones eran mentiras. Eran exageraciones conscientes, sin duda, como lo son todas las representaciones satíricas. Esto es propio de su misma naturaleza. Pero la medida en que calaron, y la amargura del sentimiento que suscitaron en su momento, y que han seguido suscitando entre los jesuitas y sus amigos, muestran cuánta verdad había en ellas.

Nada puede ser más mezquino y menos satisfactorio que las meras quejas sobre su falsedad. Apenas cabía esperar tales quejas de otro bando que no fuera el de los jesuitas mismos. Sin embargo, incluso Chateaubriand, en su fervor recién nacido por la Iglesia, pudo decir de su autor: «Pascal no es más que un calumniador de genio. Nos ha legado una mentira inmortal».

De la parte más seria de las Cartas, los siguientes son los únicos extractos que nuestro espacio permitirá:—

# LA LAXITUD JESUÍTA Y LA INDIGNACIÓN CRISTIANA.

«Tal es el modo en que nuestros maestros han eximido a los hombres de la "dolorosa" obligación de amar verdaderamente a Dios. page 149Y es una doctrina tan ventajosa que nuestros padres Annat, Pintereau, Le Moine y el propio A. Sirmond la han defendido con vigor cuando ha sido atacada por alguien. Solo tenéis que consultar sus respuestas en la "Teología Moral"; la del padre Pintereau, en particular (segunda parte), os permitirá juzgar el valor de esta dispensa por el precio que ha costado, nada menos que la sangre de Jesús. Esta es la corona de semejante doctrina». (A continuación se cita al padre Pintereau en el sentido de que es una característica de la nueva ley evangélica, en contraste con la judaica, que «Dios ha aligerado la pesada y ardua obligación de ejercer un acto de contrición perfecta para ser justificado»). «“Oh, padre —le dije—, no hay paciencia que resista esto por más tiempo. No se pueden oír sin horror sentimientos como los que acabo de escuchar”. “No son mis sentimientos —dijo el monje—. Lo sé muy bien; pero no habéis mostrado aversión hacia ellos; y lejos de detentar a los autores de tales máximas, les guardáis estima. ¿No teméis que vuestro consentimiento os convierta en partícipes de su culpa? ¿No bastaba con permitir a los hombres tantas cosas prohibidas bajo el amparo de vuestras paliaciones? ¿Era necesario ofrecerles la ocasión de cometer delitos que ni siquiera vosotros podéis excusar por la facilidad y seguridad de la absolución que les ofrecéis? . . . La licencia que vuestros maestros se han tomado de alterar las más santas reglas de la conducta cristiana equivale a una subversión total de la ley divina. Violan el gran mandamiento que abarca la ley y los profetas; atacan el corazón mismo de la piedad; arrebatan el espíritu que da vida. Dicen que el amor a Dios no es necesario para la salvación; llegan incluso a profesar que esta dispensa de amar a Dios es el privilegio especial que Jesucristo ha traído al mundo. Este es el colmo de la impiedad. ¡El precio de la sangre de Jesús, el habernos comprado una dispensa de amarle! Antes de la encarnación estábamos bajo la necesidad de amar a Dios. Pero como Dios ha amado tanto al mundo que dio a su único Hijo por él, el mundo, así redimido por él, ¡queda eximido de amarle! ¡Extraña teología page 150de nuestro tiempo!, ¡eliminar el anatema pronunciado por san Pablo contra aquellos "que no aman al Señor Jesucristo"; borrar el dicho de san Juan de que "el que no ama permanece en la muerte"; y las palabras de Jesucristo mismo: "¡El que no me ama no guarda mis mandamientos!" De este modo, aquellos que nunca han amado a Dios en vida son considerados dignos de gozar de él durante tarde la eternidad. ¡He aquí el misterio de la iniquidad consumado! Abre los ojos, padre mío; y si has permanecido impasible ante las demás distorsiones de vuestros casuistas, que esta última, por su exceso, te obligue a abandonarlos».” ¹⁵

# DEFENSA DE LA RIDICULIZACIÓN COMO ARMA EN LA CONTROVERSIA.

—¡Cómo, padres míos! ¿Deben las imaginaciones de vuestros doctores pasar por verdades fidedignas? ¿No debemos exponer los dichos de Escobar, ¹⁶ y las afirmaciones fantásticas y anticristianas de otros, sin ser acusados de burlarnos de la religión? ¿Es posible que hayáis osado repetir algo tan irrazonable? ¿Y no tenéis temor de que, al culparme de ridiculizar vuestros absurdos, no hacíais sino proporcionarme un nuevo motivo para avivar el ataque y para señalar más claramente que no he hallado en vuestros libros ningún motivo de risa que no sea en sí mismo intensamente ridículo; y que, al bromear sobre vuestras máximas morales, estoy tan lejos de bromear sobre las cosas santas como la doctrina de vuestros casuistas dista de la doctrina sagrada del Evangelio? En verdad, señores, hay una gran diferencia entre reírse de la religión página 151y reírse de quienes la profanan con sus opiniones extravagantes. Sería una impiedad faltar al respeto a las grandes verdades que el Espíritu Divino ha revelado; pero no sería menor impiedad de otra especie faltar al desprecio hacia las falsedades que el espíritu del hombre les ha opuesto... Así como las verdades cristianas son dignas de amor y respeto, los errores que se les oponen son dignos de desprecio y odio: pues así como hay dos cosas en las verdades de nuestra religión —una belleza divina que las hace amables y una majestad sagrada que las hace venerables—, también hay dos cosas en tales errores: una impiedad que los hace horribles y una impertinencia que los vuelve ridículos. ¹⁷

