¿Cuál es el significado del nombre Tao? Y los puntos principales de la creencia en el taoísmo

La primera traducción del Tao Te Ching a una lengua occidental fue realizada en latín por algunos de los misioneros católicos romanos, y una copia de la misma fue traída a Inglaterra por un tal Sr. Matthew Raper, F.R.S., quien la presentó a la Sociedad en una reunión celebrada el 10 de enero de 1788 —siendo un obsequio que le hizo P. Jos. de Grammont, Missionarius Apostolicus, ex-Jesuita. En esta versión, el Tao se interpreta en el sentido de «ratio», o la «razón suprema del ser divino, el creador y gobernador».

M. Abel-Rémusat, el primer profesor de chino en París, no parece haber tenido conocimiento de la existencia de la versión mencionada anteriormente en Londres, pero su atención se dirigió hacia el tratado de Lao hacia 1820 y, en 1823, escribió sobre el carácter Tao: «Ce mot me semble ne pas pouvoir être bien traduit, si ce n’est par le mot λόγος dans le triple sense de souverain Être, de raison, et de parole.»

El sucesor de Rémusat en la cátedra de chino, el difunto Stanislas Julien, publicó en 1842 una traducción del tratado completo. Habiendo deducido a partir de su examen, y del de los escritores taoístas más antiguos, tales como Chuang-tzŭ, Ho-kuan Tzŭ y Ho-shang Kung, que el Tao carecía de acción, de pensamiento, de juicio y de inteligencia, concluyó que era imposible entender por este término «la razón primordial o la inteligencia sublime que creó y que gobierna el mundo», y a esto añadió la siguiente nota:⁠—«Quelque étrange que puisse paraître cette idée de Laozi, elle n’est pas sans exemple dans l’histoire de la philosophie. Le mot nature n’a-t-il pas été employee par certains philosophes, que la religion et la raison condamnent, pour désigner une cause première, également dépourvue de pensée et d’intelligence? » Julien mismo no dudaba de que la idea que Lao tenía del concepto significaba primordial y propiamente «un camino», y de ahí que tradujera el título Tao Te Ching como Le Livre de la Voie et de la Vertu, trasladando al mismo tiempo el nombre Tao al texto de su versión.

El primer escritor inglés que se esforzó por dar una cuenta clara del taoísmo fue el difunto archidiácono Hardwick, mientras desempeñaba el cargo de Defensor Cristiano en la Universidad de Cambridge. En su obra Christ and Other Masters (vol. ii, p. 67), al tratar sobre las religiones de China, dice: «Me siento inclinado a sostener que el centro del sistema fundado por Laozi había sido atribuido a alguna energía o poder semejante a la “naturaleza” de los especuladores modernos. La indefinida expresión Tao fue adoptada para denominar una causa abstracta, o el principio inicial de vida y orden, al cual los fieles eran capaces de atribuir los atributos de inmaterialidad, eternidad, inmensidad e invisibilidad».

Probablemente fue la mención que hizo Julien en su nota al uso del término naturaleza lo que sugirió a Hardwick su analogía entre el Tao de Laozi y «la naturaleza de la especulación moderna». El canónigo Farrar ha dicho: «Desde hace mucho tiempo hemos personificado bajo el nombre de naturaleza el total acumulado de las leyes de Dios tal como se observan en el mundo físico; y ahora la noción de la naturaleza como una entidad distinta, viva e independiente parece ser inerradicable tanto de nuestra literatura como de nuestros sistemas de filosofía». Pero me parece que este uso metafórico o mitológico de la palabra naturaleza para referirse a la causa y gobernante del mundo implica la noción previa de Él, es decir, de Dios, en la mente. ¿No se advierte esto claramente en las palabras de Séneca?: «Vis illum (h.e. Jovem Deum) naturam vocare, non peccabis:—hic est ex quo nata sunt omnia, cujus spiritu vivimus.»

En su traducción de las Obras de Chuang-Tzŭ en 1881, el señor Balfour adoptó Naturaleza como la traducción habitual del término chino Tao. Afirma: «Cuando se traduce la palabra como el Camino de la Naturaleza⁠—sus procesos, sus métodos y sus leyes; cuando se traduce como Razón, es lo mismo que el li⁠—la fuerza que obra en todas las cosas creadas, produciendo, preservando y dando vida⁠—, el principio inteligente del mundo; cuando se traduce como Doctrina, se refiere a la verdadera doctrina respecto a las leyes y los misterios de la Naturaleza». Llama la atención asimismo sobre el punto de que «utiliza la naturaleza en el sentido de Natura naturans, mientras que la expresión china wan wu (= todas las cosas) denota Natura naturata». Pero esto en realidad equivale al uso metafórico de la naturaleza que se ha mencionado más arriba. Puede reivindicar como sus benefactores a grandes nombres como los de Tomás de Aquino, Giordano Bruno y Spinoza, pero nunca he podido ver que su bárbara fraseología la convierta en algo más que en una figura retórica.

