Meditación I

De aquellas cosas de las que podemos dudar

Han pasado ya varios años desde que advertí por primera vez que había admitido, desde mi juventud, muchas opiniones falsas como verdaderas, y que lo que fundé después sobre principios tan dudosos era por ende sumamente dudoso; y desde entonces me convencí de la necesidad de emprender, una vez en mi vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones que había adoptado hasta entonces, y de comenzar de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y duradero en las ciencias.

Pero pareciéndome esta empresa de gran magnitud, esperé hasta alcanzar una edad tan madura que no me dejara esperanza de que, en ninguna etapa posterior de la vida, fuera más capaz de ejecutar mi diseño. Por esta razón lo he demorado tanto que consideraría que obraría mal si a partir de ahora consumiera en deliberar el tiempo que me queda para la acción.

Hoy, pues, habiendo liberado oportunamente mi espíritu de toda inquietud [y hallándome felizmente libre de pasiones], y puesto que poseo un sosiego seguro en un retiro pacífico, me aplicaré por fin seria y libremente a la destrucción general de todas mis antiguas opiniones.

Pero, para este fin, no será necesario que muestre que todas ellas son falsas —algo a lo que tal vez nunca llegue—; sino que, como ya ahora mi razón me convence de que debo apartar mi asentimiento de lo que no es enteramente cierto e indudable con el mismo cuidado que de lo que es manifiestamente falso, bastará para justificar el rechazo de todas con que encuentre en cada una algún motivo de duda. Tampoco será necesario para este propósito examinar cada creencia en particular, lo cual sería un trabajo verdaderamente interminable; sino que, como la destrucción de los cimientos arrastra necesariamente consigo todo el resto del edificio, atacaré directamente los principios en los que se apoyaban todas mis antiguas opiniones.

Todo lo que hasta el momento he aceptado como poseedor de la verdad y la certeza más altas, lo he recibido de los sentidos o a través de ellos. He observado, sin embargo, que estos a veces nos engañaban; y es de prudentes no confiar jamás de un modo absoluto en aquello por lo que hemos sido engañados, aunque fuera una sola vez.

Pero se dirá, tal vez, que, aunque los sentidos a veces nos engañan respecto a objetos diminutos, y tan alejados de nosotros que escapan al alcance de una observación cercana, hay todavía muchas otras de sus informaciones (presentaciones), de cuya verdad es manifiestamente imposible dudar; como, por ejemplo, que estoy en este lugar, sentado junto al fuego, vestido con una bata de invierno, que sostengo en mis manos este trozo de papel, y otras indicaciones de la misma naturaleza.

Pero ¿cómo podría negar que poseo estas manos y este cuerpo, y al mismo tiempo evitar ser clasificado entre las personas en estado de demencia, cuyos cerebros están tan desordenados y nublados por oscuros vapores biliosos que hacen que afirmen con pertinacia que son monarcas cuando se hallan en la mayor pobreza; o vestidos [de oro] y púrpura cuando carecen de toda ropa; o que su cabeza es de barro, su cuerpo de vidrio, o que son calabazas? Ciertamente no sería menos insensato que ellos si regulase mi conducta según ejemplos tan extravagantes.

Aunque esto sea verdad, debo sin embargo considerar aquí que soy un hombre y que, por consiguiente, estoy en el hábito de dormir, y de representarme en sueños las mismas cosas, o incluso a veces otras menos probables, que los insanos creen que se les presentan en sus momentos de vigilia.

¡Cuántas veces habré soñado que me encontraba en estas circunstancias familiares, que estaba vestido, y ocupaba este lugar junto al fuego, cuando estaba acostado desvestido en la cama!

En el momento presente, sin embargo, miro ciertamente este papel con los ojos bien abiertos; la cabeza que ahora muevo no está dormida; extiendo esta mano consciente y deliberadamente, y la percibo; los acontecimientos en el sueño no son tan claros como todo esto.

Pero no puedo olvidar que, en otras ocasiones, he sido engañado en sueños por ilusiones similares; y, considerando atentamente esos casos, percibo tan claramente que no existen indicios ciertos por los cuales se pueda distinguir jamás el estado de vigilia del sueño, que me siento enormemente asombrado; y con este asombro casi llego a persuadirme de que ahora estoy soñando.

Supongamos, pues, que estamos soñados, y que todos estos pormenores —a saber, la apertura de los ojos, el movimiento de la cabeza, la extensión de las manos— son meras ilusiones; y aun que en verdad no poseemos ni un cuerpo entero ni manos tales como las vemos. No obstante, hay que admitir al menos que los objetos que se nos aparecen en el sueño son como representaciones pintadas que no habrían podido formarse de no ser a semejanza de cosas reales; y que, por tanto, esos objetos generales, al menos, a saber, los ojos, la cabeza, las manos y un cuerpo entero, no son simplemente imaginarios, sino que realmente existen.

Porque, en verdad, los propios pintores, aun cuando se esfuerzan por representar sirenas y sátiros mediante las formas más fantásticas y extraordinarias, no pueden otorgarles naturalezas absolutamente nuevas, sino que tan solo hacen una cierta mezcla de los miembros de diferentes animales; o si por ventura imaginan algo tan novedoso que jamás se haya visto antes nada en absoluto semejante, y que sea, por tanto, puramente ficticio y absolutamente falso, es al menos cierto que los colores de que se compone son reales.

Y por el mismo principio, aunque estos objetos generales, a saber, [un cuerpo], los ojos, una cabeza, las manos y cosas semejantes, sean imaginarios, nos vemos no obstante en la absoluta necesidad de admitir la realidad al menos de otros objetos aún más simples y universales que estos, a partir de los cuales, exactamente igual que a partir de ciertos colores reales, se forman todas esas imágenes de las cosas —ya sean verdaderas y reales, ya falsas y fantásticas— que se encuentran en nuestra conciencia (cogitatio).

A esta clase de objetos parecen pertenecer la naturaleza corpórea en general y su extensión; la figura de las cosas extendidas, su cantidad o magnitud, y su número, así como el lugar en el que, y el tiempo durante el cual, existen, y otras cosas del mismo género.

No razonaremos, por lo tanto, quizás ilegítimamente si concluimos de esto que la Física, la Astronomía, la Medicina y todas las demás ciencias que tienen por fin la consideración de objetos compuestos son en verdad de carácter dudoso; pero que la Aritmética, la Geometría y las demás ciencias de la misma clase, que consideran meramente los objetos más simples y generales, y apenas se inquieren sobre si estos existen o no realmente, contienen algo de cierto e indubitable: pues, ya esté despierto o duerma, sigue siendo verdad que dos y tres suman cinco, y que un cuadrado no tiene más que cuatro lados; ni parece posible que verdades tan patentes puedan caer jamás bajo la sospecha de falsedad [o incerteza].

Sin embargo, la creencia de que hay un Dios que es todopoderoso, y que me ha creado tal como soy, se ha apoderado firmemente de mi espíritu desde hace mucho tiempo.

¿Cómo sé, pues, que no ha dispuesto que no haya tierra, ni cielo, ni cosa extensa, ni figura, ni magnitud, ni lugar, haciendo al mismo tiempo, sin embargo, que [surgan en mí las percepciones de todas estas cosas y] la persuasión de que no existen de otra manera que como las percibo?

Y además, como pienso a veces que otros y otras se equivocan en asuntos de los que creen poseer un conocimiento perfecto, ¿cómo sé que yo tampoco me engaño cada vez que sumo dos y tres, o cuento los lados de un cuadrado, o formo algún juicio todavía más simple, si es que acaso se puede imaginar algo más simple?

Pero tal vez Dios no ha querido que me engañe de esta manera, pues se dice que es supremamente bueno. Sin embargo, si fuera repugnante a la bondad divina haberme creado sujeto a un engaño constante, también parecería contrario a su bondad permitir que me engañe ocasionalmente; y, sin embargo, es evidente que esto le está permitido.

Algunos, en verdad, acaso podrían encontrarse que estuviesen dispuestos más bien a negar la existencia de un Ser tan poderoso que a creer que no hay nada cierto.

Pero abstengámonos por ahora de oponernos a esta opinión, y concedamos que todo lo que aquí se dice de una Deidad es fabuloso: sin embargo, de cualquier modo que se suponga que alcanzo el estado en que existo, ya sea por el destino, o por el azar, o por una serie interminable de antecedentes y consecuentes, o por cualquier otro medio, es evidente (puesto que ser engañado y errar es un cierto defecto) que la probabilidad de que yo sea tan imperfecto como para ser la víctima constante del engaño aumentará exactamente en proporción a como disminuya el poder que posee la causa a la que atribuyen mi origen.

A estos razonamientos ciertamente no tengo nada que responder, sino que me veo obligado al fin a confesar que no hay nada de todo lo que antiguamente creía verdadero de lo cual no sea imposible dudar, y ello no por ligereza o inconsecuencia, sino por razones poderosas y maduramente consideradas; de modo que en adelante, si deseo descubrir algo cierto, no debo con menor cuidado abstenerme de dar crédito a esas mismas opiniones que a lo que pudiera demostrarse manifiestamente falso.

Pero no basta con haber hecho estas observaciones; es preciso también cuidar de mantenerlas en la memoria. Pues aquellas opiniones antiguas y habituales retornan perpetuamente, ya que el uso prolongado y familiar les otorga el derecho de ocupar mi mente, casi incluso en contra de mi voluntad, y de someter mi creencia; ni perderé el hábito de deferir a ellas y confiar en ellas mientras las considere tal como son en verdad, a saber, opiniones en cierta medida dudosas, como ya he mostrado, pero aun así sumamente probables, y tales que es mucho más razonable creerlas que negarlas. Por esta razón estoy convencido de que no obraré mal si, adoptando un juicio opuesto de deliberado diseño, me engaño a mí mismo suponiendo, por un tiempo, que todas esas opiniones son enteramente falsas e imaginarias, hasta que al fin, habiendo equilibrado así mis antiguos perjuicios con los nuevos, mi juicio no se vea ya desviado por la costumbre pervertida del camino que puede conducir a la percepción de la verdad. Pues tengo la certeza de que, entre tanto, no surgirá ni peligro ni error de este proceder, y de que por ahora no puedo ceder demasiado a la desconfianza, ya que el fin que busco no es la acción, sino el conocimiento.

Supondré, pues, no que Dios, que es la bondad soberana y la fuente de la verdad, sino que cierto genio maligno, no menos poderoso que engañador, ha empleado toda su industria en burlarme;

supondré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y sueños de los que se sirve para sorprender mi credulidad;

me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentidos alguno, y creyendo falsamente que tengo todas estas cosas;

permaneceré obstinadamente aferrado a este pensamiento y si, por este medio, no está en mi poder llegar al conocimiento de ninguna verdad, al menos está en mi poder [suspender mi juicio]; así pues, pondré extrema atención en no dar crédito a ninguna falsedad, y en disponerme tan bien contra las artimañas de este gran decepcionante que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada.

Pero esta empresa es ardua, y cierta indolencia me conduce insensiblemente de nuevo a mi curso ordinario de vida; y al igual que el cautivo que, por ventura, disfrutaba en sus sueños de una libertad imaginaria, cuando empieza a sospechar que no es más que una visión, teme despertar y conspira con las gratas ilusiones para que el engaño se prolongue; así yo, por mi propia voluntad, recaigo en el curso de mis antiguas creencias, y temo despertarme de mi sopor, no sea que el tiempo de laboriosa vigilia que sucedería a este apacible descanso, en lugar de traer luz alguna del día, resulte inadecuado para disipar las tinieblas que surgirán de las dificultades que ahora se han planteado.

Meditación II

De la naturaleza de la mente humana; y de que es más fácil de conocer que el cuerpo

La Meditación de ayer ha llenado mi mente de tantas dudas, que ya no está en mi poder el olvidarlas.

Ni veo, entretanto, ningún principio mediante el cual puedan resolverse; y, tal como si hubiera caído de repente en aguas muy profundas, estoy tan desconcertado que no puedo ni apoyar firmemente los pies en el fondo ni sostenerme nadando en la superficie.

Haré, sin embargo, un esfuerzo, y probaré de nuevo el mismo camino en el que había entrado ayer, es decir, avanzaré apartando todo aquello que admita la más mínima duda, ni más ni menos que si lo hubiera descubierto como absolutamente falso; y continuaré siempre por esta vía hasta que halle algo que sea cierto, o al menos, si no puedo hacer otra cosa, hasta que sepa con certeza que no hay nada cierto.

Arquímedes, para trasladar el globo terráqueo de su lugar a otro, no pedía más que un punto que fuese firme e inmóvil; así también tendré derecho a abrigar las más altas expectativas, si soy lo suficientemente afortunado como para descubrir una sola cosa que sea cierta e indudable.

Supongo, por consiguiente, que todas las cosas que veo son falsas (ficticias); creo que ninguno de aquellos objetos que mi memoria falaz representa ha existido jamás; supongo que no poseo ningún sentido; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son meras ficciones de mi mente.

¿Qué es, pues, lo que puede estimarse verdadero? Tal vez solo esto: que no hay absolutamente nada cierto.

¿Pero cómo sé que no hay algo diferente de todo lo enumerado hasta ahora, respecto de lo cual no sea posible albergar la más mínima duda?

¿Acaso no hay un Dios, o algún ser, cualquiera que sea el nombre con que lo designe, que hace surgir estos pensamientos en mi mente? Pero ¿por qué suponer semejante ser, si bien podría ser yo mismo capaz de producirlos?

¿Acaso no soy, al menos, algo? Pero ya negué antes que poseyera sentidos o cuerpo; vacilo, sin embargo, pues ¿qué se sigue de ello? ¿Estoy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que sin ellos no puedo existir?

Pero yo tenía la persuasión de que no había absolutamente nada en el mundo, de que no había cielo ni tierra, ni mentes ni cuerpos; ¿no estaba, por tanto, persuadido, al mismo tiempo, de que yo no existía? Ni mucho menos; existía ciertamente, puesto que estaba persuado.

Mas hay no sé qué ser, dotado a la vez de la más alta potencia y de la más profunda astucia, que emplea constantemente todo su ingenio en engañarme. No hay duda, pues, de que existo, puesto que soy engañado; y por mucho que me engañe, jamás podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté consciente de que soy algo.

De modo que es preciso concluir, tras haberlo ponderado y examinado todo madura y cuidadosamente, que esta proposición (pronunciatum): «Yo soy, yo existo», es necesariamente verdadera cada vez que la pronuncio o la concebo en mi mente.

Pero aún no sé con la claridad suficiente qué soy, a pesar de estar seguro de que soy; y por lo tanto, debo cuidarme en adelante, no sea que por ventura sustituya inconsideradamente algún otro objeto en lugar de lo que propiamente soy, y así me aparte de la verdad, aun en aquel conocimiento (cognición) que considero el más cierto y evidente de todos.

Por esta razón, consideraré de nuevo qué creía antiguamente que era, antes de emprender el presente curso de pensamiento; y de mi opinión anterior recortaré todo lo que pueda ser mínimamente invalidado por las razones de duda que he aducido, a fin de que al final no quede sino lo que es cierto e indudable.

¿Qué pensaba entonces antes que era? Indudablemente juzgaba que era un hombre.

Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré que un animal racional? Ciertamente no; pues sería necesario inquirir de inmediato qué se entiende por animal y qué por racional, y así, a partir de una sola cuestión, me deslizaría insensiblemente hacia otras, y éstas más difíciles que la primera; ni tengo ahora suficiente tiempo libre como para justificar la pérdida del mismo en sutilezas de esta índole.

Prefiero aquí prestar atención a los pensamientos que surgieron por sí mismos en mi mente, y que fueron inspirados únicamente por mi propia naturaleza, cuando me aplicaba a considerar lo que era.

En primer lugar, pues, consideraba que poseía un rostro, manos, brazos y toda esta estructura de miembros que aparece en un cadáver, y que designaba con el nombre de cuerpo.

Se me ocurría además que me alimentaba, que caminaba, percibía y pensaba, y todas estas acciones las atribuía al alma; pero lo que esta alma era, o bien no me detenía a considerarlo, o bien imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil, como un viento, una llama o un éter, extendido por mis partes más densas.

En lo que tocaba al cuerpo, ni siquiera dudaba de su naturaleza, sino que creía conocerlo distintamente, y si hubiera querido describirlo de acuerdo con las nociones que entonces abrigaba, me habría explicado de esta manera:

Por cuerpo entiendo todo lo que puede ser limitado por una cierta figura; lo que puede ser comprendido en un cierto lugar y llenar un espacio de tal modo que de él excluya cualquier otro cuerpo; lo que puede ser percibido ya por el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato; lo que puede ser movido de diferentes maneras, no ciertamente por sí mismo, sino por algo ajeno a él por lo cual es tocado [y de lo cual recibe la impresión];

pues la facultad de moverse por sí mismo, así como la de sentir y pensar, consideraba que no pertenecían en absoluto a la naturaleza del cuerpo; por el contrario, me asombraba un tanto al hallar tales facultades existentes en algunos cuerpos.