Se citan entonces muchos ejemplos de las Escrituras y de los Padres en defensa de la práctica de dirigir la burla contra el error; y concluye con un pasaje singularmente apropiado de Tertuliano:

«Nada se debe tanto a la vanidad como la risa; es la Verdad propiamente la que tiene derecho a reír, porque está alegre, y a burlarse de sus enemigos, porque está segura de la victoria».

—¿No creéis, padres míos, que este pasaje es singularmente aplicable a nuestro asunto? Las cartas que hasta ahora he escrito son «solo un pequeño juego antes del combate verdadero». Hasta ahora no he hecho más que jugar con los floretes, y «más bien indicar las heridas que se os podrían dar que infligiros ninguna». Me he limitado a exponer vuestros dichos a la luz, sin comentarlos. «Si han suscitado la risa, es solo porque son muy risibles en sí mismos». Estos dichos nos sobrevienen con tal sorpresa, que es imposible dejar de reírse de ellos; pues nada produce más risa que la desproporción sorprendente entre lo que se oye y lo que se espera. ¿De qué otro modo podrían tratarse la mayor parte de estas cuestiones? porque, como dice Tertuliano, «Tratarlas seriamente sería sancionarlas». ¹⁸

# APELACIÓN CONTRA LOS JESUITAS.

«Demasiado tiempo habéis engañado al mundo y abusado de la confianza que los hombres han depositado en vuestras imposturas. Ya es hora de vindicar la reputación de tantas personas a las que habéis calumniado; pues ¿qué inocencia puede estar tan universalmente reconocida como para no sufrir contaminación por la osada difamación de una sociedad de hombres esparcida por el mundo, que, bajo hábitos religiosos, ocultan mentes irreligiosas; que perpetran crímenes tal como urden calumnias, no contra sus propias máximas, sino en conformidad con ellas? Nadie puede culparme, ciertamente, por haber destruido la confianza que de otro modo podríais haber inspirado, ya que es mucho más justo vindicar para tantas buenas personas a las que habéis desacreditado la reputación de piedad que merecían, que dejaros una reputación de sinceridad que jamás habéis merecido. Y como lo uno no podía hacerse sin lo otro, cuán importante era hacer comprender al mundo lo que realmente sois. Esto es lo que he comenzado a hacer; pero se necesitará tiempo para completar la obra. El mundo, sin embargo, oirá hablar de vosotros, padres míos, y toda vuestra política no servirá para resguardaros. Los propios esfuerzos que hacéis para esquivar el golpe solo servirán para convencer a los menos esclarecidos de que tenéis miedo, y de que, heridos en vuestras propias conciencias por mis acusaciones, habéis recurrido a todos los expedientes para evitar quedar al descubierto». ¹⁹

El efecto de las «Provinciales» no fue solo alarmar a los jesuitas, sino a la Iglesia. El escándalo de su exposición se sintió tan profundamente, que los curés de París y Ruan nombraron comités para investigar la exactitud de las citas de Pascal, y el resultado de su investigación fue totalmente favorable a Pascal. Esto condujo finalmente a que el asunto fuera llevado ante una Asamblea General del clero de París, la cual, sin embargo, se negó a dar ninguna page 153decisión formal. Mientras tanto, una «Apología de los casuistas» fue publicada por un jesuita llamado Pirot, de tal naturaleza que incrementó en lugar de atenuar el escándalo, y una nueva controversia se gestó en torno a esta publicación. La Sorbona asumió el asunto y, tras un examen, condenó la Apología de Pirot (julio de 1658) como anteriormente lo había hecho con las proposiciones de Arnauld, y finalmente fue incluida por Roma en el «Índice expurgatorio», junto con las «Provinciales», a las cuales estaba destinada a servir de respuesta.

Mientras la cuestión estaba pendiente en la Sorbona, los curés de París publicaron varios escritos, bajo el nombre de «Facta», en apoyo de las conclusiones a las que habían llegado.

Estos escritos fueron preparados de común acuerdo con Pascal y sus amigos, y el segundo y el quinto se atribuyen enteramente a su pluma. Incluso se dice que consideraba este último, en el que trazaba un paralelismo entre los jesuitas y los calvinistas (en desventaja para los protestantes), como lo mejor que había hecho en su vida. ²⁰

Mucho después de la muerte de Pascal (en 1694), apareció una elaborada respuesta del padre Daniel a las «Cartas provinciales», bajo el título de Entretiens de Cléandre et d'Eudoxe sur les Lettres au Provincial; pero a pesar de cierta dosis de erudición y aparente franqueza, la réplica no causó ninguna impresión en el público.