El término Naturaleza, sin embargo, es tan práctico, y a menudo encaja tan apropiadamente en una versión, que si el Tao hubiera tenido alguna vez tal significado, yo no dudaría en emplearlo tan libremente como lo ha hecho el Sr. Balfour; pero como no tiene ese significado, tratar de introducir en él un sentido antinatural solo desconcierta a la mente y oscurece la idea de Laozi.

El propio Sr. Balfour dice: «El significado primario de Tao es simplemente “camino”».

Fuera de toda duda, este significado subyace al uso que de él hace el gran maestro del taoísmo y Chuang-tzŭ. Remítase el lector a la versión del capítulo veinticinco del tratado de Lao, y a las notas que se le anexa.

Allí el Tao aparece como la causa que opera espontáneamente de todo movimiento en los fenómenos del universo; y lo más cercano que el escritor puede encontrar como nombre para este es «el Gran Tao».

Habiendo establecido este nombre, lo utiliza posteriormente de manera reiterada; véanse los cap. xxxiv y liii.

En el tercer párrafo de su vigésimo capítulo, Chuang-tzŭ utiliza una frase sinónima en lugar del «Gran Tao» de Lao, llamándolo el «Gran Tʽu», sobre el cual no puede haber discusión, en el sentido de «el Gran Sendero», «Camino» o «Curso».

En el último párrafo de su vigesimoquinto libro, Chuang-tzŭ vuelve a exponer el origen metafórico del nombre Tao. «El Tao», dice, «no puede considerarse dotado de existencia positiva; las existencias no pueden considerarse inexistentes. El nombre Tao es una metáfora empleada con el propósito de describirlo. Decir que ejerce cierta causalidad, o que no hace nada, es hablar de él desde la fase de una cosa; —¿cómo puede semejante lenguaje servir como designación de este en su grandeza? Si las palabras fueran suficientes para el propósito, podríamos agotar el tema del Tao en el espacio de un día. Como las palabras no son suficientes, podemos hablar de él todo el día, y el tema del discurso no habrá sido más que una cosa. El Tao es el extremo al cual nos conducen las cosas. Ni el discurso ni el silencio bastan para transmitir la noción de este. Cuando ni hablamos ni nos abstenemos de hablar, nuestras especulaciones sobre él alcanzan su punto más alto».

El Tao por lo tanto es un fenómeno; no un ser positivo, sino un modo de ser. La idea que Lao tiene de él puede volverse más clara a medida que avancemos hacia otros puntos de su sistema. Mientras tanto, la mejor manera de tratarlo al traducir es transferirlo a la versión, en vez de intentar introducir un equivalente en español.

Después en importancia al Tao es el nombre Tʽien, que significa al principio la bóveda celeste o el firmamento abierto del cielo. En los Clásicos confucianos y en el habla del pueblo chino, este nombre se usa metafóricamente, al igual que nosotros lo hacemos para el Ser Supremo, refiriéndose especialmente a Su voluntad y gobierno. Así fue como surgió la idea de Dios entre los antepasados chinos; así fue como procedieron a forjar un nombre para Dios, llamándolo Ti y Shang Ti, «el Gobernante» y «el Gobernante Supremo». Los padres taoístas encontraron esto entre su pueblo; pero en su idea del Tao ya tenían un concepto supremo que reemplazaba la necesidad de cualquier otro. El nombre Ti para Dios solo aparece una vez en el Tao Te Ching; en el conocido pasaje del cuarto capítulo, donde, al hablar del Tao, Laozi dice: «No sé de quién es hijo; parecería ser anterior a Dios».

Tampoco es muy común el nombre Tʽien. Tenemos la frase «cielo y tierra», utilizada para los dos grandes constituyentes del cosmos, que deben su origen al Tao, y también para una especie de poder binomial, que actúa en armonía con el Tao, cubriendo, protegiendo, nutriendo y haciendo madurar todas las cosas. Ni una sola vez se usa Tʽien en el sentido de Dios, el Ser Supremo. En su uso peculiarmente taoísta, es más un adjetivo que un sustantivo. «El Tao del cielo» significa el Tao que es celestial, el curso que es silencioso y discreto, que está libre de motivos y esfuerzos, tal como se ve en los procesos de la naturaleza, que avanzan con grandeza y éxito sin ninguna lucha ni lamento. El Tao del hombre, no dominado por este Tao, es contrario a él, y muestra voluntad, propósito y esfuerzo, hasta que, al someterse a él, se convierte en «el Tao o Camino de los sabios», que en toda su acción no tiene lucha.