Pero [en cuanto a mí, ¿qué puedo decir ahora que soy], ya que supongo que existe un ser sumamente poderoso y, por así decirlo, maligno, cuyos esfuerzos todos se dirigen a engañarme?

¿Puedo afirmar que poseo alguno de todos aquellos atributos de los que he hablado hace poco como pertenecientes a la naturaleza del cuerpo?

Tras considerarlos atentamente en mi mente, no hallo ninguno del que pueda decirse con propiedad que me pertenece. Recorrerlos de nuevo sería ocioso y tedioso.

Pasemos, pues, a los atributos del alma.

Los primeros mencionados fueron las facultades de nutrición y de andar; pero, si es verdad que no tengo cuerpo, también lo es que no soy capaz ni de andar ni de nutrirme.

La percepción es otro atributo del alma; pero la percepción también es imposible sin el cuerpo; además, he creído frecuentemente, durante el sueño, percibir objetos que después observé que en realidad no había percibido.

El pensamiento es otro atributo del alma; y aquí descubro lo que me pertenece propiamente. Esto solo es inseparable de mí. Yo soy, yo existo: esto es cierto; ¿pero cuánto tiempo? Todo el tiempo que pienso; pues quizá sucediera también que, si cesara por completo de pensar, dejaría al mismo tiempo de ser por completo.

Ahora no admito nada que no sea necesariamente verdadero. Soy, por lo tanto, hablando con precisión, solamente una cosa pensante, es decir, una mente (mens sive animus), un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido. Soy, sin embargo, una cosa real y realmente existente; pero ¿qué cosa? La respuesta fue: una cosa pensante.

Surge ahora la pregunta: ¿soy acaso algo más?

Estimularé mi imaginación con el propósito de descubrir si todavía no soy algo más que un ser que piensa.

Ahora bien, es evidente que no soy el conjunto de miembros llamado cuerpo humano; no soy un aire sutil y penetrante difundido por todos estos miembros, ni viento, ni llama, ni vapor, ni aliento, ni nada de todo aquello que puedo imaginar; pues supuse que todo eso no era nada y, sin alterar tal suposición, advierto que sigo teniendo la certeza de mi existencia.

Pero es verdad, quizás, que esas mismas cosas que supongo inexistentes, por serme desconocidas, no son en verdad diferentes de mí mismo, a quien conozco.

Este es un punto que no puedo determinar, y no entro ahora en ninguna disputa al respecto. Solo puedo juzgar las cosas que me son conocidas: soy consciente de que existo, y yo, que sé que existo, investigo qué soy.

Es, sin embargo, perfectamente cierto que el conocimiento de mi existencia, así tomado con precisión, no depende de cosas cuya existencia me es aún desconocida: y, en consecuencia, no depende de ninguna de las cosas que puedo fingir en la imaginación.

Además, la frase misma, imagino una figura (effingo), me recuerda mi error; pues en verdad formaría una si me imaginara ser algo, ya que imaginar no es otra cosa que contemplar la figura o imagen de una cosa corpórea; pero ya sé que existo, y que al mismo tiempo es posible que todas esas imágenes, y en general todo lo que se refiere a la naturaleza del cuerpo, sean meros sueños [o quimeras]. A partir de esto descubro que no es más razonable decir: «Voy a excitar mi imaginación para conocer más claramente lo que soy», que expresarme de este modo: «Ahora estoy despierto y percibo algo real; pero, como mi percepción no es suficientemente clara, voy a propósito a dormirme para que mis sueños me representen el objeto de mi percepción con mayor verdad y claridad».

Y, por lo tanto, sé que nada de todo lo que puedo abarcar en la imaginación pertenece al conocimiento que tengo de mí mismo, y que es necesario apartar con el mayor cuidado el espíritu de este modo de pensar, para que pueda conocer su propia naturaleza con perfecta distinción.

Pero ¿qué soy, entonces? Una cosa que piensa, se ha dicho. ¿Pero qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, [concibe], afirma, niega, quiere, rehúsa; que imagina también, y percibe.

Ciertamente no es poco, si todas estas propiedades pertenecen a mi naturaleza. ¿Pero por qué no habrían de pertenecerle?

¿No soy yo acaso ese mismo ser que ahora duda de casi todo; que, a pesar de ello, entiende y concibe ciertas cosas; que afirma una sola como verdadera y niega las demás; que desea conocer más de ellas y no quiere ser engañado; que imagina muchas cosas, a veces incluso a pesar de su voluntad; y que asimismo percibe muchas, como si fuera por medio de los sentidos?

¿No hay nada de todo esto tan cierto como el hecho de que soy, aun cuando debiera estar siempre soñando, y aun cuando aquel que me dio el ser empleara todo su ingenio en engañarme?

¿Hay asimismo alguno de estos atributos que pueda distinguirse propiamente de mi pensamiento, o que pueda decirse que está separado de mí?

Pues es de suyo tan evidente que soy yo quien duda, soy yo quien comprende y soy yo quien desea, que no es necesario aquí añadir nada para hacerlo más claro.

Y soy con la misma certeza el mismo ser que imagina; pues aunque sea (como supuse antes) que nada de lo que imagino es verdadero, aun así el poder de la imaginación no deja de existir realmente en mí y de formar parte de mi pensamiento.

En fin, soy el mismo ser que percibe, es decir, que comprende ciertos objetos como por los órganos de los sentidos, puesto que, en verdad, veo luz, oigo un ruido y siento calor. Pero se dirá que estas apariencias son falsas y que estoy soñando. Sea así. Al menos es cierto que me parece ver luz, oír un ruido y sentir calor; esto no puede ser falso, y esto es lo que en mí se llama propiamente percibir (sentire), lo cual no es otra cosa que pensar.

A partir de esto empiezo a conocer lo que soy con algo más de claridad y distinción que hasta ahora.

Pero, sin embargo, todavía me parece, y no puedo dejar de creer, que las cosas corporales, cuyas imágenes forma el pensamiento [que caen bajo los sentidos], y que son examinadas por el mismo, son conocidas con mucha mayor distinción que esa no sé qué parte de mí que no es imaginable; aunque, en verdad, pueda parecer extraño decir que conozco y comprendo con mayor distinción las cosas cuya existencia me parece dudosa, que son desconocidas y no me pertenecen, que otras de cuya realidad estoy persuadido, que me son conocidas y atañen a mi propia naturaleza; en una palabra, que a mí mismo.

Pero veo claramente cuál es el estado de las cosas. Mi espíritu es propenso a vagar, y aún no quiere someterse a ser reprimido dentro de los límites de la verdad. Dejemos, pues, el espíritu a sí mismo una vez más, y, concediéndole toda clase de libertad [permitiéndole considerar los objetos que se le aparecen desde fuera], para que, habiéndolo apartado después de ellos con suavidad y oportunidad [y fijándolo en la consideración de su ser y de las propiedades que halla en sí mismo], pueda ser luego controlado con mayor facilidad.

Consideremos, pues, en consecuencia, los objetos que comúnmente se cree que son [los más fácilmente y asimismo] los más distintamente conocidos, a saber, los cuerpos que tocamos y vemos; no, en verdad, los cuerpos en general, pues estas nociones generales suelen ser un tanto más confusas, sino un cuerpo en particular.

Tomemos, por ejemplo, este trozo de cera; es bastante fresco, habiendo sido sacado hace poco de la colmena; aún no ha perdido la dulzura de la miel que contenía; todavía conserva algo del olor de las flores de las que fue recolectado; su color, figura, tamaño son aparentes (a la vista); es duro, frío, fácil de manipular, y suena cuando se lo golpea con el dedo. En fin, todo lo que contribuye a hacer que un cuerpo sea conocido tan distintamente como sea posible, se encuentra en el que tenemos ante nosotros.

Pero, mientras estoy hablando, hagamos que sea colocado cerca del fuego: lo que quedaba del gusto se exhala, el olor se evapora, el color cambia, su figura se destruye, su tamaño aumenta, se vuelve líquido, se calienta, apenas puede ser manipulado y, aunque sea golpeado, no emite ningún sonido.

¿Permanece aún la misma cera después de este cambio? Hay que admitir que permanece; nadie lo duda, ni juzga de otro modo. ¿Qué era, pues, lo que yo conocía con tanta distinción en el trozo de cera? Ciertamente, no podía ser nada de todo lo que observé por medio de los sentidos, ya que todas las cosas que caían bajo el gusto, el olfato, la vista, el tacto y el oído han cambiado, y sin embargo la misma cera permanece.

Era quizás lo que ahora pienso, a saber, que esta cera no era ni la dulzura de la miel, ni el agradable olor de las flores, ni la blancura, ni la figura, ni el sonido, sino solamente un cuerpo que un poco antes se me mostraba patente bajo estas formas y que ahora se percibe bajo otras.

Pero, para hablar con precisión, ¿qué es lo que imagino cuando lo pienso de este modo?

Que se considere atentamente y, apartando todo lo que no pertenece a la cera, veamos qué queda. Ciertamente no queda nada, salvo algo extenso, flexible y movible.

¿Pero qué se entiende por flexible y mudable? ¿No es acaso que imagino que este trozo de cera, siendo redondo, es capaz de volverse cuadrado, o de pasar de una figura cuadrada a una triangular?

Ciertamente tal no es el caso, porque concibo que admite una infinidad de cambios similares; y además soy incapaz de abarcar esta infinidad con la imaginación, y por consiguiente esta concepción que tengo de la cera no es producto de la facultad de la imaginación.

Mas ¿qué es ahora esta extensión? ¿No es también desconocida? pues se hace mayor cuando la cera se derrite, mayor cuando se hierve, y mayor todavía cuando el calor aumenta; y yo no concebiría [clara y] según la verdad lo que es la cera, si no supusiera que la pieza que estamos considerando admite incluso una mayor variedad de extensión de la que jamás imaginé. Debo, por tanto, admitir que ni siquiera puedo comprender por la imaginación qué es la pieza de cera, y que es solo la mente (mens, lat., entendement, fr.) la que la percibe.

Hablo de un trozo en particular; pues en cuanto a la cera en general, esto es aún más evidente. ¿Pero cuál es el trozo de cera que solo puede ser percibido por el [entendimiento o] espíritu? Ciertamente es el mismo que veo, que toco, que imagino; y, en fin, es el mismo que desde el principio creí que era.

Pero (y esto es de importancia observarlo) la percepción de esto no es un acto de la vista, ni del tacto, ni de la imaginación, y nunca fue ninguno de estos, aunque anteriormente pudiera parecerlo, sino que es simplemente una intuición (inspectio) de la mente, la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o muy clara y distinta, como lo es en el presente, según que la atención se dirija más o menos a los elementos que contiene y de los cuales está compuesta.

Pero, entretanto, me siento muy asombrado al observar [la debilidad de mi espíritu y] su propensión al error.

Pues aunque, sin expresar en absoluto lo que pienso, considero todo esto en mi propia mente, las palabras a veces entorpecen mi avance y casi soy conducido al error por los términos del lenguaje ordinario.

Decimos, por ejemplo, que vemos la misma cera cuando está ante nosotros, y no que juzgamos que es la misma por conservar el mismo color y la misma figura: de donde me sentiría dispuesto a concluir inmediatamente que la cera es conocida por el acto de la vista, y no por la sola intuición de la mente, a no ser por el ejemplo análogo de los seres humanos que pasan por la calle de abajo, según se observa desde una ventana.

En este caso no dejo de decir que veo a los hombres mismos, del mismo modo que digo que veo la cera; y, sin embargo, ¿qué veo desde la ventana más que sombreros y capas que podrían cubrir máquinas artificiales, cuyos movimientos podrían ser determinados por resortes?

Pero juzgo que hay seres humanos a partir de estas apariencias, y así comprendo, por la sola facultad de juzgar que está en la mente, lo que creía ver con mis ojos.

El hombre que se propone alcanzar un conocimiento superior al común debe avergonzarse de buscar ocasiones de dudar a partir de las formas vulgares del habla; por lo tanto, en lugar de hacer esto, continuaré con el asunto entre manos e indagaré si tenía una percepción más clara y perfecta del trozo de cera cuando lo vi por primera vez, y cuando creí conocerlo por medio del sentido externo mismo o, al menos, mediante el llamado sentido común (sensus communis), es decir, por la facultad imaginativa; o si, más bien, lo comprendo con mayor claridad en el presente, después de haber examinado con mayor cuidado tanto qué es como de qué modo puede ser conocido. Sería ciertamente ridículo albergar alguna duda sobre este punto. Pues ¿qué había de distinto en aquella primera percepción? ¿Qué percibí que cualquier animal no hubiera podido percibir? Pero cuando distingo la cera de sus formas exteriores, y cuando, como si le hubiera despojado de sus vestiduras, la considero completamente desnuda, es seguro que, aunque aún pueda encontrarse algún error en mi juicio, no puedo, sin embargo, comprenderla de este modo sin poseer una mente humana.

Pero finalmente, ¿qué diré de la mente misma, es decir, de mí mismo? pues aún no admito que soy otra cosa que mente.

¡Pues bien! Yo, que parezco poseer una aprehensión tan distinta del trozo de cera, ¿acaso no me conozco a mí mismo, no solo con mayor verdad y certeza, sino también con mucha más distinción y claridad?

Porque si juzgo que la cera existe porque la veo, se sigue con mucha mayor evidencia, por la misma razón, que yo mismo soy o existo: pues es posible que lo que veo no sea en verdad cera, y que ni siquiera posea ojos con los cuales ver cosa alguna; pero no puede ser que, cuando veo, o, lo que viene a ser lo mismo, cuando pienso que veo, yo mismo, que pienso, no sea nada.

Asimismo, si juzgo que la cera existe porque la tacho, se seguirá también que soy; y si determino que mi imaginación, o cualquier otra causa, sea la que fuere, me persuade de la existencia de la cera, sacaré todavía la misma conclusión.

Y lo que aquí se observa respecto de la pieza de cera, es aplicable a todas las demás cosas que me son externas.

Y aún más, si la [noción o] percepción de la cera me pareció más precisa y distinta después de que no solo la vista y el tacto, sino muchas otras causas además, la hicieron manifiesta a mi aprehensión, ¡con cuánta mayor nitidez debo conocerme ahora, ya que todas las razones que contribuyen al conocimiento de la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, manifiestan aún mejor la naturaleza de mi mente!

Y hay además tantas otras cosas en la mente misma que contribuyen a la ilustración de su naturaleza, que aquellas dependientes del cuerpo, a las que aquí me he referido, apenas merecen ser tenidas en cuenta.

Pero, en conclusión, advierto que sin darme cuenta he vuelto al punto que deseaba; pues, puesto que ahora me resulta manifiesto que los cuerpos mismos no son propiamente percibidos por los sentidos ni por la facultad de la imaginación, sino solo por el intelecto; y puesto que no son percibidos por ser vistos y tocados, sino únicamente por ser comprendidos [o rectamente abarcados por el pensamiento], descubro fácilmente que no hay nada más fácil ni más claramente cognoscible que mi propia mente.

Pero debido a que es difícil desprenderse tan pronto de una opinión a la que uno se ha habituado durante tanto tiempo, convendrá detenerse un poco en esta etapa para que, mediante una meditación prolongada, pueda gravar más profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento.

Meditación III

De Dios: Que existe

Ahora cerraré los ojos, taparé mis oídos, apartaré mis sentidos de sus objetos, incluso borraré de mi conciencia todas las imágenes de las cosas corpóreas; o al menos, como esto apenas puede lograrse, las consideraré vanas y falsas; y así, conversando únicamente conmigo mismo y examinando detenidamente mi naturaleza, me esforzaré por adquirir poco a poco un conocimiento más íntimo y familiar de mí. Soy una cosa que piensa (consciente), es decir, un ser que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas e ignora muchas⁠—[que ama, odia], quiere, rechaza, que imagina también y percibe; pues, como antes he señalado, aunque las cosas que percibo o imagino acaso no sean nada en absoluto fuera de mí [y en sí mismas], estoy no obstante seguro de que esos modos de conciencia que llamo percepciones e imaginaciones, tan solo en cuanto son modos de conciencia, existen en mí.

Y en lo poco que he dicho creo haber resumido todo lo que realmente sé, o al menos todo lo que hasta este momento era consciente de saber.

Ahora, como me esfuerzo por extender mi conocimiento más ampliamente, usaré la circunspección y consideraré con cuidado si todavía puedo descubrir en mí algo más que hasta ahora no haya observado.

Estoy cierto de que soy una cosa que piensa; mas ¿no sé por tanto también lo que se requiere para hacerme cierto de una verdad?

En este primer conocimiento, sin duda, no hay nada que me dé la seguridad de su verdad excepto la clara y distinta percepción de lo que afirmo, la cual no sería en verdad suficiente para darme la seguridad de que lo que digo es verdadero, si pudiera suceder jamás que algo que así he percibido clara y distintamente resultara falso; y por consiguiente me parece que ya puedo tomar como regla general que todo lo que es muy clara y distintamente aprehendido (concebido) es verdadero.