Hasta los propios jesuitas sintieron que había sido un fracaso.

«El padre Daniel —se decía— presumía de tener de su parte a la razón y a la verdad; pero su adversario tenía a su favor lo que llega mucho más lejos entre los hombres: las armas del ridículo y la agudeza».

Aun tan tarde como en 1851 apareció una edición de las «Cartas» a cargo del abate Maynard, acompañada de una página 154supuesta refutación de sus inexactitudes.

Pero lo cierto es que la obra de Pascal es de aquellas que no admiten una refutación adecuada.

Incluso si se concede que en ocasiones ha sacado el máximo partido de una cita y ha reunido puntos que, tomados por separado en su contexto, no tienen el significado ofensivo que se les atribuye, esto apenas afecta al lector que ha disfrutado de su exquisita ironía o se ha conmovido por su indignada denuncia.

La verdadera fuerza de las Cartas radica en su ingenio y elocuencia: su mezcla de comedia e invectiva. Se las puede esquivar o resentir, pero jamás refutar.

Ya hemos citado el dicho de Voltaire: «Las mejores comedias de Molière no tienen más ingenio que las primeras Cartas provinciales».

«Bossuet —añadió—, no tiene nada más sublime que las últimas».

Éstas eran consideradas por él como «modelos de elocuencia y agudeza», como la «primera obra de genio» que apareció en la prosa francesa.

Cuando al propio Bossuet le preguntaron de qué obra le habría gustado más ser autor, respondió: «Las Cartas provinciales».

Madame de Sévigné escribe sobre ellas (21 de diciembre de 1689): «¡Qué encantadoras son!... ¿Es posible tener un estilo más perfecto, una ironía más fina, más delicada, más natural, más digna de los Diálogos de Platón?... ¡Y qué seriedad de tono, qué solidez, qué elocuencia en las últimas ocho Cartas!».

Nuestro Gibbon atribuyó su propia maestría en la «grave y templada ironía» a la lectura frecuente de ellas. Boileau las declaró «insuperables» en la prosa antigua o moderna. Difícilmente podrían prodigarse mayores elogios, y sin embargo el lenguaje de Perrault va aún más allá: «Hay más ingenio en estas dieciocho Cartas que en los página 155Diálogos de Platón; una agudeza más delicada y artificiosa que en los de Luciano; y más fuerza y agudeza de razonamiento que en las oraciones de Cicerón». Su estilo, en especial, está por encima de todo elogio. «Jamás ha sido superado, ni quizás igualado».

Puede haber, como suele haber en todos esos veredictos coincidentes, un dejo de exageración.

El sentido inglés, más torpe, tal vez no capte todos los matices más sutiles de un estilo cuya claridad general, armonía y agudeza, sin embargo, logra percibir como exquisitas; las absurdidades de la argumentación verbal y de la sofistería jesuítica pueden a veces fatigar la atención y apenas arrancar una sonrisa hoy en día.

Es el destino incluso de la mejor literatura polémica marchitarse a medida que envejece; sin embargo, nadie puede dudar de la inmortalidad del genio que durante tanto tiempo ha dado vida a semejante controversia y ha cautivado a tantos de los más altos jueces de la forma literaria.

No le corresponde a ningún inglés impugnar el veredicto de un francés en cuestiones de estilo.

El propio Pascal evidentemente tenía una gran opinión de su éxito.

Le gustaba la polémica, su emoción y el eco aplaudidor que seguía a cada Carta. Como todo artista verdadero, sentía la alegría y a la vez la gravedad de su obra. Tomaba la pluma con un placentero sentimiento de dominio, y aun así escribió algunas de las Cartas seis o siete veces. No escatimaba esfuerzos, mas nunca se cansaba.

Toda su vida intelectual de aquel momento se volcó en la polémica, y sus golpes mejor templados hacían música en su propia mente, al tiempo que sembraban la confusión en sus adversarios y el triunfo en sus amigos. La sensación provocada por las Cartas se limitó, por supuesto, principalmente a Francia; pero la nerviosa latinidad de Nicole pronto comunicó algo de esa misma sensación a un círculo más amplio página 156. ²¹

El propio Pascal nos ha contado que nunca se arrepintió de haberlas escrito, ni del «estilo ameno, agradable e irónico» en el que estaban redactadas. Ni siquiera la condena de la Sede Papal, por abyecta que fuera en ciertos aspectos su devoción hacia su Iglesia, lo conmovió en este punto. Dejó por escrito, entre sus Pensamientos, la siguiente declaración solemne:

«Si mis Cartas son condenadas en Roma, lo que en ellas condeno es condenado en el cielo. Ad tuum, Domine Jesu, tribunal appello».