Las características tanto del cielo como del hombre son tratadas con mayor amplitud por Chuang que por Lao. En la conclusión de su undécimo libro, por ejemplo, dice:⁠—«¿Qué entendemos por Tao? Hay un Tao (o Camino) del cielo, y hay un Tao del hombre. Actuar sin actuar, y sin embargo atraer todo honor, es el Camino del cielo. Actuar y sentirse abrumado por ello es el Camino del hombre. El Camino del cielo debe desempeñar el papel de señor; el Camino del hombre, el de ministro. Ambos están muy alejados y deben distinguirse el uno del otro».

En su siguiente libro, (pár. 2), Chuang-tzŭ nos dice lo que entiende por «Cielo»: «Actuar sin acción; esto es lo que se llama cielo». El Cielo toma así su ley del Tao. «Los más antiguos sabios y soberanos lograron hacer lo mismo»; era el objetivo que todos los hombres debían alcanzar. En la medida en que tuvieran éxito, «la vacuidad, la quietud, la placidez, la insipidez, la tranquilidad, el silencio y la inacción» se revelarían como sus características, y avanzarían hacia la perfección del Tao.

El empleo de Tʽien por parte de los confucianos, al igual que el de cielo por nosotros, debe distinguirse, por tanto, del uso taoísta del nombre para denotar la influencia silenciosa pero poderosa del Tao impersonal; y traducirlo por «Dios» no hace más que oscurecer el sentido de los escritores taoístas. Esto es lo que ha hecho el Sr. Giles en su versión de Chuang-tzŭ, que por lo demás es en su mayor parte excelente.

En todas sus páginas aparece el gran nombre de «Dios»; una mácula en su traducción que resulta más dolorosa a mis ojos y oídos que el uso de «Naturaleza» para el Tao por parte del Sr. Balfour.

Sé que el método del Sr. Giles al traducir consiste en emplear equivalentes estrictamente ingleses para toda clase de términos chinos. El método es bueno cuando existen en ambas lenguas tales equivalentes estrictos; pero en el caso que nos ocupa no hay base para su aplicación. El equivalente exacto en inglés del chino tʽien es nuestro heaven [cielo].

Los confucianos empleaban a menudo tʽien metafóricamente para referirse al ser personal al que denominaban Ti (Dios) y Shang Ti (el Dios Supremo), y un traductor puede ocasionalmente, al trabajar con libros de la literatura confuciana, emplear nuestro nombre Dios para traducirlo. Pero ni Lao ni Chuang le atribuyeron jamás nada parecido a nuestra idea de Dios; y cuando uno, al trabajar con libros de la literatura taoísta temprana, traduce tʽien por Dios, tal interpretación no puede sino dejar de producir en un lector inglés una comprensión correcta del significado.

También hay en Chuang-tzŭ un uso peculiar del nombre Tʽien. Lo aplica al ser a quien presenta como maestro del Tao, por lo general con denominaciones místicas con el fin de exponer sus propias opiniones. Dos ejemplos del libro XI bastarán para ilustrar esto. En el párr. 4, Huang-ti rinde reverencia a su instructor Kuang Chʽêng-tzŭ, diciendo: «En Kuang Chʽêng-tzŭ tenemos un ejemplo de lo que se llama el cielo», lo cual el Sr. Giles traduce como «Kuang Chʽêng-tzŭ es sin duda Dios». En el párr. 5, además, se hace que el místico Yün-chiang le diga al igualmente fabuloso y místico Hung-mêng: «Oh cielo, ¿te has olvidado de mí?», y, más adelante, «Oh cielo, me has conferido (el conocimiento de) tu operación y me has revelado el misterio de la misma»; en ambos pasajes el Sr. Giles traduce tʽien como «vuestra santidad».