No obstante, con anterioridad recibí y admití muchas cosas como enteramente ciertas y manifiestas, que sin embargo después hallé ser dudosas.

¿Cuáles eran, pues, aquellas?

La tierra, el cielo, los astros y todos los demás objetos que solía percibir por medio de los sentidos.

Pero ¿qué era lo que en ellos percibía clara [y distintamente]?

Nada más que las ideas y los pensamientos de aquellos objetos se presentaban a mi mente. Y aun ahora no niego que estas ideas se encuentren en mi mente.

Mas había aún otra cosa que afirmaba, y que, por estar acostumbrado a creerla, creía percibir claramente, aunque, a decir verdad, no la percibía en absoluto; me refiero a la existencia de objetos externos a mí, de los cuales procedían esas ideas y a los cuales guardaban perfecta semejanza; y aquí era donde me equivocaba, o si juzgaba correctamente, esto ciertamente no debía atribuirse a ningún conocimiento que poseyera (la fuerza de mi percepción, lat.).

Pero cuando consideraba alguna cuestión de aritmética o de geometría que fuera muy simple y fácil, como, por ejemplo, que dos y tres sumados hacen cinco, y otras cosas de este tipo, ¿no las contemplaba al menos con la suficiente claridad como para justificar mi afirmación de su verdad?

Ciertamente, si después juzgué que debíamos dudar de estas cosas, no fue por ninguna otra razón sino porque se me ocurrió que Dios tal vez pudo haberme dado una naturaleza tal que yo me engañara, incluso respecto de las materias que me parecían más evidentemente verdaderas.

Pero tantas veces como esta opinión preconcebida del poder soberano de un Dios se presenta a mi espíritu, me veo obligado a reconocer que le es fácil, si lo desea, hacer que yre, aun en aquellas cosas en las que creo poseer la mayor evidencia; y, por otra parte, tantas veces como dirijo mi atención a cosas que creo concebir con gran claridad, estoy tan persuadido de su verdad que prorrumpo naturalmente en expresiones como estas:

Engañe quien pueda, jamás podrá hacer nadie que yo no sea, mientras yo piense que soy, ni hacer que en algún tiempo sea verdad que yo no haya sido nunca, siendo verdad ahora que soy, ni hacer que dos y tres sean más o menos de cinco, al imaginar lo cual, y otras semejantes absurdidades, descubro una manifiesta contradicción.

Y en verdad, como no tengo motivo para creer que Dios sea engañador, y como, en efecto, ni siquiera he considerado las razones por las cuales se establece la existencia de un Dios de cualquier clase, el fundamento de duda que descansa únicamente en esta suposición es muy ligero y, por decirlo así, metafísico.

Pero, para poder extirparla por completo, debo indagar si hay un Dios, tan pronto como se me presente la oportunidad de hacerlo; y si encuentro que hay un Dios, debo examinar asimismo si él puede ser un engañador; pues, sin el conocimiento de estas dos verdades, no veo que pueda estar jamás seguro de nada.

Y para poder examinar esto sin interrumpir el orden de meditación que me he propuesto [el cual es pasar gradualmente de las nociones que halle primero en mi mente a aquellas que descubra después en ella], es necesario en este momento dividir todos mis pensamientos en ciertas clases, y considerar en cuáles de estas clases se encuentran, hablando estrictamente, la verdad y el error.

De mis pensamientos, unos son como imágenes de cosas, y a estos solos conviene propiamente el nombre de «idea»; como cuando pienso [represento en mi mente] un hombre, una quimera, el cielo, un ángel o Dios.

Otros, por otra parte, tienen ciertas otras formas; como cuando quiero, temo, afirmo o niego, siempre, en verdad, aprecio algo como objeto de mi pensamiento, pero también abrazo en el pensamiento algo más que la representación del objeto; y de esta clase de pensamientos unos se llaman voliciones o afecciones, y otros juicios.

Ahora bien, por lo que respecta a las ideas, si se las considera solo en sí mismas, y no se las refiere a ningún objeto exterior a ellas, no pueden, hablando propiamente, ser falsas; pues, ya sea que imagine una cabra o una quimera, no es menos verdad que imagino lo uno que lo otro.

Tampoco debemos temer que la falsedad pueda hallarse en la voluntad o en los afectos; porque, aunque pueda desear cosas malas, e incluso que jamás hayan existido, no deja de ser cierto que las deseo.

Así pues, solo quedan nuestros juicios, en los cuales debemos poner sumo cuidado para no equivocarnos.

Pero el principal y más común error que en ellos se presenta consiste en juzgar que las ideas que están en nosotros son semejantes o conformes a las cosas que nos son externas; pues ciertamente, si solo consideráramos las ideas en sí mismas como ciertos modos de nuestro pensamiento (conciencia), sin referirlas a nada exterior, apenas nos darían ocasión alguna de error.

Pero entre estas ideas, algunas me parecen innatas, otras adventicias y otras hechas por mí mismo (facticias); pues, así como tengo la facultad de concebir lo que se llama una cosa, una verdad o un pensamiento, me parece que no recibo esta facultad de ninguna otra fuente que no sea mi propia naturaleza; pero si ahora oigo un ruido, si veo el sol o si siento calor, siempre he juzgado que estas sensaciones procedían de ciertos objetos existentes fuera de mí; y, en fin, me parece que las sirenas, los hipogrifos y cosas semejantes son invenciones de mi propia mente.

Pero quizás llegue incluso a opinar que todas mis ideas son de la clase que llamo adventicias, o que todas son innatas, o que todas son facticias; pues aún no he descubierto claramente su verdadero origen.

Lo que aquí tengo principalmente que hacer es considerar, con respecto a aquellas [ideas] que parecen provenir de ciertos objetos fuera de mí, qué motivos hay para pensar que se asemejan a estos objetos. El primero de estos motivos es que me parece ser así enseñado por la naturaleza; y el segundo, que soy consciente de que esas ideas no dependen de mi voluntad, y por lo tanto tampoco de mí mismo, pues con frecuencia se me presentan en contra de mi voluntad, como ahora, quiéralo o no, siento calor; y estoy así persuadido de que esta sensación o idea ( sensum vel ideam ) del calor es producida en mí por algo diferente de mí mismo, a saber, por el calor del fuego ante el cual estoy sentado. Y es muy razonable suponer que este objeto me impresiona con su propia semejanza más que con cualquier otra cosa.

Pero debo considerar si estas razones son suficientemente sólidas y convincentes.

Cuando hablo de ser enseñado por la naturaleza en este asunto, entiendo por la palabra naturaleza solo un cierto impulso espontáneo que me empuja a creer en una semejanza entre las ideas y sus objetos, y no una luz natural que me proporcione el conocimiento de su verdad.

Pero estas dos cosas son muy diferentes; pues aquello que la luz natural muestra como verdadero no puede ser en ningún grado dudoso, como, por ejemplo, que existo porque dudo, y otras verdades del mismo género; puesto que no poseo ninguna otra facultad para distinguir la verdad del error que pueda enseñarme la falsedad de lo que la luz natural declara verdadero, y que sea igualmente digna de confianza; mas respecto a los impulsos [aparentemente] naturales, he observado, cuando se trataba de elegir entre el bien y el mal en la acción, que con frecuencia me han llevado a tomar la peor parte; ni veo que tenga mejor fundamento para seguirlos en lo que concierne a la verdad y al error.

Luego, con respecto a la otra razón —a saber, que dado que estas ideas no dependen de mi voluntad, deben provenir de objetos que existen fuera de mí—, no la hallo más convincente que la anterior; pues, así como esos impulsos naturales de los que he hablado hace poco se encuentran en mí, a pesar de no estar siempre en armonía con mi voluntad, del mismo modo bien puede ser que posea alguna facultad, aún no lo suficientemente conocida por mí, capaz de producir ideas sin la ayuda de objetos externos y que, en verdad, siempre me ha parecido hasta ahora que se forman durante el sueño, por alguna facultad de esta naturaleza, sin la ayuda de nada externo.

Y, en fin, aunque concediera que proceden de esos objetos, no se sigue necesariamente que deban ser semejantes a ellos. Por el contrario, he observado en varios casos que existía una gran diferencia entre el objeto y su idea.

Así, por ejemplo, encuentro en mi mente dos ideas del sol totalmente diversas: la una, por la cual me parece extremadamente pequeño, toma su origen de los sentidos y debe ser colocada en la clase de las ideas adventicias; la otra, por la cual me parece muchas veces mayor que toda la tierra, se adopta por razones astronómicas, esto es, se deduce de ciertas nociones innatas en mí, o es elaborada por mí mismo de algún otro modo.

Ciertamente, estas dos ideas no pueden ser ambas semejantes a un mismo sol; y la razón me enseña que la que parece haber emanado inmediatamente de él es la más desemejante.

Y estas cosas prueban suficientemente que hasta ahora no ha sido por un juicio cierto y deliberado, sino solo por una especie de impulso ciego, como creí que existían ciertas cosas diferentes de mí, las cuales, mediante los órganos de los sentidos, o por cualquier otro medio que fuese, transmitían sus ideas o imágenes a mi mente [y la imprimían con sus semejanzas].

Pero todavía hay otro modo de indagar si, de los objetos cuyas ideas están en mi espíritu, hay algunos que existan fuera de mí.

Si las ideas se toman únicamente en tanto que son ciertas modalidades del pensamiento, no advierto ninguna diferencia o desigualdad entre ellas, y todas parecen proceder de mí de la misma manera; pero, considerándolas como imágenes, de las cuales unas representan una cosa y otras otra diferente, es evidente que existe una gran diversidad entre ellas.

Pues, sin duda, las que representan sustancias son algo más, y contienen en sí, por decirlo así, más realidad objetiva [es decir, participan por representación en mayores grados de ser o perfección] que las que representan solo modos o accidentes; y, asimismo, la idea mediante la cual concibo un Dios [soberano], eterno, infinito, [inmutable], omnisciente, omnipotente y creador de todas las cosas que están fuera de él, esta, digo, tiene ciertamente en sí más realidad objetiva que aquellas ideas por las cuales se representan sustancias finitas.

Ahora bien, es manifiesto por la luz natural que debe haber al menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto; pues ¿de dónde puede extraer el efecto su realidad sino de su causa? ¿Y cómo podría la causa comunicársela a menos que la poseyera en sí misma?

Y de aquí se sigue, no solo que lo que es no puede ser producido por lo que no es, sino asimismo que lo más perfecto —en otras palabras, lo que contiene en sí más realidad— no puede ser efecto de lo menos perfecto; y esto no es solo evidentemente verdadero en aquellos efectos cuya realidad es actual o formal, sino también en las ideas, cuya realidad se considera únicamente como objetiva.

Así, por ejemplo, la piedra que aún no existe no solo no puede empezar a ser ahora, a menos que sea producida por aquello que posee en sí mismo, formal o eminentemente, todo lo que entra en su composición, [en otras palabras, por aquello que contiene en sí las mismas propiedades que están en la piedra, u otras superiores a ellas]; y el calor solo puede ser producido en un sujeto que antes carecía de él, por una causa que sea de un orden, [grado o tipo], al menos tan perfecto como el calor; y así con los demás.

Pero aún más: ni siquiera la idea del calor o de la piedra puede existir en mí a menos que sea puesta allí por una causa que contenga, al menos, tanta realidad como la que concibo existente en el calor o en la piedra; pues aunque esa causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual o formal, no debemos por esto imaginar que sea menos real; sino que debemos considerar que, [como toda idea es obra de la mente], su naturaleza es tal que por sí misma no exige otra realidad formal que la que toma prestada de nuestra conciencia, de la cual no es sino un modo [es decir, una manera o modo de pensar].

Mas para que una idea contenga esta realidad objetiva en lugar de aquella, debe sin duda derivarla de alguna causa en la que se encuentre al menos tanta realidad formal como la idea contiene de objetiva; pues, si suponemos que hay algo en una idea que no estuvo en su causa, es indudable que lo debe a la nada.

Pero, por muy imperfecto que sea el modo de existencia mediante el cual una cosa se encuentra objetivamente [o por representación] en el entendimiento por medio de su idea, ciertamente no podemos por ello alegar que este modo de existencia sea nada, ni, por consiguiente, que la idea deba su origen a la nada.

Tampoco debe imaginarse que, dado que la realidad que se considera en estas ideas es únicamente objetiva, no sea necesario que esa misma realidad esté formalmente (en acto) en las causas de estas ideas, sino solo objetivamente: pues, así como el modo de existir objetivamente pertenece a las ideas por su naturaleza peculiar, del mismo modo el modo de existir formalmente pertenece a las causas de estas ideas (al menos a la primera y principal), por su naturaleza peculiar.

Y aunque una idea pueda dar origen a otra idea, esta regresión no puede, sin embargo, ser infinita; debemos llegar al fin a una primera idea, cuya causa sea, por decirlo así, el arquetipo en el que toda la realidad [o perfección] que se halla objetivamente [o por representación] en estas ideas está contenida formalmente [y en acto].

La luz natural me enseña así claramente que las ideas existen en mí como cuadros o imágenes que, en verdad, pueden fácilmente quedar por debajo de la perfección de los objetos de los cuales se toman, pero jamás pueden contener nada mayor o más perfecto.

Y en proporción al tiempo y al cuidado con que examino todas estas cuestiones, la convicción de su verdad se esclarece y se hace distinta.

Pero, en resumen, ¿qué conclusión sacaré de todo ello? Es esta: si la realidad objetiva [o perfección] de cualquiera de mis ideas es tal que me convence claramente de que esa misma realidad no existe en mí ni formal ni eminentemente, y si, como se sigue de ello, yo mismo no puedo ser su causa, se sigue necesariamente que no estoy solo en el mundo, sino que existe además de mí algún otro ser que es la causa de esa idea; mientras que, por el contrario, si no se encuentra en mi mente ninguna idea semejante, no tendré ningún motivo suficiente para asegurar la existencia de ningún otro ser fuera de mí, pues, tras el más minucioso examen, no he podido hasta el momento descubrir ningún otro motivo.

Pero, entre estas mis ideas, además de la que me representa a mí mismo, respecto de la cual no puede haber aquí dificultad alguna, hay una que representa a un Dios; otras, cosas corpóreas e inanimadas; otras, ángeles; otras, animales; y, finalmente, hay algunas que me representan a hombres como yo mismo.

Pero en cuanto a las ideas que representan a otros hombres, o a los animales, o a los ángeles, puedo suponer fácilmente que se formaron por la mezcla y composición de las otras ideas que tengo de mí mismo, de las cosas corpóreas y de Dios, aunque fuera de mí no hubiese ni hombres, ni animales, ni ángeles.

Y en cuanto a las ideas de los objetos corpóreos, nunca descubrí en ellas nada tan grandioso o excelente que yo mismo no pareciera capaz de originar; pues, al considerar estas ideas de cerca y escrutarlas individualmente, de la misma manera que ayer examiné la idea de la cera, hallo que hay muy poco en ellas que sea percibido clara y distintamente.

Como pertenecientes a la clase de las cosas que son claramente percibidas, reconozco las siguientes, a saber:

• la magnitud o extensión en longitud, anchura y profundidad;
• la figura, que resulta de la terminación de la extensión;
• la situación, que los cuerpos de diversas figuras guardan entre sí;
• y el movimiento o el cambio de situación;

a lo que se puede añadir la sustancia, la duración y el número.

Pero en lo que respecta a la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el frío y las demás cualidades táctiles, se piensan con tanta oscuridad y confusión, que ni siquiera puedo determinar si son verdaderas o falsas; es decir, si las ideas que tengo de estas cualidades son o no, en verdad, las ideas de objetos reales.

Porque aunque antes observé que es solo en los juicios donde la falsedad formal, o falsedad propiamente dicha, puede encontrarse, puede sin embargo hallarse en las ideas una cierta falsedad material, la cual surge cuando representan lo que no es nada como si fuera algo.

Así, por ejemplo, las ideas que tengo del frío y del calor distan tanto de ser claras y distintas, que soy incapaz de descubrir a partir de ellas si el frío es tan solo la privación de calor, o el calor la privación de frío, o si son o no cualidades reales; y puesto que, siendo las ideas como imágenes, no puede haber ninguna que no nos parezca representar algún objeto, la idea que representa el frío como algo real y positivo no será inadecuadamente llamada falsa, si es correcto decir que el frío no es otra cosa que una privación de calor; y así en otros casos.

A ideas de esta clase, en verdad, no es necesario que les asigne otro autor que no sea yo mismo: pues si son falsas, es decir, si representan objetos que no son reales, la luz natural me enseña que proceden de la nada; en otras palabras, que están en mí solo porque algo le falta a la perfección de mi naturaleza; pero si estas ideas son verdaderas, sin embargo, como me muestran tan poca realidad que ni siquiera puedo distinguir el objeto representado del no ser, no veo por qué no habría de ser yo su autor.