Pero el Sr. Giles parece coincidir conmigo en que el viejo taoísta no tenía idea de un Dios personal cuando escribieron sobre Tʽien o el Cielo. En su sexagésima octava página, cerca del principio del libro VI, nos encontramos con la siguiente frase, que tiene toda la apariencia de haber sido traducida del texto chino:⁠—«Dios es un principio que existe en virtud de su propia intrínsequedad y opera sin auto-manifestación». Por un descuido, ha introducido su propia definición de «Dios» como si fuera la de Chuang-tzŭ; y aunque no encuentro ningún carácter en el texto que pueda suponer que pretende traducir, es valiosa porque nos ayuda a comprender el significado que se debe atribuir a ese gran nombre en su volumen.

He referido arriba (pár. 11) al único pasaje del tratado de Lao donde usa el nombre Ti o Dios en su sentido más alto, diciendo que «el Tao podría parecer haber sido antes que él».

Bien podía decirlo, pues en su primer capítulo describe el Tao, «(concebido) sin nombre, como el origen del cielo y de la tierra, y (concebido) con nombre, como la madre de todas las cosas».

El lector también encontrará los mismos predicados del Tao con mayor extensión en su capítulo cincuenta y uno.

El carácter Ti también aparece raras veces en el Chuang-tzŭ, salvo cuando se aplica a los cinco Tis de la antigüedad. En el libro III, párr. 4, y en otro lugar más, lo encontramos para indicar al Ser Supremo, pero el uso se atribuye a los antiguos. En el libro XV, párr. 3, en una descripción del espíritu humano, se dice que su nombre es “Tʽung Ti”, que el Sr. Giles traduce como “De Dios”; el Sr. Balfour, “Uno con Dios”; mientras que mi propia versión es “La divinidad en el hombre”. En el libro XII, párr. 6, tenemos la expresión “el lugar de Dios”; en el Sr. Giles, “el reino de Dios”; en el Sr. Balfour, “el hogar de Dios”. En este y en el caso anterior, el carácter parece usarse con el significado antiguo que había penetrado en el folclore del pueblo. Pero en el libro VI, párr. 7, hay un pasaje que muestra claramente la posición relativa del Tao y del Ti en el sistema taoísta; y tras haber llamado la atención sobre él, pasaré a otros puntos. Que el lector observe bien los siguientes predicados del Tao: —“Antes de que hubiera cielo y tierra, forma de antaño, allí estaba, existiendo con seguridad. De él provino la existencia misteriosa de los espíritus; de él, la existencia misteriosa de Ti (Dios). Produjo el cielo, produjo el tierra”. Esto dice más que la afirmación de Lao —de que “el Tao parecía ser anterior a Dios”;— ¿acaso no dice que el Tao era anterior a Dios, y que Él era lo que es en virtud de la operación de aquél?

Entre los diversos nombres personales que se le dan al Tao se encuentran los de Tsao Hua, "creador y transformador", y Tsao Wu Chê, "creador de cosas". Ejemplos de ambos nombres se encuentran en el lib. VI, párrs. 9, 10. Tanto "Creador" como "Dios" se han empleado para traducirlos; pero en el taoísmo no existe la idea de creación.

Una y otra vez, Chuang-tzŭ plantea la cuestión de cómo fue en el primer principio de las cosas. Se exponen diferentes puntos de vista. En el libro II, párr. 4, dice:⁠—«Entre los hombres de la antigüedad, su conocimiento alcanzó el punto extremo. ¿Cuál fue ese punto extremo?

“Algunos sostenían que al principio no había nada. Este es el punto extremo, el límite máximo al cual nada puede añadirse.

“Una segunda clase sostenía que había algo, sin que hubiera por parte del hombre un reconocimiento receptivo de ello.

“Una tercera clase sostenía que tal reconocimiento existía, pero que aún no había empezado a manifestarse ninguna opinión diferente al respecto. Fue a través de la expresión definitiva de opiniones diferentes al respecto como sobrevino el daño a la (doctrina del) Tao”.

La primera de estas tres opiniones era la que el propio Chuang-tzŭ prefería. La expresión más condensada de la misma se encuentra en el libro XII, párr. 8:⁠—«En el gran principio de todas las cosas no había nada en toda la vacuidad del espacio; no había nada que pudiera ser nombrado. Fue en este estado donde surgió la primera existencia; la primera existencia, pero aún sin forma corporal. A partir de esto pudieron producirse las cosas, (recibiendo) lo que llamamos sus distintos caracteres. Aquello que no tenía forma corporal se dividió, y entonces, sin interrupción, tuvo lugar lo que llamamos el proceso de concesión. (Los dos procesos) continuaron operando, y las cosas fueron producidas. A medida que se completaban, aparecían las líneas distintivas de cada una, a las que llamamos forma corporal. Dicha forma era el cuerpo que conservaba en su interior el espíritu, y cada cual tenía su manifestación peculiar a la que llamamos su naturaleza».

Tal fue la génesis de las cosas; la formación del cielo y de la tierra y de todo lo que en ellos hay, bajo la guía del Tao. Fue una evolución y no una creación.

Cómo llegó el Tao mismo —no digo a la existencia, sino a la operación—, ni Lao ni Chuang pensaron jamás en decir nada al respecto. Hemos visto que no es nada material. Actuaba espontáneamente por sí mismo.

Su repentina aparición en el campo de la no existencia, productor, transformador, embellecedor, supera mi comprensión. Para Lao parecía ser anterior a Dios. Me veo obligado a aceptar la existencia de Dios como el Hecho último, inclinándome ante él con reverencia, y sin intentar explicarlo, el único misterio, el misterio único del universo.

“La forma corporal era el cuerpo preservando en él al espíritu, y cada uno tenía su manifestación peculiar que llamamos su naturaleza”. Así se dice en el pasaje citado más arriba del duodécimo libro de Chuang-tzŭ, y el lenguaje muestra cómo el taoísmo, de un modo laxo e indefinido, consideraba que el hombre estaba compuesto de cuerpo y espíritu, asociados entre sí, aunque no necesariamente dependientes el uno del otro. Poco se encuentra en relación con este dogma en el Tao Te Ching. La frase final del cap. 33, “El que muere y sin embargo no perece, tiene longevidad”, es de dudosa aceptación. Más pertinente es la descripción de la vida como “un salir” y de la muerte como “un entrar”; pero Chuang-tzŭ expone más plenamente, aunque a fin de cuentas de manera insatisfactoria, la enseñanza de su sistema sobre el tema.

Al término de su tercer libro, escribiendo sobre la muerte de Laozi, dice:

«Cuando el maestro vino, fue en el momento oportuno; cuando se fue, fue la simple consecuencia (de su venida). La aquietada aquiescencia a lo que sucede en su momento oportuno, y el someterse tranquilamente (a su secuencia), no ofrecen motivo para el dolor ni para el gozo. Los antiguos describieron (la muerte) como el aflojamiento de la cuerda con la que Dios suspendió (la vida). Lo que podemos señalar son los manojos de leña que se han consumido; pero el fuego se transmite a otra parte, y no sabemos que haya terminado y concluido».

Sin embargo, es en relación con la muerte de su propia esposa, tal como se relata en el libro decimoctavo, donde sus puntos de vista aparecen con mayor plenitud⁠—no digo «claridad»⁠—. Se nos cuenta que, cuando ocurrió tal suceso, su amigo Hui-tzŭ fue a darle el pésame y lo encontró acuclillado en el suelo, tamborileando sobre un recipiente (de hielo) y cantando. Su amigo le dijo: «Cuando una esposa ha vivido con su esposo, ha criado hijos y luego muere en su vejez, no lamentarse por ella ya es bastante. Si además te pones a tamborilear en el recipiente y a cantar, ¿no es una manifestación excesiva (y extraña)?». Chuang-tzŭ respondió: «No es así. Cuando ella murió por primera vez, ¿me era posible ser singular y no verme afectado por el suceso? Pero reflexioné sobre el comienzo de su ser, cuando aún no había nacido a la vida. No solo no tenía vida, sino que no tenía forma corporal. No solo no tenía forma corporal, sino que no tenía aliento. De repente, en este estado caótico se produjo un cambio y hubo aliento; otro cambio y hubo forma corporal; un cambio más y nació a la vida; y ahora otro cambio de nuevo y ha muerto. La relación entre esos cambios es como la sucesión de las cuatro estaciones: primavera, otoño, invierno y verano. Ahí yace ella boca arriba, durmiendo en la Gran Cámara; y si me pusiera a sollozar y a lamentarme por ella, pensaría que no comprendo lo que está decretado para todos. Por lo tanto, me contuve».

El párrafo siguiente del mismo libro contiene otra historia sobre dos hombres ancianos, ambos deformes, que, al contemplar las tumbas en el Kunlun, empiezan a sentir en sus propios cuerpos los síntomas de la disolución que se aproxima.

Uno le dice al otro: «¿Le temes?», y recibe por respuesta: «No. ¿Por qué he de temerle? La vida es algo prestado. El cuerpo viviente así prestado no es más que polvo y nada más. La vida y la muerte son como el día y la noche».