Por lo que se refiere a aquellas ideas de las cosas corpóreas que son claras y distintas, hay algunas que, según me parece, pudieron haber sido tomadas de la idea que tengo de mí mismo, tales como las de sustancia, duración, número y otras semejantes.

Pues cuando pienso que una piedra es una sustancia, o una cosa capaz de existir por sí misma, y que yo también soy una sustancia, aunque conciba que soy una cosa pensante y no extensa, y que la piedra, por el contrario, es extensa e incognoscente, habiendo así la mayor diversidad entre ambos conceptos, estas dos ideas parecen tener en común que ambas representan sustancias.

Del mismo modo, cuando pienso que existo ahora, y recuerdo además que existí hace algún tiempo, y cuando soy consciente de varios pensamientos cuyo número conozco, adquiero entonces las ideas de duración y número, que luego puedo transferir a tantos objetos como me plazca.

Respecto a las demás cualidades que componen las ideas de los objetos corpóreos, a saber, la extensión, la figura, la situación y el movimiento, es verdad que no están formalmente en mí, ya que soy meramente un ser pensante; pero puesto que son solo ciertos modos de la sustancia, y dado que yo mismo soy una sustancia, parece posible que estén contenidas en mí eminenter.

No queda, por tanto, sino la idea de Dios, en la cual debo considerar si hay algo que no pueda suponerse que tiene su origen en mí mismo.

Por el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, [eterna, inmutable], independiente, omnisciente, omnipotente, y por la cual yo mismo y cualquier otra cosa que exista, si es que existe alguna, hemos sido creados.

Pero estas propiedades son tan grandes y excelentes que, cuanto más atentamente las considero, menos me persuado de que la idea que tengo de ellas deba su origen únicamente a mí mismo.

Y así es absolutamente necesario concluir, de todo lo que he dicho antes, que Dios existe.

Pues aunque la idea de sustancia esté en mi mente debido a que yo mismo soy una sustancia, no tendría, sin embargo, la idea de una sustancia infinita, siendo como soy un ser finito, a menos que me hubiera sido dada por alguna sustancia verdaderamente infinita.

Y no debo imaginar que no comprendo lo infinito por medio de una idea verdadera, sino tan solo por la negación de lo finito, del mismo modo que comprendo el reposo y las tinieblas por la negación del movimiento y de la luz: puesto que, por el contrario, percibo claramente que hay más realidad en la sustancia infinita que en la finita, y que, por consiguiente, de algún modo poseo la percepción (noción) de lo infinito antes que la de lo finito, esto es, la percepción de Dios antes que la de mí mismo; pues ¿cómo podría saber que dudo, que deseo, o que algo me falta, y que no soy del todo perfecto, si no poseyera ninguna idea de un ser más perfecto que yo, por comparación con el cual conociera los defectos de mi naturaleza?

Y no se puede decir que esta idea de Dios es acaso materialmente falsa y que, por consiguiente, puede haber surgido de la nada [es decir, que puede existir en mí por mi imperfección], como dije antes de las ideas de calor y frío y otras semejantes; pues, por el contrario, como esta idea es muy clara y distinta, y contiene en sí más realidad objetiva que ninguna otra, no puede haber ninguna que sea en sí misma más verdadera, ni menos expuesta a la sospecha de falsedad.

La idea, digo, de un ser sumamente perfecto e infinito es verdadera en el grado supremo; pues aunque, quizás, podamos imaginar que semejante ser no existe, no podemos, sin embargo, suponer que su idea no representa nada real, como ya he dicho de la idea de frío.

Asimismo, es clara y distinta en el grado supremo, puesto que todo lo que la mente concibe clara y distintamente como real o verdadero, y como implicando alguna perfección, se encuentra contenido por entero en esta idea.

Y esto es verdad, no obstante, aunque no comprendo lo infinito, y aunque pueda haber en Dios una infinidad de cosas que no puedo comprender, ni quizá tampoco abarcar de ningún modo por el pensamiento; pues es de la naturaleza de lo infinito el no ser comprendido por lo finito; y basta con que entienda esto rectamente, y juzgue que todo lo que percibo con claridad, y en lo que sé que hay alguna perfección, y quizá también una infinidad de propiedades de las que soy ignorante, están formal o eminentemente en Dios, para que la idea que tengo de él sea la más verdadera, clara y distinta de todas las ideas de mi mente.

Pero tal vez soy algo más de lo que creo ser, y puede ser que todas esas perfecciones que atribuyo a Dios existan de algún modo en potencia en mí, aunque todavía no se manifiesten ni se reduzcan al acto.

De hecho, ya soy consciente de que mi conocimiento va aumentando [y perfeccionándose] gradualmente; y no veo nada que impida que así aumente de este modo gradualmente hasta el infinito, ni ninguna razón por la cual, tras tal aumento y perfección, no pudiera llegar a adquirir por ello todas las demás perfecciones de la naturaleza Divina; ni, en fin, por qué la facultad que poseo de adquirir esas perfecciones, si es que realmente existe ahora en mí, no habría de ser suficiente para producir las ideas de ellas.

Sin embargo, al examinar la cuestión con mayor atención, descubro que esto no puede ser así; pues, en primer lugar, aunque fuera verdad que mi conocimiento adquiriera cada día nuevos grados de perfección, y aunque hubiera potencialmente en mi naturaleza mucho que aún no estuviera en acto, ninguna de estas excelencias se acerca lo más mínimo a la idea que tengo de la Divinidad, en quien no hay perfección meramente en potencia [sino toda existente en acto]; pues es incluso un signo indudable de imperfección en mi conocimiento el que aumente por grados.

Además, aunque mi conocimiento aumente cada vez más, no por ello me persuado de que llegue a ser jamás infinito en acto, ya que nunca podrá alcanzar un punto más allá del cual sea incapaz de todo incremento ulterior.

Mas concibo a Dios como infinito en acto, de suerte que nada puede añadirse a su perfección. Y, por último, comprendo fácilmente que el ser objetivo de una idea no puede ser producido por un ser que exista meramente en potencia, el cual, propiamente hablando, es nada, sino solo por un ser que exista formal o efectivamente.

Y, en verdad, no veo nada en todo lo que acabo de decir que no sea fácil de discernir por la luz natural para cualquiera que lo considere con atención; pero cuando permito que mi atención se relaje en cierta medida, la visión de mi mente se oscurece y, por decirlo así, queda cegada por las imágenes de los objetos sensibles, de modo que no recuerdo con facilidad la razón por la cual la idea de un ser más perfecto que yo debe necesariamente haber procedido de un ser que sea en realidad más perfecto.

Por esta razón deseo indagar aquí más a fondo si yo, que poseo esta idea de Dios, podría existir en el supuesto de que no hubiera Dios.

Y pregunto, ¿de quién podría yo, en tal caso, derivar mi existencia? ¿Acaso de mí mismo, o de mis padres, o de alguna otra causa menos perfecta que Dios; pues no se puede pensar ni imaginar nada más perfecto, ni siquiera igual a Dios?

Pero si yo [fuese independiente de cualquier otra existencia, y] fuese el autor de mi propio ser, de nada dudaría, nada desearía y, en fin, ninguna perfección me faltaría; pues me habría otorgado a mí mismo toda perfección de la cual poseo la idea, y así sería Dios.

Y no debe imaginarse que lo que ahora me falta es acaso de más difícil adquisición que aquello de lo que ya estoy en posesión; pues, por el contrario, es bien manifiesto que fue un asunto de mucha mayor dificultad que yo, un ser pensante, surgiera de la nada, de lo que sería para mí adquirir el conocimiento de muchas cosas de las que soy ignorante, y que son meros accidentes de una sustancia pensante; y ciertamente, si yo poseyera por mí mismo la mayor perfección de la que acabo de hablar [en otras palabras, si yo fuese el autor de mi propia existencia], al menos no me habría negado a mí mismo cosas que pueden obtenerse con mayor facilidad [como esa infinita variedad de conocimientos de los que carezco actualmente].

No podría, en verdad, haberme negado a mí mismo ninguna propiedad que percibo contenida en la idea de Dios, porque no hay ninguna de ellas que me parezca más difícil de hacer o adquirir; y si hubiese alguna que resultara ser más difícil de adquirir, sin duda me lo parecería a mí (suponiendo que yo mismo fuese la fuente de las demás cosas que poseo), porque descubriría en ellas un límite a mi poder.

Y aunque supusiera que siempre he sido como ahora soy, no escaparía por ello a la fuerza de estos razonamientos, puesto que no se seguiría, ni siquiera bajo esta suposición, que no debiera buscarse ningún autor de mi existencia.

Pues todo el tiempo de mi vida puede dividirse en una infinidad de partes, cada una de las cuales no depende en modo alguno de ninguna otra; y, en consecuencia, debido a que existía hace poco tiempo, no se sigue que deba existir ahora, a menos que en este momento alguna causa me cree de nuevo, por decirlo así, es decir, me conserve.

En verdad, resulta perfecta y claramente evidente para todos los que consideren atentamente la naturaleza de la duración, que la conservación de una sustancia, en cada momento de su duración, requiere el mismo poder y acto que serían necesarios para crearla, suponiendo que aún no estuviera en existencia; de modo que es manifiesto dictamen de la luz natural que la conservación y la creación difieren meramente respecto a nuestro modo de pensar [y no en la realidad].

Todo lo que aquí se requiere, por tanto, es que me interrogue a mí mismo para descubrir si poseo algún poder por medio del cual pueda lograr que yo, que ahora soy, exista un momento después: pues, dado que soy meramente una cosa que piensa (o dado que, al menos, la cuestión precisa, entretanto, es solo de esa parte de mí mismo), si tal poder residiera en mí, sin duda sería consciente de él; mas no soy consciente de ningún poder semejante, y por ello sé manifiestamente que dependo de algún ser diferente de mí.

Pero tal vez el ser del que dependo no sea Dios, y yo haya sido producido ya sea por mis padres, o por algunas causas menos perfectas que la Divinidad.

Esto no puede ser: porque, como ya dije antes, es perfectamente evidente que debe haber al menos tanta realidad en la causa como en su efecto; y por consiguiente, puesto que soy una cosa pensante y poseo en mí mismo una idea de Dios, sea cual fuere en último término la causa de mi existencia, debe admitirse necesariamente que ella es asimismo un ser pensante, y que posee en sí misma la idea y todas las perfections que atribuyo a la Divinidad.

Luego puede preguntarse de nuevo si esta causa debe su origen y existencia a sí misma, o a alguna otra causa.

• Porque si es autoexistente, se sigue de lo que he establecido antes que esta causa es Dios; pues, puesto que posee la perfección de la autoexistencia, debe asimismo, sin duda, tener el poder de poseer actualmente toda perfección de la que tiene la idea —en otras palabras, todas las perfecciones que concibo que pertenecen a Dios.
• Pero si debe su existencia a otra causa distinta de sí misma, preguntamos de nuevo, por una razón similar, si esta segunda causa existe por sí misma o a través de otra, hasta que, de etapa en etapa, lleguemos por fin a una causa última, que será Dios.

Y es bastante manifiesto que en este asunto no puede haber una regresión infinita de causas, puesto que la cuestión planteada se refiere no tanto a la causa que una vez me produjo, cuanto a aquella por la cual soy conservado en este preciso momento.

Tampoco puede suponerse que diversas causas concurrieron en mi producción, y que de una recibí la idea de una de las perfecciones que atribuyo a la Deidad, y de otra la idea de alguna otra, y que así todas esas perfecciones se encuentran ciertamente en alguna parte del universo, pero no existen todas juntas en un solo ser que es Dios; pues, por el contrario, la unidad, la simplicidad o inseparabilidad de todas las propiedades de la Deidad es una de las principales perfecciones que concibo que posee; y la idea de esta unidad de todas las perfecciones de la Deidad ciertamente no pudo ser puesta en mi mente por ninguna causa de la cual no hubiera recibido asimismo las ideas de todas las demás perfecciones; pues ningún poder podría capacitarme para abarcarlas en una unidad inseparable, sin darme al mismo tiempo el conocimiento de lo que eran [y de su existencia en un modo determinado].

Finalmente, por lo que respecta a mis padres [de quienes al parecer procedo], aunque todo lo que creí acerca de ellos sea verdadero, no se sigue de ello, sin embargo, que yo sea conservado por ellos, ni siquiera que yo haya sido producido por ellos, en cuanto que soy una cosa que piensa.

Todo lo que, a lo sumo, contribuyeron a mi origen fue el dar ciertas disposiciones (modificaciones) a la materia en la que hasta ahora he juzgado que está encerrado yo o mi espíritu, que es lo único que ahora considero como yo mismo; y así no puede haber aquí ninguna dificultad respecto a ellos, y es absolutamente necesario concluir de esto solo que yo soy, y que poseo la idea de un ser absolutamente perfecto, es decir, de Dios, cuya existencia está clarísimamente demostrada.

Queda solo por investigar el modo en que recibí esta idea de Dios; pues no la he tomado de los sentidos, ni se me presenta tampoco inesperadamente, como suele suceder con las ideas de los objetos sensibles, cuando estos se presentan o parecen presentarse a los órganos externos de los sentidos; ni siquiera es una pura producción o ficción de mi mente, pues no está en mi poder quitarle ni añadirle nada; y en consecuencia solo queda la alternativa de que sea innata, del mismo modo que lo es la idea de mí mismo.

Y, en verdad, no es de extrañar que Dios, al crearme, haya implantado esta idea en mí para que sirva, por decirlo así, como la marca del artífice impresa en su obra; y tampoco es necesario que esta marca sea algo distinto de la obra misma; sino que, considerando únicamente que Dios es mi creador, es altamente probable que me haya formado de algún modo a su propia imagen y semejanza, y que yo perciba esta semejanza, en la que se contiene la idea de Dios, por la misma facultad con la que me comprendo a mí mismo; es decir, cuando hago de mí mismo el objeto de mi reflexión, no solo descubro que soy un ser incompleto, [imperfecto] y dependiente, y que aspira incesantemente a algo mejor y más grande de lo que es; sino que, al mismo tiempo, tengo la seguridad de que aquel de quien dependo posee en sí mismo todos los bienes a los que aspiré [y cuyas ideas encuentro en mi mente], y ello no de manera indefinida y en potencia, sino infinita y en acto, y que él es, por tanto, Dios.

Y toda la fuerza del argumento de que aquí me he valido para establecer la existencia de Dios consiste en que percibo que de ningún modo podría ser de la naturaleza que soy, y tener sin embargo en mi mente la idea de un Dios, si Dios no existiera en realidad; este mismo Dios, digo, cuya idea está en mi mente, es decir, un ser que posee todas esas elevadas perfecciones de las cuales la mente puede tener alguna tenue noción, sin poder, con todo, abarcarlas por completo, y que es totalmente superior a todo defecto [y no tiene nada que denote imperfección]: de donde resulta suficientemente manifiesto que él no puede ser un engañador, puesto que es un dictamen de la luz natural que todo fraude y engaño provienen de algún defecto.

Mas antes de examinar esto con más atención, y pasar a la consideración de otras verdades que pueden deducirse de él, creo conveniente detener un tiempo aquí para contemplar a Dios mismo⁠—para ponderar a mi ritmo sus maravillosos atributos⁠—y contemplar, admirar y adorar la belleza de esta luz tan inefablemente grande, al menos en la medida en que me lo permita la fuerza de mi mente, que en cierta medida se deslumbra ante tal vista. Pues así como aprendemos por la fe que la suprema felicidad de otra vida consiste únicamente en la contemplación de la majestad divina, así también ahora aprendemos por experiencia que una semejante meditación, aunque incomparablemente menos perfecta, es la fuente de la mayor satisfacción de que somos capaces en esta vida.

Meditación IV

De la verdad y el error

Me he acostumbrado en estos días pasados a apartar mi mente de los sentidos, y he observado con precisión que es sumamente poco lo que se conoce con certeza acerca de los objetos corpóreos, que conocemos mucho más de la mente humana, y todavía más de Dios mismo.

Me encuentro así ahora en condiciones de apartar sin dificultad mi mente de la contemplación de los objetos [sensibles o] imaginables, y aplicarla a aquellos que, por estar desvinculados de toda materia, son puramente inteligibles.

Y ciertamente la idea que tengo de la mente humana, en tanto que es una cosa pensante y no extensa en longitud, anchura y profundidad, y que no participa de ninguna de las propiedades del cuerpo, es incomparablemente más distinta que la idea de cualquier objeto corpóreo; y cuando considero que dudo, en otras palabras, que soy un ser incompleto y dependiente, la idea de un ser completo e independiente, es decir, de Dios, acude a mi mente con tanta claridad y distinción, y del solo hecho de que esta idea se halle en mí, o de que yo, que la poseo, exista, las conclusiones de que Dios existe y de que mi propia existencia, en cada momento de su continuidad, depende absolutamente de él, son tan manifiestas que me llevan a creer imposible que la mente humana pueda conocer algo con mayor claridad y certeza.

Y ahora me parece descubrir un camino que nos conducirá desde la contemplación del Dios verdadero, en quien están contenidos todos los tesoros de la ciencia y de la sabiduría, al conocimiento de las demás cosas del universo.

Porque, en primer lugar, advierto que le es imposible engañarme jamás, pues en todo fraude y engaño hay cierta imperfección: y aunque pueda parecer que la capacidad de engañar es señal de sutileza o de poder, la voluntad da testimonio sin duda de malicia y debilidad; y tal, por consiguiente, no puede hallarse en Dios.

En primer lugar, tengo conciencia de poseer cierta facultad de juzgar [o de discernir lo verdadero de lo falso], la cual sin duda recibí de Dios, junto con todo lo demás que me pertenece; y puesto que es imposible que Él quiera engañarme, es asimismo seguro que no me ha dado una facultad que pueda llevarme al error jamás, siempre y cuando la use correctamente.

Y no cabría duda alguna a este respecto, si de ello no pareciera deducirse que jamás puedo ser engañado; pues si todo lo que poseo proviene de Dios, y él no puso en mí ninguna facultad que sea engañosa, parece desprenderse de ello que jamás puedo caer en el error.

Por consiguiente, es verdad que cuando solo pienso en Dios (cuando me considero procedente de Dios, Fr.), y me vuelvo enteramente hacia él, no descubro [en mí] causa alguna de error o falsedad: mas inmediatamente después, al volver sobre mí mismo, la experiencia me asegura que no dejo de estar sujeto a innumerables errores.

Cuando paso a investigar la causa de estos, observo que no solo está presente en mi consciencia una idea real y positiva de Dios, o de un ser supremos perfectos, sino también, por decirlo así, una cierta idea negativa de la nada, en otras palabras, de aquello que se encuentra a una distancia infinita de toda clase de perfección, y que yo soy, por así decirlo, un término medio entre Dios y la nada, o estoy colocado de tal manera entre el ser absoluto y el no ser, que en verdad no hay nada en mí que me conduzca al error, en la medida en que un ser absoluto es mi creador; sino que, por otra parte, como participo así asimismo en cierto grado de la nada o del no ser, en otras palabras, como no soy yo mismo el ser supremo, y como carezco de muchas perfecciones, no es de sorprender que caiga en el error.

Y advierto de este modo que el error, en cuanto tal no es algo real que dependa de Dios para su existencia, sino meramente una deficiencia; y, por tanto, que para incurrir en él no es necesario que Dios me haya dado una facultad expresamente con este fin, sino que mi engaño proviene de la circunstancia de que el poder que Dios me ha dado para discernir la verdad del error no es infinito.

Sin embargo, esto no es aún del todo satisfactorio; pues el error no es una mera negación, [es decir, no es la simple deficiencia o falta de algún conocimiento que no me es debido], sino la privación o falta de algún conocimiento que parecería que yo debería poseer.

Mas, al considerar la naturaleza de Dios, parece imposible que haya plantado en su criatura facultad alguna que no sea perfecta en su género, esto es, carente de alguna perfección que le sea debida: pues si es verdad que, en proporción a la habilidad del hacedor, mayor es la perfección de su obra, ¿qué cosa habrá podido producir el supremo Creador del universo que no sea absolutamente perfecta en todas sus partes?

Y ciertamente no hay duda de que Dios pudo haberme creado de tal modo que jamás me engañase; es cierto, asimismo, que él quiere siempre lo mejor: ¿es mejor, pues, que yo sea capaz de ser engañado a que no lo sea?

Considerando esto con mayor atención, lo primero que se me ocurre es la reflexión de que no debo extrañarme si no soy siempre capaz de comprender los motivos por los cuales Dios obra como lo hace; ni tampoco debo dudar de su existencia porque observe, acaso, que hay otras varias cosas además de las presentes respecto de las cuales no entiendo ni por qué ni cómo fueron creadas por él; pues, sabiendo ya que mi naturaleza es extremadamente débil y limitada, y que la naturaleza de Dios, por otra parte, es inmensa, incomprensible e infinita, no tengo ya ninguna dificultad en reconocer que hay una infinidad de cosas en su poder cuyas causas rebasan el alcance de mi mente: y esta sola consideración me basta para convencerme de que toda la clase de las causas finales es inútil en las cosas físicas [o naturales]; pues me parece que no puedo, sin exponerme a incurrir en temeridad, pretender descubrir los fines [impenetrables] de la Divinidad.

Se me ocurre además que no debemos considerar una sola criatura separada de las demás, si deseamos determinar la perfección de las obras de la Divinidad, sino en general todas sus criaturas juntas; pues el mismo objeto que tal vez, con cierta apariencia de razón, podría considerarse sumamente imperfecto si estuviera solo en el mundo, puede a pesar de ello ser el más perfecto posible, considerado como parte constitutiva del universo entero: y aunque, como era mi propósito dudar de todo, tan solo conozco hasta ahora con certeza mi propia existencia y la de Dios, no obstante, después de haber advertido el poder infinito de la Divinidad, no puedo negar que podamos haber producido muchos otros objetos, o al menos que él sea capaz de producirlos, de modo que yo pueda ocupar un lugar en la relación de parte con el gran todo de sus criaturas.

Por lo cual, examinándome más de cerca y considerando cuáles son mis errores (los cuales son los únicos que testimonian la existencia de imperminencia —nota: mantengamos la fidelidad estricta— [perdón, la perfección]) en mí, observo que estos dependen del concurso de dos causas, a saber, la facultad de cognición que poseo y la de elección o el poder de libre albedró —en otras palabras, el entendimiento y la voluntad. Pues mediante el solo entendimiento, [ni afirmo ni niego cosa alguna, sino] que meramente percibo (percipio) las ideas acerca de las cuales puedo emitir un juicio; ni tampoco se encuentra error alguno, propiamente hablando, en él, así considerado con precisión. Y aunque haya quizá innumerables objetos en el mundo de los cuales no tengo idea alguna en mi entendimiento, no puede por ello decirse que estoy privado de esas ideas [como de algo que se debe a mi naturaleza], sino simplemente que no las poseo, porque, en verdad, no hay fundamento para probar que la Deidad debiera haberme dotado de una mayor facultad de cognición que la que de hecho me ha conferido; y por más hábil que suponga al artífice, no tengo razón alguna, por ese motivo, para pensar que estaba obligado a dar a cada una de sus obras todas las perfections que es capaz de conferir a algunas.

Tampoco, por otra parte, puedo quejarme de que Dios no me haya dado una libertad de elección, o una voluntad lo suficientemente amplia y perfecta, ya que, en verdad, tengo conciencia de una voluntad tan amplia y extensa que está por encima de todo límite.

Y lo que me parece aquí altamente notable es que, de todas las demás propiedades que poseo, no hay ninguna tan grande y perfecta que no discierna claramente que podría ser aún mayor y más perfecta.

Pues, por tomar un ejemplo, si considero la facultad de entendimiento que poseo, hallo que es de muy pequeña extensión y grandemente limitada, y al mismo tiempo formo la idea de otra facultad de la misma naturaleza, mucho más amplia e incluso infinita, y al ver que puedo concebir la idea de ella, descubro, por esta sola circunstancia, que pertenece a la naturaleza de Dios.

Del mismo modo, si examino la facultad de memoria o de imaginación, o cualquier otra facultad que posea, no hallo ninguna que no sea pequeña y circunscrita, y en Dios inmensa [e infinita].

Es la facultad de la voluntad sola, o libertad de elección, la que experimento ser tan grande que no puedo concebir la idea de otra que sea más amplia y extensa; de modo que es principalmente mi voluntad la que me lleva a discernir que llevo cierta imagen y semejanza de la Divinidad.

Pues aunque la facultad de la voluntad sea incomparablemente mayor en Dios que en mí, tanto respecto al conocimiento y al poder que van unidos a ella, y que la hacen más fuerte y eficaz, como respecto al objeto, ya que en él se extiende a un mayor número de cosas, no me parece, sin embargo, mayor, considerada en sí misma formal y precisamente: pues el poder de la voluntad consiste solo en esto, que somos capaces de hacer o de no hacer una misma cosa (es decir, de afirmar o negar, de perseguir o huir de ella), o más bien en esto solo, que al afirmar o negar, perseguir o huir de lo que nos es propuesto por el entendimiento, obramos de tal manera que no somos conscientes de ser determinados a una acción particular por ninguna fuerza externa.

Porque, para la posesión de la libertad, no es necesario que yo sea igualmente indiferente hacia cada uno de dos contrarios; sino que, por el contrario, cuanto más inclinado esté hacia el uno, ya sea porque conozco claramente que en él se halla la razón de la verdad y del bien, ya sea porque Dios así dispone interiormente de mi pensamiento, con tanta mayor libertad lo elijo y abrazo; y ciertamente la gracia divina y el conocimiento natural, lejos de disminuir la libertad, más bien la aumentan y fortifican.

Pero la indiferencia de la que soy consciente cuando no soy impelido hacia un lado más que hacia otro por falta de una razón, es el grado más bajo de la libertad, y manifiesta un defecto o negación del conocimiento más que una perfección de la voluntad; pues si siempre conociera claramente lo que es verdadero y bueno, nunca tendría ninguna dificultad en determinar qué juicio debo emitir y qué elección debo hacer, y así sería enteramente libre sin ser jamás indiferente.

De todo esto descubro, sin embargo, que ni la facultad de querer, que he recibido de Dios, es por sí misma la fuente de mis errores, pues es sumamente amplia y perfecta en su género; ni tampoco la facultad de entender, pues como concibo cualquier objeto únicamente por medio de la facultad que Dios me otorgó, todo lo que concibo es indudablemente concebido con rectitud por mí, y me es imposible engañarme en ello.

¿De dónde nacen, pues, mis errores? Surgen de esta única causa: de que no contengo la voluntad, la cual es de mucho mayor alcance que el entendimiento, dentro de los mismos límites, sino que la extiendo incluso a cosas que no entiendo, y como la voluntad es por sí misma indiferente a tales cosas, cae fácilmente en el error y en el pecado al elegir lo falso en lugar de lo verdadero, y el mal en lugar del bien.

Por ejemplo, cuando reflexioné hace poco sobre si existía algo realmente en el mundo, y descubrí que, a causa de que consideraba esta cuestión, se seguía muy manifiestamente que yo mismo existía, no pude menos que juzgar que lo que concebía tan claramente era verdadero, no porque me viera forzado a este juicio por ninguna causa externa, sino simplemente porque a una gran claridad del entendimiento le sucedió una fuerte inclinación de la voluntad; y creí esto con tanta mayor libertad y espontaneidad cuanto menos indiferente me mostraba al respecto.

Pero ahora no solo sé que existo, en tanto que soy una cosa que piensa, sino que se presenta asimismo a mi espíritu cierta idea de la naturaleza corpórea; de ahí que dude acerca de si la naturaleza pensante que hay en mí, o más bien que yo mismo soy, es diferente de esa naturaleza corpórea, o si ambas son meramente una y la misma cosa, y supongo aquí que aún ignoro cualquier razón que me determine a adoptar una creencia con preferencia a la otra; de donde sucede que me es perfectamente indiferente cuál de las dos suposiciones afirme o niegue, o si formo algún juicio en absoluto sobre la cuestión.

Este desinterés, por lo demás, no solo se extiende a aquellas cosas de las que el entendimiento no tiene conocimiento alguno, sino también, en general, a todas aquellas que no descubre con perfecta claridad en el momento en que la voluntad las está sopesando; pues, por muy probables que sean las conjeturas que me inclinan a juzgar sobre un asunto particular, el mero conocimiento de que se trata de meras conjeturas, y no de razones ciertas e indubitables, basta para inducirme a formar uno que sea directamente contrario.

De esto tuve amplia experiencia hace poco, cuando descarté como falso todo lo que antes había tenido por verdadero, basándome únicamente en que podía dudar de ello en cierta medida.

Pero si me abstengo de juzgar una cosa cuando no la concibo con suficiente claridad y distinción, es evidente que obro correctamente y no me engaño; pero si decido negar o afirmar, entonces no hago un buen uso de mi libre albedrío; y si afirmo lo que es falso, es manifiesto que me engaño; más aún, incluso si juzgo conforme a la verdad, doy con ella por casualidad, y por lo tanto no evito la imputación de un mal uso de mi libertad; pues es un dictamen de la luz natural que el conocimiento del entendimiento debe preceder siempre a la determinación de la voluntad.

Y es en este mal uso de la libertad de la voluntad donde se encuentra la privación que constituye la forma del error. Privación, digo, que se halla en el acto en cuanto procede de mí mismo, pero que no existe en la facultad que recibí de Dios, ni tampoco en el acto en cuanto depende de Él.

Pues ciertamente no tengo razón alguna para queja de que Dios no me haya dado una mayor potencia de inteligencia o una luz natural más perfecta de la que efectivamente me ha otorgado, puesto que es de la naturaleza de un entendimiento finito no comprender muchas cosas, y de la naturaleza de un entendimiento creado ser finito; por el contrario, tengo toda la razón para dar gracias a Dios, que nada me debía, por haberme concedido todas las perfecciones que poseo, y debo estar muy lejos de pensar que me haya privado injustamente, o retenido, las otras perfecciones que no me ha otorgado.

No tengo motivos, por otra parte, para quejas debido a que me ha dado una voluntad más amplia que mi entendimiento, puesto que, como la voluntad consiste solo en un único elemento, y este indivisible, parecería que esta facultad es de tal naturaleza que nada se le puede quitar [sin destruirla]; y ciertamente, cuanto más extensa es, tanto más motivo tengo para agradecer la bondad de aquel que me la otorgó.

Y, por último, tampoco debo quejarme de que Dios concurra conmigo para formar los actos de esta voluntad, o los juicios en los que me engaño, porque esos actos son totalmente verdaderos y buenos en la medida en que dependen de Dios; y la capacidad de formarlos es un grado de perfección mayor en mi naturaleza de lo que lo sería su carencia.

En lo que concierne a la privación, en la cual únicamente consiste la razón formal del error y del pecado, esta no requiere la concurrencia de la Divinidad, porque no es una cosa [o existencia], y si se refiere a Dios como a su causa, no debe llamarse privación, sino negación [según la significación de estas palabras en las escuelas].

Pues, en verdad, no es ninguna imperfección en la Deidad el haberme concedido la facultad de dar o negar mi asentimiento a ciertas cosas de las cuales no ha puesto un conocimiento claro y distinto en mi entendimiento; sino que es, sin duda, una imperfección en mí el no hacer un buen uso de mi libertad y emitir precipitadamente mi juicio sobre materias que solo concebo de manera oscura y confusa.

Percibo, no obstante, que le habría sido fácil a la Divinidad haberme constituido de tal manera que yo jamás me extraviara, aun permaneciendo libre y poseedor de un conocimiento limitado; a saber, imprimiendo en mi entendimiento un conocimiento claro y distinto de todos los objetos acerca de los cuales tuviera yo jamás que deliberar; o simplemente grabando con tanta profundidad en mi memoria la resolución de no juzgar nada sin poseer previamente una concepción clara y distinta de ello, que jamás pudiera olvidarlo.

Y comprendo fácilmente que, en la medida en que me considero como un todo único, sin referencia a ningún otro ser en el universo, habría sido mucho más perfecto de lo que ahora soy si la Divinidad me hubiese creado superior al error; pero no puedo por ello negar que de algún modo sea una mayor perfección en el universo que ciertas partes suyas no estén exentas de defecto, al igual que las otras, que si fuesen todas perfectamente iguales. Y no tengo derecho a quejarme de que Dios, que me puso en el mundo, no quisiese que yo desempeñara ese papel que entre todos es el principal y más perfecto.

Tengo incluso razones fundadas para permanecer satisfecho en el sentido de que, si no me ha concedido la perfección de ser superior al error por el primer medio que he señalado antes, el cual depende de un conocimiento claro y evidente de todos los asuntos sobre los que puedo deliberar, me ha dejado al menos en el poder el otro medio, que consiste en retener firmemente la resolución de no juzgar nunca allí donde la verdad no me sea claramente conocida: pues, aunque soy consciente de la debilidad de no poder mantener mi mente continuamente fija en un mismo pensamiento, puedo sin embargo, mediante una meditación atenta y frecuentemente repetida, imprimirlo con tanta fuerza en mi memoria que jamás dejaré de recordarlo tan a menudo como lo necesite, y puedo adquirir de este modo el hábito de no errar.

Y puesto que la más alta y principal perfección del hombre consiste en estar por encima del error, juzgo que no he ganado poco con la meditación de este día al haber descubierto la fuente del error y de la falsedad.

Y ciertamente esta no puede ser otra que la que acabo de explicar: pues tantas veces como restrinjo mi voluntad dentro de los límites de mi conocimiento, de modo que no forme ningún juicio excepto acerca de los objetos que el entendimiento le representa clara y distintamente, jamás puedo ser engañado; porque toda concepción clara y distinta es indudablemente algo, y como tal no puede deber su origen a la nada, sino que debe tener necesariamente a Dios por autor —a Dios, digo, quien, por ser sumamente perfecto, no puede, sin contradicción, ser causa de ningún error—; y en consecuencia es necesario concluir que toda concepción [o juicio] semejante es verdadera.