En cada nacimiento, según parece, se da de algún modo una repetición de lo que se dice, como hemos visto, tuvo lugar en «el gran principio de todas cosas», cuando de la nada primordial el Tao de algún modo apareció, y a través de su operación se desarrolló el mundo de las cosas: las cosas materiales y el cuerpo material del hombre, que consagra o envuelve un espíritu inmaterial. Este regresa al Tao que lo dio, y puede considerarse en verdad como ese Tao operando en el cuerpo durante el tiempo de la vida, y a su debido tiempo recibe una nueva encarnación.

En estas nociones del taoísmo había una preparación para la aprecio por parte de sus seguidores del sistema búddhico cuando este llegó a ser introducido en el país, y que forma una estrecha conexión entre ambos en la actualidad, mientras que el taoísmo mismo se vuelve constantemente menos definido e influyente en la mente del pueblo chino.

El libro que nos habla de la muerte de la esposa de Chuang-tzŭ concluye con una narración sobre Lieh-tzŭ y una vieja calavera blanqueada, y a esto se añade un pasaje sobre las metamorfosis de las cosas, que termina con la afirmación de que «la pantera produce el caballo, y el caballo el hombre, el cual luego vuelve a entrar en la gran maquinaria (de la evolución), de la cual todas las cosas emergen (al nacer) y en la cual reingresan (al morir)».

Tales representaciones no necesitan ser calificadas.

Chu Hsi, «el príncipe de la literatura», describió que el objetivo principal del taoísmo era «la preservación del soplo de vida»; y Liu Mi, probablemente de nuestro siglo XIII, en su Comparación imparcial de las tres religiones, declaró que «su mayor logro es la prolongación de la longevidad». Tal es la explicación sobre la originalidad del taoísmo dada por escritores confucianos y budistas, pero nuestras autoridades, Lao y Chuang, apenas respaldan esta representación del mismo como válida para su época.

Hay capítulos del Tao Te Ching que presuponen una gestión peculiar de la respiración, pero el tratado está singularmente libre de cualquier elemento que justifique lo que el señor Balfour llama acertadamente «las payasadas del kung-fu, o sistema de calistenia mística y recóndita».

Lao insiste, sin embargo, en el Tao como algo propicio para la longevidad, y en Chuang-tzŭ tenemos referencias a este como disciplina de longevidad, aunque incluso él menciona más bien con desaprobación a «aquellos que seguían soplando y respirando con la boca abierta, inhalando y exhalando el aliento, expulsando lo viejo e ingiriendo lo nuevo; pasando el tiempo como el oso (dormido), y estirando y torciendo (el cuello) como los pájaros».

Dice que «todo esto simplemente muestra su deseo de longevidad, y es lo que a los eruditos que manejan la respiración, y a los hombres que nutren el cuerpo y desean vivir tanto como Pʽêng-tsu, les gusta hacer».

Mi propia opinión es que los métodos del Tao se cultivaron por primera vez en aras de la longevidad que se creía que promovían, y que Lao, desaprobando tal uso de ellos, se esforzó por dar a la doctrina un carácter superior; y este punto de vista se ve favorecido por pasajes en Chuang-tzŭ. En el séptimo párrafo, por ejemplo, de su libro VI, al hablar de personas que habían obtenido el Tao, comienza con un soberano prehistórico, que «lo obtuvo y mediante él ajustó el cielo y la tierra». Entre sus otros ejemplos está Pʽêng Tsu, que lo obtuvo en la época de Shun y vivió hasta la época de los cinco príncipes principales de Chou —¡una longevidad de más de 1.800 años, mayor que la atribuida a Matusalén!

En el párrafo que sigue aparece un Nü Yü, a quien otro famoso taoísta se dirige con las palabras: «Usted es anciano, señor, y sin embargo su tez es como la de un niño; ¿cómo es eso?», y la respuesta es: «Conocí el Tao».

Solo aduciré un pasaje más de Chuang. En su undécimo libro, y cuarto párrafo, nos habla de las entrevistas entre Huang-ti, en el decimonoveno año de su reinado, que sería el 2679 a. C., y su instructor Kuang Chʽêng-tzŭ.

Al sabio taoísta no se le persuade fácilmente para que despliegue los tesoros de su conocimiento ante el soberano, pero al fin su reticencia es vencida, y le dice: «Ven, y te hablaré del Tao perfecto. Su esencia está rodeada de la más profunda oscuridad; su más alto alcance se halla en la oscuridad y el silencio. No hay nada que ver, nada que oír. Cuando sostiene al espíritu en sus brazos en quietud, entonces la forma corporal se enderezará por sí misma.