Ni he aprendido hoy meramente lo que debo evitar para escapar del error, sino también lo que debo hacer para llegar al conocimiento de la verdad; pues alcanzaré ciertamente la verdad si fijo con la atención suficiente mi mente en todas las cosas que concibo perfectamente, y las separo de las demás que concibo con mayor confusión y oscuridad; a lo cual prestaré diligente atención en el futuro.

Meditación V

De la esencia de las cosas materiales; y, de nuevo, de Dios; de que Él existe

Aún quedan varias otras cuestiones por considerar respecto a los atributos de Dios y de mi propia naturaleza o mente. Sin embargo, en alguna otra ocasión quizá reanude la investigación de estas.

Entre tanto, como he descubierto lo que se debe hacer y lo que se debe evitar para llegar al conocimiento de la verdad, lo que principal y primordialmente debo hacer es intentar salir del estado de duda en el que he estado desde hace algún tiempo, y descubrir si se puede saber algo con certeza acerca de los objetos materiales.

Pero antes de considerar si existen fuera de mí los objetos que concibo, debo examinar sus ideas en la medida en que se encuentran en mi conciencia, y descubrir cuáles de ellas son distintas y cuáles confusas.

En primer lugar, imagino claramente aquella cantidad que los filósofos comúnmente llaman continua, o la extensión en longitud, anchura y profundidad que se halla en esta cantidad, o más bien en el objeto al que se atribuye.

Además, puedo enumerar en ella muchas y diversas partes, y atribuir a cada una de estas toda clase de tamaños, figuras, situaciones y movimientos locales; y, en fin, puedo asignar a cada uno de estos movimientos todos los grados de duración.

Y no solo conozco estas cosas de manera distinta cuando las considero así en general; sino que además, prestando un poco de atención, descubro innumerables detalles acerca de las figuras, los números, el movimiento y cosas semejantes, los cuales son tan evidentemente verdaderos y tan acordes con mi naturaleza, que, al descubrirlos ahora, no parece tanto que aprenda algo nuevo como que recuerde lo que ya sabía antes, o que note por primera vez lo que ya estaba en mi mente, pero a lo cual hasta entonces no había dirigido mi atención.

Y lo que aquí encuentro de mayor importancia es que descubro en mi mente innumerables ideas de ciertos objetos, los cuales no pueden ser considerados puras negaciones, aunque tal vez no posean ninguna realidad fuera de mi pensamiento, y que no son creados por mí —si bien está en mi poder pensar en ellos o no—, sino que poseen naturalezas verdaderas e inmutables propias.

Como, por ejemplo, cuando imagino un triángulo, aunque tal vez no exista ni haya existido jamás en ningún lugar del universo, al margen de mi pensamiento, una figura semejante, no deja de ser verdad, sin embargo, que esta figura posee una cierta naturaleza, forma o esencia determinada, la cual es inmutable y eterna, y no creada por mí, ni en grado alguno dependiente de mi pensamiento; como se desprende de la circunstancia de que se puedan demostrar diversas propiedades del triángulo, a saber, que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, que su lado mayor está opuesto a su ángulo mayor, y cosas por el estilo, las cuales, quiera o no, discierno ahora claramente que le pertenecen, aunque antes no pensaba en ellas en absoluto cuando, por primera vez, imaginé un triángulo, y las cuales, por consiguiente, no se puede decir que hayan sido inventadas por mí.

Tampoco constituye una objeción válida alegar que tal vez esta idea de un triángulo vino a mi mente por el medio de los sentidos, debido a haber visto cuerpos de figura triangular; pues soy capaz de formar en el pensamiento una variedad innumerable de figuras respecto de las cuales no puede suponerse que hayan sido jamás objetos de los sentidos, y no obstante puedo demostrar diversas propiedades de su naturaleza no menos que las del triángulo, todas las cuales son ciertamente verdaderas puesto que las concibo con claridad; y por lo tanto son algo, y no meras negaciones; pues es sumamente evidente que todo lo verdadero es algo, [siendo la verdad idéntica a la existencia]; y ya he demostrado plenamente la verdad del principio de que todo lo que se conoce clara y distintamente es verdadero.

Y aunque esto no hubiera sido demostrado, con todo, la naturaleza de mi mente es tal que me compele a asentir a lo que concibo con claridad mientras lo concibo de ese modo; y recuerdo que aun cuando todavía me aferraba firmemente a los objetos de los sentidos, contaba entre el número de las verdades más ciertas aquellas que concebía con claridad en relación con las figuras, los números y otros asuntos que pertenecen a la aritmética y a la geometría, y en general a las matemáticas puras.

Pero ahora, si del hecho de que puedo extraer de mi pensamiento la idea de un objeto se sigue que todo lo que percibo clara y distintamente que pertenece a ese objeto le pertenece en verdad, ¿no podré derivar de esto un argumento para la existencia de Dios?

Es cierto que no encuentro menos en mi conciencia la idea de un Dios —es decir, la idea de un ser supremamente perfecto— que la de cualquier figura o número; y conozco con no menor claridad y distinción que una existencia [actual y] eterna pertenece a su naturaleza de lo que conozco que todo lo demostrable de cualquier figura o número pertenece realmente a la naturaleza de esa figura o número; y por lo tanto, aunque todas las conclusiones de las Meditaciones precedentes fuesen falsas, la existencia de Dios pasaría para mí por una verdad al menos tan cierta como jamás haya juzgado que es cualquier verdad de las matemáticas.

Ciertamente, una doctrina semejante puede parecer a primera vista que encierra más sofisma que verdad.

Pues, como he estado acostumbrado en cualquier otro asunto a distinguir entre la existencia y la esencia, creo fácilmente que la existencia puede separarse de la esencia de Dios, y que así Dios puede ser concebido como no existiendo en acto.

Pero, sin embargo, cuando lo pienso con mayor atención, resulta que la existencia no puede separarse de la esencia de Dios más que la idea de una montaña de la de un valle, o la igualdad de sus tres ángulos a dos rectos, de la esencia de un triángulo [rectilíneo]; de modo que no es menos imposible concebir un Dios, es decir, un ser soberanamente perfecto, al que le falte la existencia, o que carezca de cierta perfección, que concebir una montaña sin un valle.

Pero aunque, en verdad, no pueda concebir a un Dios más que como existente, del mismo modo que no puedo concebir una montaña sin un valle, sin embargo, así como no se sigue que haya ninguna montaña en el mundo por el mero hecho de concebir una montaña con un valle, de igual manera, aunque conciba a Dios como existente, no parece seguirse por ello que Dios exista; pues mi pensamiento no impone ninguna necesidad a las cosas; y así como puedo imaginar un caballo con alas, aunque no exista ninguno, así podría quizás atribuir la existencia a Dios, aunque no existiera ningún Dios.

Pero los casos no son análogos, y un sofisma se oculta bajo la apariencia de esta objeción: pues porque no puedo concebir un monte sin un valle, no se sigue que exista monte ni valle alguno, sino simplemente que el monte y el valle, ya existan o no, son inseparables el uno del otro; mientras que, por otra parte, porque no puedo concebir a Dios sino como existente, se sigue que la existencia es inseparable de él, y por tanto que él realmente existe: no porque esto sea producido por mi pensamiento, o porque imponga alguna necesidad a las cosas, sino que, por el contrario, la necesidad que hay en la cosa misma, es decir, la necesidad de la existencia de Dios, me determina a pensar de este modo: pues no está en mi poder concebir un Dios sin existencia, esto es, un ser soberanamente perfecto, y sin embargo carente de una perfección absoluta, como soy libre de imaginar un caballo con o sin alas.

Tampoco debe alegarse aquí como objeción que, en verdad, es necesario admitir que Dios existe, después de haber supuesto que posee todas las perfecciones, ya que la existencia es una de ellas, sino que mi suposición original no era necesaria; del mismo modo que no es necesario pensar que todas las figuras cuadriláteras pueden inscribirse en el círculo, ya que, si supusiera esto, me vería obligado a admitir que el rombo, por ser una figura de cuatro lados, puede inscribirse en él, lo cual, sin embargo, es manifiestamente falso.

Esta objeción es, digo, incompetente; pues aunque puede no ser necesario que en ningún momento abrigue la noción de la Divinidad, sin embargo, cada vez que me sucede pensar en un ser primero y soberano, y extraer, por decirlo así, su idea del tesoro de la mente, me veo en la necesidad de atribuirle toda clase de perfecciones, aunque tal vez no las enumere entonces todas, ni piense en cada una de ellas en particular.

Y esta necesidad basta, tan pronto como descubro que la existencia es una perfección, para hacerme inferir la existencia de este ser primero y soberano; del mismo modo que no es necesario que imagine jamás triángulo alguno, pero siempre que deseo considerar una figura rectilínea compuesta de solo tres ángulos, es absolutamente necesario atribuirle aquellas propiedades de las cuales se infiere correctamente que sus tres ángulos no son mayores que dos ángulos rectos, aunque quizás entonces no repare en esta relación en particular.

Pero cuando considero qué figuras pueden inscribirse en el círculo, no es en absoluto necesario sostener que todas las figuras cuadriláteras sean de este número; por el contrario, ni siquiera puedo imaginar que sea así, mientras no esté dispuesto a aceptar en el pensamiento nada que no conciba clara y distintamente; y en consecuencia hay una vasta diferencia entre las suposiciones falsas, como es la que está en cuestión, y las verdaderas ideas que nacieron conmigo, la primera y principal de las cuales es la idea de Dios.

Pues en verdad advierto por muchos motivos que esta idea no es fingida ni dependiente del solo pensamiento, sino que es la representación de una naturaleza verdadera e inmutable:

• en primer lugar, porque no puedo concebir ningún otro ser, fuera de Dios, a cuya esencia pertenezca la existencia [necesariamente];
• en segundo lugar, porque es imposible concebir dos o más dioses de esta clase;
• y, supuesto que existe un Dios así, veo claramente que ha debido existir desde toda la eternidad y que existirá por toda la eternidad;
• y, finalmente, porque comprendo muchas otras propiedades en Dios, ninguna de las cuales puedo ni disminuir ni cambiar.

Pero, en verdad, cualquier modo de prueba que al final adopte, siempre se reduce a esto: que solo las cosas que concibo clara y distintamente tienen el poder de persuadirme por completo.

Y aunque, de los objetos que concibo de este modo, algunos, ciertamente, son evidentes para todos, mientras que otros solo se descubren tras una investigación minuciosa y cuidadosa; sin embargo, una vez descubiertos, estos últimos no se consideran menos ciertos que los primeros.

Así, por ejemplo, tomando el caso de un triángulo rectángulo, aunque no resulta tan manifiesto a primera vista que el cuadrado de la base sea igual a los cuadrados de los otros dos lados, como que la base es opuesta al mayor ángulo; sin embargo, una vez comprendido, estamos tan firmemente persuadidos de la verdad de lo primero como de lo segundo.

Y, con respecto a Dios, si no estuviera previsiblemente dominado por prejuicios, y mi pensamiento asediado por todas partes por la presencia continua de las imágenes de los objetos sensibles, no conocería nada antes ni más fácilmente que el hecho de su ser.

Pues, ¿hay alguna verdad más clara que la existencia de un Ser Supremo, o de Dios, dado que es a su sola esencia a la que pertenece la existencia [necesaria y eterna]?

Y aunque la correcta concepción de esta verdad me ha costado mucho pensar detenidamente en ella, sin embargo, en la actualidad no solo me siento tan seguro de ella como de lo que considero más cierto, sino que noto además que la certidumbre de todas las demás verdades depende de ella de un modo tan absoluto que sin este conocimiento es imposible llegar a saber jamás cosa alguna con perfección.

Pues aunque soy de tal naturaleza que, mientras poseo una muy clara y distinta aprehensión de un asunto, soy incapaz de resistirme a la convicción de su verdad, sin embargo, puesto que mi constitución es también tal que me incapacita para mantener mi mente continuamente fija en el mismo objeto, y como frecuentemente recuerdo un juicio pasado sin poder al mismo tiempo recordar los fundamentos del mismo, puede suceder entretanto que se me presenten otras razones que me harían cambiar fácilmente de opinión, si no supiera que Dios existe; y así no poseería ningún conocimiento verdadero y cierto, sino meras opiniones vagas y vacilantes.

Así, por ejemplo, cuando considero la naturaleza del triángulo [rectilíneo], me resulta de lo más evidente, a mí que he sido instruido en los principios de la geometría, que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, y me es imposible creer lo contrario mientras aplico mi mente a la demostración; pero tan pronto como dejo de prestar atención al proceso de prueba, aunque todavía recuerdo que lo comprendí claramente, puedo llegar fácilmente a dudar de la verdad demostrada si no sé que Dios existe: pues puedo persuadirme de haber sido constituido por la naturaleza de tal modo que a veces me equivoque, incluso en aquellas cosas que creo comprender con la mayor evidencia y certeza, especialmente cuando recuerdo que con frecuencia he considerado verdaderas y ciertas muchas cosas que otras razones me obligaron más tarde a juzgar enteramente falsas.

Pero después que he descubierto que Dios existe, advirtiendo al mismo tiempo que todas las cosas dependen de él, y que no es engañador, y de ahí infiriendo que todo lo que percibo clara y distintamente es de necesidad verdadero: aunque ya no preste atención a los fundamentos de un juicio, no se puede alegar ninguna razón contraria que sea suficiente para llevarme a dudar de su verdad, con tal de que recuerde que alguna vez lo he comprendido clara y distintamente. Mi conocimiento de ello se vuelve así verdadero y cierto.

Y este mismo conocimiento se extiende asimismo a todo aquello que recuerdo haber demostrado anteriormente, como las verdades de la geometría y cosas semejantes; pues ¿qué se puede alegar en contra de ellas que me lleve a dudar de ellas?

• ¿Será que mi naturaleza es tal que puedo equivocarme con frecuencia?
• Pero ya sé que no puedo ser engañado en aquellos juicios cuyos fundamentos poseo con un conocimiento claro.
• ¿Será que antaño consideré verdaderas y ciertas cosas que después descubrí que eran falsas?
• Pero yo no tenía un conocimiento claro y distinto de ninguna de esas cosas y, al ignorar aún la regla por la cual tengo la certeza de la verdad de un juicio, me vi llevado a darles mi asentimiento por motivos que más tarde descubrí que eran menos sólidos de lo que entonces había imaginado.

¿Qué otra objeción queda, por tanto? ¿Se dirá que tal vez estoy soñando (objeción que yo mismo planteé hace poco), o que todos los pensamientos de los que ahora soy consciente no tienen más verdad que las ensoñaciones de mis sueños?

Pero aunque, en verdad, estuviese soñando, sigue siendo válido que todo lo que se presenta con claridad a mi intelecto es indudablemente verdadero.

Y así veo muy claramente que la certeza y la verdad de toda ciencia dependen única y exclusivamente del conocimiento del Dios verdadero, de suerte que, antes de conocerlo, no podía tener un conocimiento perfecto de ninguna otra cosa.

Y ahora que lo conozco, poseo los medios para adquirir un conocimiento perfecto respecto a innumerables asuntos, tanto relativos a Dios mismo y a otros objetos intelectuales como a la naturaleza corpórea, en la medida en que es objeto de la matemática pura [la cual no considera si existe o no].

Meditación VI

De la existencia de las cosas materiales y de la distinción real entre la mente y el cuerpo del hombre

Ahora solo queda por averiguar si existen las cosas materiales. Con respecto a esta cuestión, al menos sé con certeza que tales cosas pueden existir, en la medida en que constituyen el objeto de las matemáticas puras, puesto que, al considerarlas bajo este aspecto, puedo concebirlas clara y distintamente. Pues no puede haber duda de que Dios posee el poder de producir todos los objetos que soy capaz de concebir distintamente, y nunca consideré nada como imposible para Él, a menos que experimentara una contradicción al intentar concebirlo rectamente. Además, la facultad de imaginación que poseo, y de la cual soy consciente de hacer uso cuando me aplico a la consideración de las cosas materiales, es suficiente para persuadirme de su existencia: pues, cuando considero atentamente qué es la imaginación, hallo que es simplemente cierta aplicación de la facultad cognoscitiva (facultas cognoscitiva) a un cuerpo que le es inmediatamente presente y que, por tanto, existe.

Y para hacer esto bastante claro, observo, en primer lugar, la diferencia que subsiste entre la imaginación y la pura intelección [o concepción].

Por ejemplo, cuando imagino un triángulo, no solo concebo (intelligo) que es una figura comprendida por tres líneas, sino que al mismo tiempo también contemplo (intueor) estas tres líneas como presentes por el poder y la aplicación interna de mi mente (acie mentis), y esto es lo que llamo imaginar.