Debes estar quieto, debes ser puro; no sometas tu cuerpo a fatiga, no agites tu fuerza vital; —entonces podrás vivir por mucho tiempo. Cuando tus ojos no vean nada, tus oídos no oigan nada y tu mente no sepa nada, tu espíritu custodiará tu cuerpo, y el cuerpo vivirá largo tiempo. Vigila lo que hay en tu interior; cierra las vías que te conectan con lo externo; —el conocimiento excesivo es pernicioso.

Iré contigo a la cumbre del Gran Esplendor, donde llegamos al elemento brillante y expansivo; entraré contigo por la puerta del elemento oscuro y deprimente. Allí el cielo y la tierra tienen a sus controladores, allí el yin y el yang tienen sus depósitos. Vigila y guarda tu cuerpo, y todas las cosas le darán vigor por sí mismas. Yo mantengo la unidad (original) de estos elementos. De este modo me he cultivado durante 1.200 años, y mi forma corporal no conoce la descomposición».

Suma 1.200 a 2.679, ¡y obtendremos el año 3879 a. C. como el del nacimiento de Kuang Chʽêng-tzŭ!

Laozi describe otros resultados afines del cultivo del Tao en términos bastante sorprendentes y difíciles de aceptar. En su quincuagésimo capítulo dice: «El que es hábil en manejar su vida viaja por la tierra sin tener que esquivar al rinoceronte o al tigre, y entra en un ejército sin tener que evitar la coraza de cuero o el arma afilada. El rinoceronte no halla en él lugar alguno en el que hincar su cuerno, ni el tigre un lugar donde fijar sus garras, ni el arma un lugar que admita su punta. ¿Y por qué razón? Porque no hay en él lugar de muerte». En el mismo sentido dice en su quincuagésimo quinto capítulo: «El que posee abundantemente en sí mismo los atributos [del Tao] es como un niño. Los insectos venenosos no lo picarán; las bestias feroces no lo apresarán; las aves de presa no lo golpearán».

Tales afirmaciones nos desconciertan por su oposición a nuestra observación y experiencia, pero lo mismo ocurre con la mayor parte de las enseñanzas del taoísmo. ¿Qué puede parecer más absurdo que la declaración de que «el Tao no hace nada, y por lo tanto no hay nada que no haga»? Y sin embargo, este es uno de los axiomas fundamentales del sistema. El capítulo treinta y siete, que lo enuncia, continúa diciendo: «Si los príncipes y los reyes fueran capaces de mantener (el Tao), todas las cosas se transformarían por sí mismas a través de ellos». Este principio, si podemos llamarlo así, se generaliza en el cuadragésimo, uno de los capítulos más breves, y en parte en rima:⁠—

“El movimiento del Tao Por contrarios procede; Y la debilidad marca el curso De las poderosas obras del Tao

Todas las cosas bajo el cielo nacieron de él como existentes (y nombradas); esa existencia nació de él como no existente (y no nombrada).

Ho-shang Kung, o quienquiera que haya dado sus nombres a los capítulos del Tao Te Ching, titula este cuadragésimo capítulo «Presindir del uso (de medios)». Si el deseo de usar medios surge en la mente, la naturaleza del Tao como «la simplicidad sin nombre» ha sido viciada; y esta naturaleza se celebra en versos como los recién citados:—

“La sencillez sin un nombre está libre de todo fin externo. Sin deseo, en calma y quieta, todas las cosas van bien, según su voluntad.”

No entresaco ningún pasaje de Chuang-tzŭ para ilustrar estos puntos. En su undécimo libro, su tema es el gobierno mediante «el dejar hacer y el ejercicio de la tolerancia».

Este Tao gobernaba a los hombres al principio, y entonces el mundo se hallaba en un estado paradisíaco. Ninguna de nuestras autoridades nos dice cuánto duró esta condición, pero como observa Lao en su capítulo decimoctavo, «el Tao dejó de ser observado». Chuang-tzŭ, sin embargo, nos ofrece más de una descripción de lo que consideraba que era el estado paradisíaco. Lo llama «la edad de la virtud perfecta». En el decimotercer párrafo de su duodécimo libro dice: «En esta época no atribuían ningún valor a la sabiduría ni empleaban a hombres de talento. Los superiores eran (tan solo) como las ramas más altas de un árbol, y el pueblo era como los ciervos del campo. Eran rectos y correctos, sin saber que serlo era la justicia; se amaban los unos a los otros, sin saber que hacerlo era la benevolencia; eran honestos y de corazón leal, sin saber que era la lealtad; cumplían sus compromisos, sin saber que hacerlo era la buena fe; en sus movimientos se prestaban servicios mutuos, sin pensar que estaban otorgando o recibiendo regalo alguno. Por lo tanto, sus acciones no dejaban rastro y no había registro de sus asuntos».