Pero si deseo pensar en un quilágono, ciertamente concibo con acierto que es una figura compuesta de mil lados, tan fácilmente como concibo que un triángulo es una figura compuesta de solo tres lados; mas no puedo imaginar los mil lados de un quilágono como lo hago con los tres lados de un triángulo, ni, por decirlo así, verlos como presentes [con los ojos de mi mente].

Y aunque, de acuerdo con el hábito que tengo de imaginar siempre algo cuando pienso en cosas corpóreas, pueda suceder que, al concebir un quilágono, represente confusamente alguna figura para mí, es bien evidente que esta no es un quilágono, puesto que en nada difiere de la que me representaría si pensara en un miríágono, o en cualquier otra figura de muchos lados; ni esta representación sería de utilidad alguna para descubrir y desplegar las propiedades que constituyen la diferencia entre un quilágono y otros polígonos.

Pero si la cuestión trata sobre un pentágono, es muy cierto que puedo concebir su figura, así como la de un quilágono, sin la ayuda de la imaginación; pero asimismo puedo imaginarlo aplicando la atención de mi mente a sus cinco lados, y al mismo tiempo al área que contienen.

Así observo que es necesario un esfuerzo especial de la mente para el acto de la imaginación, el cual no se requiere para concebir o entender (ad intelligendum); y este especial esfuerzo de la mente muestra claramente la diferencia entre la imaginación y la pura intelección (imaginatio et intellectio pura).

Advierto, además, que esta facultad de la imaginación que poseo, en cuanto difiere de la potencia de concebir, no es en modo alguno necesaria para mi [naturaleza o] esencia, es decir, para la esencia de mi espíritu; pues aunque no la poseyera, seguiría siendo el mismo que ahora soy, de lo cual parece poder concluirse que depende de algo diferente del espíritu.

Y comprendo fácilmente que, si existe algún cuerpo al cual mi espíritu esté de tal modo conjuunto y unido que pueda, por así decirlo, considerarlo cuando le plazca, puede por este medio imaginar los objetos corpóreos; de suerte que este modo de pensar difiere de la pura intelección solo en este aspecto: que el espíritu, al concebir, se vuelve en cierto modo hacia sí mismo y considera alguna de las ideas que posee en su interior; mas al imaginar, se vuelve hacia el cuerpo y contempla en él algún objeto conforme a la idea que él mismo concibió o aprehendió por el sentido.

Comprendo fácilmente, digo, que la imaginación puede formarse así, si es verdad que existen los cuerpos; y como no encuentro ningún otro modo obvio de explicarlo, conjeturo por ello, con probabilidad, que existen, mas solo con probabilidad; y aunque examine cuidadosamente todas las cosas, sin embargo no encuentro que, de la idea distinta de la naturaleza corpórea que tengo en mi imaginación, pueda inferir necesariamente la existencia de cuerpo alguno.

Pero estoy acostumbrado a imaginar muchos otros objetos además de esa naturaleza corpórea que es el objeto de las matemáticas puras, como, por ejemplo, los colores, los sonidos, los sabores, el dolor y cosas semejantes, aunque con menor distinción; y, en la medida en que percibo estos objetos mucho mejor por los sentidos —por mediación de los cuales y de la memoria parecen haber llegado a la imaginación—, creo que, para examinarlos con mayor provecho, es conveniente que examine al mismo tiempo qué es la percepción sensorial y que investigue si a partir de esas ideas que son aprehendidas por este modo de pensar (conciencia), no puedo obtener una prueba cierta de la existencia de los objetos corpóreos.

Y, en primer lugar, traeré a mi memoria las cosas que hasta ahora he tenido por verdaderas, por haberlas percibido mediante los sentidos, y los fundamentos sobre los que descansaba la creencia en su verdad; examinaré, en segundo lugar, las razones que después me obligaron a dudar de ellas; y, finalmente, consideraré qué debo creer ahora acerca de las mismas.

En primer lugar, pues, percibí que tenía cabeza, manos, pies y otros miembros que componían ese cuerpo que consideraba como parte, o quizás incluso como el todo, de mí mismo. Percibí además que ese cuerpo estaba colocado entre muchos otros, por los cuales era capaz de ser afectado de diversas maneras, tanto beneficiosas como dañinas; y lo que era beneficioso lo notaba por cierta sensación de placer, y lo dañino por una sensación de dolor.

Y además de este placer y dolor, también era consciente del hambre, la sed y otros apetitos, así como de ciertas inclinaciones corporales hacia la alegría, la tristeza, la ira y pasiones similares. Y, fuera de mí, además de la extensión, la figura y los movimientos de los cuerpos, percibía asimismo en ellos la dureza, el calor y las demás cualidades táctiles, y, además, la luz, los colores, los olores, los sabores y los sonidos, cuya variedad me daba los medios para distinguir el cielo, la tierra, el mar y, en general, todos los demás cuerpos, los unos de los otros.

Y ciertamente, al considerar las ideas de todas estas cualidades que se presentaban a mi mente, y que eran las únicas que percibía propia e inmediatamente, no sin razón pensaba que percibía ciertos objetos totalmente diferentes de mi pensamiento, a saber, los cuerpos de los cuales procedían esas ideas; pues era consciente de que las ideas se me presentaban sin que se requiriera mi consentimiento, de modo que no podía percibir ningún objeto, por mucho que lo deseara, a menos que estuviera presente en el órgano de los sentidos; y estaba totalmente fuera de mi poder no percibirlo cuando estaba así presente.

Y como las ideas que percibía por los sentidos eran mucho más vivas y claras, y también, a su manera, más distinctas que cualquiera de las que yo mismo podía formar mediante la meditación, o que encontraba impresas en mi memoria, parecía que no podían haber procedido de mí mismo, y debían por tanto haber sido causadas en mí por algunos otros objetos; y como de esos objetos no tenía más conocimiento que el que me daban las ideas mismas, nada era tan probable que acudiera a mi mente como la suposición de que los objetos eran similares a las ideas que causaban.

Y como recordaba también que antes me había fiado de los sentidos más que de la razón, y que las ideas que yo mismo formaba no eran tan claras como las que percibía por los sentidos, y que incluso en su mayor parte estaban compuestas de partes de estas últimas, me persuadí fácilmente de que no tenía en mi intelecto ninguna idea que no hubiera pasado antes por los sentidos.

Tampoco me equivoqué del todo al creer asimismo que ese cuerpo que, por un derecho especial, llamaba mío, me pertenecía más propia y estrictamente que cualquiera de los otros; pues, en verdad, nunca podía separarme de él como de los otros cuerpos; sentía en él y a causa de él todos mis apetitos y afectos, y en fin, era afectado en sus partes por el dolor y la titilación del placer, y no en las partes de los otros cuerpos que estaban separados de él.

Pero cuando investigaba la razón por la cual, a partir de esta no sé qué sensación de dolor, debía seguirse la tristeza del alma, y por qué a partir de la sensación de placer debía surgir la alegría, o por qué este pellizco indescriptible del estómago, al que llamo hambre, debía recordarme que debía tomar alimentos, y la sequedad de la garganta que debía beber, y así en los demás casos, no podía dar ninguna explicación, a menos que se debiera a que la naturaleza me había enseñado así; pues ciertamente no hay afinidad alguna, al menos ninguna que yo sea capaz de comprender, entre esta irritación del estómago y el deseo de comida, como tampoco entre la percepción de un objeto que causa dolor y la conciencia de tristeza que brota de esa percepción.

Y del mismo modo me parecía que todos los demás juicios que había formado respecto a los objetos de los sentidos eran dictados de la naturaleza; porque observaba que tales juicios se formaban en mí antes de que tuviera tiempo de sopesar y considerar las razones que pudieran obligarme a formarlos.

Pero, después, una amplia experiencia debilitó gradualmente la fe que había depositado en mis sentidos; pues observé con frecuencia que las torres que a la distancia parecían redondas, se tornaban cuadradas al ser contempladas de cerca, y que las figuras colosales, erigidas en las cumbres de dichas torres, parecían pequeñas estatuas cuando se las observaba desde su base; y, en innumerables otros casos, descubrí asimismo errores en juicios fundados en los sentidos externos; y no solo en aquellos fundados en los externos, sino incluso en los que descansaban en los sentidos internos; pues, ¿hay algo más interno que el dolor?

Y, sin embargo, a veces me han informado personas cuyo brazo o pierna había sido amputado, que todavía seguían sintiendo ocasionalmente dolor en aquella parte del cuerpo que habían perdido⁠—una circunstancia que me llevó a pensar que ni siquiera podía estar del todo seguro de que alguno de mis miembros estuviera afectado cuando sentía dolor en él.

Y a estos motivos de duda añadí poco después otros dos de muy amplia generalidad:

• el primero de ellos fue que creía no percibir jamás nada estando despierto que no pudiera también pensar a veces que percibía estando dormido, y como no creo que las ideas que me parece percibir en mis sueños provengan de objetos externos a mí, no observaba tampoco ningún motivo para creer esto de aquellas que me parece percibir cuando estoy despierto;
• el segundo fue que, como ignoraba aún al autor de mi ser o al menos suponía ignorarlo, no veía nada que impidiera que la naturaleza me hubiera constituido de tal modo que me engañara aun en las cosas que me parecían poseer la mayor verdad.

Y, en cuanto a los motivos en los que antes me había fundado para persuadirme de la existencia de los objetos sensibles, no tuve gran dificultad en hallar respuestas adecuadas para ellos; pues como la naturaleza parecía inclinarme a muchas cosas de las que la razón me apartaba, creí que no debía confiar mucho en sus enseñanzas. Y aunque las percepciones de los sentidos no dependían de mi voluntad, no creía que por esa razón debiera concluir que procedían de cosas distintas de mí, ya que tal vez se hallaría en mí alguna facultad, aunque hasta entonces desconocida para mí, que los producía.

Pero ahora que empiezo a conocerme mejor y a descubrir con mayor claridad al autor de mi ser, no creo, en verdad, que deba admitir precipitadamente todo lo que los sentidos parecen enseñarnos, ni tampoco tengo la convicción de que deba dudar en general de sus enseñanzas.

Y, en primer lugar, puesto que sé que todo lo que concibo clara y distintamente puede ser producido por Dios exactamente tal como lo concibo, basta con que pueda concebir claramente y con distinción una cosa aparte de otra para estar seguro de que la una es diferente de la otra, ya que pueden al menos ser hechas para existir separadamente por la omnipotencia de Dios; y no importa por qué poder se haga esta separación para verse obligado a juzgarlas diferentes; y, por tanto, meramente porque sé con certeza que existo, y porque, entre tanto, no observo que nada pertenezca necesariamente a mi naturaleza o esencia, más allá de ser una cosa que piensa, concluyo con razón que mi esencia consiste únicamente en ser una cosa que piensa [o una sustancia cuya entera esencia o naturaleza es únicamente pensar].

Y aunque pueda, o más bien, como diré en breve, aunque ciertamente poseo un cuerpo con el cual estoy muy estrechamente unido; sin embargo, puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en tanto que soy solo una cosa que piensa y no extensa, y puesto que, por otra parte, poseo una idea distinta del cuerpo, en tanto que es solo una cosa extensa y que no piensa, es cierto que yo, [esto es, mi mente, por la cual soy lo que soy], es entera y verdaderamente distinto de mi cuerpo, y puede existir sin él.

Además, hallo en mí diversas facultades de pensar que tienen cada una su modo especial:

• por ejemplo, encuentro que poseo las facultades de imaginar y percibir, sin las cuales puedo, en verdad, concebirme clara y distintamente como entero, pero no puedo recíprocamente concebirlas a ellas sin concebirme a mí mismo, es decir, sin una sustancia inteligente en la cual residen, pues [en la noción que tenemos de ellas, o para usar los términos de las escuelas] en su concepto formal, comprenden cierto tipo de intelección; de donde percibo que son distintas de mí como los modos lo son de las cosas.

Advierto asimismo ciertas otras facultades, como la potestad de cambiar de lugar, de asumir diversas figuras y cosas semejantes, que no pueden ser concebidas y no pueden por lo tanto existir, del mismo modo que las precedentes, separadas de una sustancia en la que inieren.

Es muy evidente, sin embargo, que estas facultades, si realmente existen, deben pertenecer a alguna sustancia corpórea o extensa, puesto que en su concepto claro y distinto está contenido cierto género de extensión, mas ninguna intelección en absoluto.

Además, no puedo dudar de que hay en mí una cierta facultad pasiva de percepción, esto es, de recibir y tomar conocimiento de las ideas de las cosas sensibles; mas esta me sería inútil si no existiera también en mí, o en alguna otra cosa, otra facultad activa capaz de formar y producir esas ideas.

Pero esta facultad activa no puede estar en mí [en cuanto que no soy sino una cosa que piensa], puesto que no presupone el pensamiento, y también porque esas ideas son producidas frecuentemente en mi mente sin que yo contribuya a ello de ningún modo, e incluso con frecuencia en contra de mi voluntad. Esta facultad debe por lo tanto existir en alguna sustancia distinta de mí, en la cual toda la realidad objetiva de las ideas que son producidas por esta facultad esté contenida formal o eminente, como antes indiqué; y esta sustancia es ya un cuerpo, es decir, una naturaleza corpórea en la cual está contenido formal [y en efecto] todo lo que está objetiva [y por representación] en esas ideas; ya es Dios mismo, o alguna otra criatura de rango superior al cuerpo, en la cual lo mismo se contiene eminente.

Pero como Dios no es un engañador, es manifiesto que no me comunica esas ideas por Sí mismo e inmediatamente, ni siquiera por la intervención de criatura alguna en la cual su realidad objetiva no esté contenida formal, sino solo eminente.

Pues como no me ha dado ninguna facultad mediante la cual pueda descubrir que esto es así, sino, por el contrario, una muy fuerte inclinación a creer que esas ideas provienen de objetos corpóreos, no veo cómo se le podría exculpar de la acusación de engaño si, en verdad, procedieran de otra fuente o fueran producidas por causas distintas de las cosas corpóreas: y en consecuencia se debe concluir que los objetos corpóreos existen.

Sin embargo, quizás no sean exactamente tales como los percibimos por los sentidos, pues su comprensión por los sentidos es, en muchos casos, muy oscura y confusa; pero es al menos necesario admitir que todo lo que concibo clara y distintamente como en ellos, esto es, hablando en general, todo lo que está comprendido en el objeto de la geometría especulativa, existe realmente fuera de mí.

Pero con respecto a las demás cosas que son o bien solo particulares, como, por ejemplo, que el sol es de tal tamaño y figura, etc., o bien se conciben con menor claridad y distinción, como la luz, el sonido, el dolor y cosas semejantes, aunque sean sumamente dudosas e inciertas, sin embargo, por el solo hecho de que Dios no es engañador y de que, en consecuencia, no ha permitido falsedad alguna en mis opiniones sin haberme dado asimismo la facultad de corregirla, creo que puedo concluir con certeza que poseo en mí mismo los medios para llegar a la verdad. Y, en primer lugar, no puede dudarse de que en cada uno de los dictados de la naturaleza hay algo de verdad: pues por naturaleza, considerada en general, no entiendo ahora otra cosa que a Dios mismo, o bien al orden y disposición establecidos por Dios en las cosas creadas; y por mi naturaleza en particular entiendo el conjunto de todo lo que Dios me ha dado.

Pero no hay nada que esa naturaleza me enseñe más expresamente [o más sensiblemente] que el hecho de que tengo un cuerpo que está mal afectado cuando siento dolor, y que necesita comida y bebida cuando experimento las sensaciones de hambre y sed, etcétera.

Y por tanto no debo dudar de que hay algo de verdad en estas enseñanzas.

La naturaleza también me enseña por medio de estas sensaciones de dolor, hambre, sed, etc., que no solo estoy alojado en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que además estoy tan íntimamente conjunado, y por así decirlo intermezclado con él, que mi mente y mi cuerpo componen una cierta unidad. Pues si no fuese este el caso, no sentiría dolor cuando mi cuerpo es hurtimado [dañado], puesto que soy meramente una cosa pensante, sino que percibiría la herida solo mediante el entendimiento, tal como un piloto percibe por la vista cuando alguna parte de su navío está dañada; y cuando mi cuerpo tiene necesidad de alimento o bebida, tendría un conocimiento claro de ello, y no sería advertido de ello por las sensaciones confusas de hambre y sed: pues, en verdad, todas estas sensaciones de hambre, sed, dolor, etc., no son más que ciertos modos confusos de pensar, surgidos de la unión y aparente fusión de la mente y el cuerpo.

Además de esto, la naturaleza me enseña que mi propio cuerpo está rodeado por muchos otros cuerpos, de los cuales algunos debo buscar y otros evitar.

Y en verdad, como percibo diversas clases de colores, sonidos, olores, sabores, calor, dureza, etc., concluyo sin riesgo que hay en los cuerpos de los cuales proceden las diversas percepciones de los sentidos ciertas variedades que les corresponden, aunque, tal vez, no sean en realidad semejantes a ellos; y puesto que, entre estas diversas percepciones de los sentidos, algunas son agradables y otras desagradables, no puede haber duda de que mi cuerpo, o más bien mi yo entero, en cuanto estoy compuesto de cuerpo y mente, puede ser afectado de varias maneras, tanto beneficiosa como perjudicialmente, por los cuerpos circundantes.

Pero hay muchas otras opiniones que, aunque parecen enseñanzas de la naturaleza, en realidad no lo son, sino que se introdujeron en mi mente por la costumbre de juzgar las cosas inconsideradamente. Así puede suceder fácilmente que tales juicios contengan error: así, por ejemplo, la opinión que tengo de que todo espacio en el que no hay nada que afecte a mis sentidos es vacío; que en un cuerpo caliente hay algo en todo similar a la idea de calor en mi mente; que en un cuerpo blanco o verde hay la misma blancura o verdor que percibo; que en un cuerpo amargo o dulce hay el mismo sabor, y así en otros casos; que las estrellas, las torres y todos los cuerpos distantes tienen el mismo tamaño y figura que se presentan a nuestros ojos, etcétera.

Pero para evitar cualquier falta de claridad en el concepto, debo definir con precisión lo que entiendo propiamente por ser enseñado por la naturaleza. Pues la naturaleza se toma aquí en un sentido más estrecho que cuando significa la suma de todas las cosas que Dios me ha dado; ya que en ese significado la noción comprende mucho que pertenece solo a la mente [a lo cual no se debe entender que me refiero aquí cuando uso el término naturaleza]; como, por ejemplo, la noción que tengo de la verdad de que lo hecho no puede deshacerse, y todas las demás verdades que discierno por la luz natural [sin la ayuda del cuerpo]; y puesto que comprende asimismo mucho más que pertenece solo al cuerpo, y que ya no se incluye aquí bajo el nombre de naturaleza, como la cualidad de la pesantez y cosas semejantes, de las cuales no hablo, quedando reservado el término exclusivamente para designar las cosas que Dios me ha dado como un ser compuesto de mente y cuerpo.

Pero la naturaleza, tomando el término en el sentido explicado, me enseña a huir de lo que me causa la sensación de dolor, y a buscar lo que me proporciona la sensación de placer, y otras cosas de este tipo; mas no descubro que me enseñe, además de esto, a extraer de estas diversas percepciones de los sentidos conclusión alguna respecto a los objetos externos sin una previa [cuidadosa y madura] consideración de ellos por parte de la mente: pues es, según me parece, tarea exclusiva de la mente, y no del compuesto de mente y cuerpo, discernir la verdad en esos asuntos.

Así, aunque la impresión que una estrella hace en mi ojo no es mayor que la de la llama de una vela, no experimento, sin embargo, ningún impulso real o positivo que me determine a creer que la estrella no es mayor que la llama; siendo la verdadera explicación del caso simplemente que he juzgado así desde mi juventud sin ningún fundamento racional. Y, aunque al acercarme al fuego siento calor, e incluso dolor al acercarme demasiado, no tengo sin embargo por ello ningún motivo para sostener que en el fuego hay algo semejante al calor que siento, ni más motivo que para pensar que hay algo similar al dolor; todo lo que tengo fundamento para creer es que hay en él algo, sea lo que fuere, que excita en mí esas sensaciones de calor o dolor.

Así también, aunque hay espacios en los que no encuentro nada que excite y afecte a mis sentidos, no debo concluir por ello que esos espacios no contienen cuerpo alguno; pues veo que en esto, como en muchos otros asuntos semejantes, he estado acostumbrado a pervertir el orden de la naturaleza, porque estas percepciones de los sentidos, aunque me fueron dadas por la naturaleza meramente para indicar a mi mente qué cosas son beneficiosas y perjudiciales para el compuesto del cual es parte, y siendo suficientemente claras y distintas para ese fin, son utilizadas no obstante por mí como reglas infalibles para determinar inmediatamente la esencia de los cuerpos que existen fuera de mí, de los cuales, por supuesto, solo pueden proporcionarme el conocimiento más oscuro y confuso.

Pero ya he considerado suficientemente cómo sucede que, no obstante la suprema bondad de Dios, hay falsedad en mis juicios.

Una dificultad, sin embargo, se me presenta aquí, respecto a las cosas que soy enseñado por la naturaleza a buscar o evitar, y también respecto a las sensaciones internas en las cuales me parece haber detectado ocasionalmente error, [y ser así directamente engañado por la naturaleza]:

así, por ejemplo, puedo ser engañado por el agradable sabor de algún manjar con el que se ha mezclado veneno, hasta el punto de ser inducido a tomar el veneno.

En este caso, sin embargo, la naturaleza puede ser disculpada, pues simplemente me conduce a desear el manjar por su sabor agradable, y no el veneno, el cual le es desconocido; y así no podemos inferir nada de esta circunstancia más allá de que nuestra naturaleza no es omnisciente; de lo cual ciertamente no hay motivo de sorpresa, ya que, siendo el hombre de naturaleza finita, su conocimiento debe asimismo ser de una perfección limitada.

Mas tampoco dejamos de errar frecuentemente en aquello a lo que la naturaleza nos impulsa de modo directo, como ocurre con los enfermos que desean bebida o comida que les resultarían nocivas.

Se alegará tal vez aquí que la razón por la cual tales personas se engañan es que su naturaleza está corrompida; pero esto deja la dificultad intacta, pues un hombre enfermo no es menos verdaderamente criatura de Dios que un hombre que goza de perfecta salud; y, por tanto, resulta tan repugnante a la bondad divina que la naturaleza del primero sea engañosa como lo es que lo sea la del segundo.

Y así como un reloj, compuesto de ruedas y contrapesos, no cumple con menor exactitud todas las leyes de la naturaleza cuando está mal hecho y señala las horas incorrectamente, que cuando satisface en todo el deseo del artífice; del mismo modo, si se considera el cuerpo del hombre como una especie de máquina, de tal modo armada y compuesta de huesos, nervios, músculos, venas, sangre y piel que, aun cuando no hubiera en él ninguna mente, seguiría manifestando los mismos movimientos que ahora exhibe de forma involuntaria, y por consiguiente sin la ayuda de la mente, [y simplemente por la disposición de sus órganos], advierto fácilmente que le sería tan natural a semejante cuerpo, si padeciera de hidropesía, por ejemplo, experimentar la sequedad de garganta que en la mente suele acompañar a la sensación de sed, y verse dispuesto por dicha sequedad a mover sus nervios y sus demás partes de la manera requerida para beber, agravando así su mal y causándose daño a sí mismo, como le es natural, cuando no está indiscreto, ser estimulado a beber para su provecho por una causa semejante; y aunque, atendiendo al fin para el que el reloj fue destinado por su artífice, pueda decir que se desvía de su propia naturaleza cuando señala incorrectamente las horas, y por el mismo principio, considerando la máquina del cuerpo humano como formada por Dios en orden a los movimientos que suele manifestar, aunque también tenga motivos para pensar que no sigue el orden de su naturaleza cuando la garganta está seca y la bebida no tiende a su conservación, distingo sin embargo con claridad que esta segunda acepción del término «naturaleza» es muy diferente de la otra: pues no es más que una cierta denominación, dependiente por entero de mi pensamiento, y llamada por ello extrínseca, mediante la cual comparo a un hombre enfermo y a un reloj construido de forma imperfecta con la idea que tengo de un hombre con buena salud y de un reloj bien hecho; mientras que por la otra acepción de la naturaleza se entiende algo que se encuentra verdaderamente en las cosas y que, por tanto, posee cierta verdad.

Pero ciertamente, aunque respecto de un cuerpo hidrópico solo por denominación exterior decimos que su naturaleza está corrompida, cuando, sin necesidad de beber, la garganta está reseca; sin embargo, respecto del todo compuesto, esto es, de la mente en su unión con el cuerpo, no es una mera denominación, sino un verdadero error de la naturaleza, el sentir sed cuando la bebida le sería perjudicial: y, por consiguiente, aún queda por considerar por qué razón la bondad de Dios no impide que la naturaleza del hombre, así considerada, sea falaz.

Para comenzar este examen como corresponde, observo aquí, en primer lugar, que hay una gran diferencia entre la mente y el cuerpo, debido a que el cuerpo, por su naturaleza, es siempre divisible, mientras que la mente es enteramente indivisible.

Pues, en verdad, cuando considero la mente, es decir, cuando me considero a mí mismo en tanto que soy únicamente una cosa que piensa, no puedo distinguir en mí ninguna partes, sino que percibo muy claramente que soy algo absolutamente uno e íntegro; y aunque toda la mente parezca estar unida a todo el cuerpo, sin embargo, cuando se corta un pie, un brazo o cualquier otra parte, soy consciente de que nada ha sido quitado de mi mente; ni las facultades de querer, percibir, concebir, etc. , pueden llamarse propiamente partes de ella, pues es la misma mente la que se ejerce [por entero] en el querer, en el percibir y en el concebir, etc.

Pero ocurre todo lo contrario en las cosas corpóreas o extensas; pues no puedo imaginar ninguna de ellas [por pequeña que pueda ser], que no pueda escindir fácilmente con el pensamiento, y que, por tanto, no sepa que es divisible. Esto me bastaría para enseñarme que la mente o el alma del hombre es enteramente diferente del cuerpo, si ya no me hubiese enterado de ello por otros motivos.

Observo, en segundo lugar, que la mente no recibe inmediatamente la impresión de todas las partes del cuerpo, sino únicamente del cerebro, o tal vez incluso de una sola pequeña parte de este, a saber, aquella en la que se dice que reside el sentido común (sensus communis), el cual, cuantas veces es afectado de la misma manera, produce la misma percepción en la mente, aunque entretanto las otras partes del cuerpo puedan estar diversamente dispuestas, como lo prueban innumerables experimentos que es innecesario enumerar aquí.

Observo, además, que la naturaleza del cuerpo es tal que ninguna de sus partes puede ser movida por otra un poco alejada de ella, sin que pueda ser igualmente movida de la misma manera por cualquiera de las partes que se encuentran entre esas dos, aunque la parte más remota no actúe en absoluto.

Como, por ejemplo, en la cuerda A, B, C, D, [que está en tensión], si su última parte D es tirada, la primera parte A no se moverá de un modo diferente a como lo haría si una de las partes intermedias B o C fuera tirada, y la última parte D permaneciera mientras tanto fija.

Y del mismo modo, cuando siento dolor en el pie, la física me enseña que esta sensación se experimenta por medio de los nervios dispersos por el pie, los cuales, extendiéndose como cuerdas desde este hasta el cerebro, al contraerse en el pie, contraen al mismo tiempo las partes más íntimas del cerebro en las que tienen su origen, y excitan en estas partes un cierto movimiento determinado por la naturaleza para causar en la mente una sensación de dolor, como si existiera en el pie; pero como estos nervios deben pasar a través de la tibia, la pierna, los lomos, la espalda y el cuello, para llegar al cerebro, puede suceder que aunque sus extremidades en el pie no sean afectadas, sino solo ciertas partes de ellos que pasan a través de los lomos o el cuello, se exciten sin embargo en el cerebro los mismos movimientos por este movimiento que habrían sido causados allí por una lesión recibida en el pie, y de ahí que la mente sienta necesariamente dolor en el pie, exactamente como si hubiera sido lesionado; y lo mismo ocurre con todas las demás percepciones de nuestros sentidos.

Observo, finalmente, que como cada uno de los movimientos que se producen en la parte del cerebro por la cual el espíritu es inmediatamente afectado no le imprime más que una sola sensación, la suposición más verosímil en tales circunstancias es que este movimiento hace que el espíritu experimente —de entre todas las sensaciones que es capaz de imprimirle— aquella que es la más adecuada y, en general, la más útil para la conservación del cuerpo humano cuando este se encuentra en plena salud.

Pero la experiencia nos muestra que todas las percepciones que la naturaleza nos ha dado son de la especie que acabo de mencionar; y, por consiguiente, no se encuentra nada en ellas que no manifieste el poder y la bondad de Dios.

Así, por ejemplo, cuando los nervios del pie son agitados de un modo violento o más de lo habitual, el movimiento que pasa a través de la médula espinal hasta las partes más internas del cerebro ofrece al signo una señal en la que el espíritu experimenta una sensación, a saber, la de dolor, como si estuviera en el pie, mediante la cual el espíritu es advertido e incitado a hacer todo lo posible para eliminar su causa por considerarla peligrosa y dañina para el pie.

Es verdad que Dios habría podido constituir la naturaleza del hombre de tal manera que ese mismo movimiento en el cerebro le hubiera informado al espíritu de algo totalmente distinto: el movimiento podría haber sido, por ejemplo, la ocasión en que el espíritu cobra conciencia de sí mismo, en cuanto que está en el cerebro, o en cuanto que está en algún lugar intermedio entre el pie y el cerebro, o, finalmente, la ocasión en que percibe algún otro objeto completamente diferente, sea este el que fuere; pero nada de todo esto habría contribuido tan bien a la conservación del cuerpo como aquello que el espíritu siente en realidad.

Del mismo modo, cuando necesitamos beber, surge de esta necesidad cierta sequedad en la garganta que agita sus nervios y, por medio de ellos, las partes internas del cerebro; y este movimiento afecta al espíritu con la sensación de sed, porque en esa ocasión no hay nada que nos sea más útil que saber que necesitamos beber para la conservación de nuestra salud; y así en los demás casos.

De donde es bastante manifiesto que, no obstante la soberana bondad de Dios, la naturaleza del hombre, en cuanto está compuesta de mente y cuerpo, no puede dejar de ser a veces falaz.

Pues si hay alguna causa que excite, no en el pie, sino en alguna de las partes de los nervios que se extienden desde el pie hasta el cerebro, o incluso en el cerebro mismo, el mismo movimiento que se crea ordinariamente cuando el pie está mal afectado, se sentirá dolor, por así decirlo, en el pie, y el sentido será así engañado de manera natural; pues como el mismo movimiento en el cerebro no puede dejar de impresionar a la mente con la misma sensación, y como esta sensación es mucho más frecuentemente excitada por una causa que hiere el pie que por una que actúa en otro lugar, es razonable que conduzca a la mente a sentir dolor en el pie más que en cualquier otra parte del cuerpo.

Y si a veces sucede que la sequedad de la garganta no proviene, como es habitual, de que la bebida sea necesaria para la salud del cuerpo, sino de una causa totalmente opuesta, como ocurre con los hidrópicos, aun así es mucho mejor que sea engañosa en ese caso, que si, por el contrario, fuera continuamente falaz cuando el cuerpo está bien dispuesto; y lo mismo se aplica a los demás casos.

Y ciertamente esta consideración es de gran utilidad, no solo para permitirme reconocer los errores a los que mi naturaleza es propensa, sino también para hacer más fácil evitarlos o corregirlos:

• pues, sabiendo que todos mis sentidos me indican más habitualmente lo que es verdadero que lo que es falso, en asuntos relacionados con el bienestar del cuerpo,
• y pudiendo casi siempre hacer uso de más de un solo sentido al examinar el mismo objeto,
• y además de esto, pudiendo usar mi memoria para conectar el conocimiento presente con el pasado,
• y mi entendimiento, que ya ha descubierto todas las causas de mis errores,

ya no debo temer que se halle falsedad en lo que los sentidos me presentan a diario.

Y debo rechazar todas las dudas de aquellos días pasados, por hiperbólicas y ridículas, especialmente la incertidumbre general respecto al sueño, que no podía distinguir del estado de vigilia: pues ahora encuentro una diferencia muy marcada entre ambos estados, debido a que nuestra memoria nunca puede conectar nuestros sueños entre sí y con el curso de la vida, de la manera en que está habitualmente acostumbrada a hacerlo con los acontecimientos que ocurren cuando estamos despiertos.

Y, en verdad, si alguien, cuando estoy despierto, se me apareciera de repente y desapareciera con la misma rapidez, al igual que las imágenes que veo en sueños, de modo que no pudiera observar ni de dónde viene ni adónde va, no tendría motivo sin razón para considerarlo un espectro o fantasma formado en mi cerebro, más que un hombre real.

Pero cuando percibo objetos respecto de los cuales puedo determinar claramente tanto el lugar de donde provienen como aquel en el que están, y el momento en que se me aparecen, y cuando, sin interrupción, puedo conectar la percepción que tengo de ellos con el conjunto de las demás partes de mi vida, estoy completamente seguro de que lo que percibo de este modo ocurre estando despierto y no durante el sueño.

Y no debo dudar en lo más mínimo de la verdad de estas representaciones si, después de haber convocado a todos mis sentidos, mi memoria y mi entendimiento con el propósito de examinarlas, ninguna de estas facultades emite un juicio que repugne al de cualquier otra: pues, dado que Dios no es engañador, se sigue necesariamente que no soy engañado en esto.

Pero como las necesidades de la acción nos obligan con frecuencia a tomar una determinación antes de haber tenido tiempo para un examen tan cuidadoso, hay que confesar que la vida del hombre está sujeta frecuentemente al error respecto a los objetos particulares; y debemos, en conclusión, reconocer la debilidad de nuestra naturaleza.