De nuevo, en el cuarto párrafo de su décimo libro, dirigiéndose a un interlocutor imaginario, dice: «¿Desconoce usted, señor, la era de la virtud perfecta?». Da luego los nombres de doce soberanos que gobernaron en ella, de la gran mayoría de los cuales no tenemos otro medio de saber nada, y continúa: «En sus tiempos la gente usaba cordones nudosos para llevar a cabo sus asuntos. Consideraban su comida (sencilla) agradable, y su ropa (ordinaria) hermosa. Eran felices en sus costumbres (sencillas) y se sentían en paz en sus moradas (pobres). Los estados vecinos podían divisarse los unos a los otros; las voces de sus gallos y perros se podían oír de uno a otro; tal vez no morían hasta que eran ancianos; y, sin embargo, en toda su vida no tendrían ninguna comunicación entre sí. En aquellos tiempos reinaba el más perfecto buen orden».

Otra descripción del estado primordial es aún más interesante. Se encuentra en el segundo párrafo del libro IX:⁠—«El pueblo tenía su naturaleza regular y constante:⁠—tejía y se hacía ropa; labraba la tierra y conseguía alimento. Esta era su facultad común. Todos eran uno en esto, y no se formaban en clases separadas; así estaban constituidos y abandonados a sus tendencias naturales. Por tanto, en la época de la virtud perfecta, los hombres caminaban con paso lento y grave, y con la mirada firmemente dirigida hacia adelante. En las colinas no había senderos ni pasos exigidos; en los lagos no había barcos ni presas. Todas las criaturas vivían en compañía, y sus lugares de asentamiento se hacían los unos cerca de los otros. Las aves y las bestias se multiplicaban en rebaños y manadas; la hierba y los árboles crecían exuberantes y largos. Las aves y las bestias podían ser conducidas sin sentir coacción; al nido de la urraca se podía trepar y espiar en su interior. Sí, en la época de la virtud perfecta, los hombres vivían en común con las aves y las bestias, y estaban en términos de igualdad con todas las criaturas, como formando una sola familia;⁠—¿cómo podían conocer entre ellos las distinciones de hombres superiores y hombres pequeños? Igualmente sin conocimiento, no abandonaban el camino de su virtud natural; igualmente libres de deseos, se hallaban en el estado de pura simplicidad. En su pura simplicidad, su naturaleza era la que debía ser».

Tales eran los primeros chinos de los que Chuang-tzŭ pudo aventurarse a dar cuenta. Si alguna vez sus antepasados se habían hallado en una condición más rudimentaria o salvaje, debió de ser en un tiempo muy anterior.

Estos hacía tiempo que habían dejado atrás semejante estado; eran labradores de la tierra y conocían el uso del telar. Vivían en felices relaciones unos con otros y en afectuosa armonía con las tribus de criaturas inferiores.

Pero no hay la más mínima alusión a ningún sentimiento de piedad que los animara individualmente, ni a ninguna ceremonia religiosa que observaran en común. Este es sin duda un rasgo notable de su condición. Llamo la atención sobre él, pero no me detengo en el mismo.

Pero en tiempos de Lao y Chuang, el cultivo del Tao había caído en desuso.

La sencillez de vida que este exigía, con su liberación de toda especulación y acción perturbadoras, ya no se encontraba ni en el individuo ni en el gobierno.

Fue la decadencia general de las costumbres y del orden social lo que alteró la mente de Lao, le hizo renunciar a su cargo de conservador de la Biblioteca Real y determinó que se retirara de China para ocultarse entre los pueblos incultos más allá de sus fronteras.

La causa del deterioro del Tao y de todos los males de la nación se atribuía a la búsqueda siempre creciente del conocimiento y de lo que llamamos las artes de la cultura. Había comenzado mucho antes;⁠—en tiempos de Huang-ti, dice Chuang en un pasaje; y en otro la remonta aún más atrás, hasta Sui-jên y Fu-hsi. Había existido, en realidad, a lo largo de toda la línea de la historia, una búsqueda de las reglas de la vida, tal como las indicaba la constitución de la naturaleza del hombre.

Los resultados quedaron plasmados en la antigua literatura que fue el estudio de toda la vida de Confucio.

Él había recopilado dicha literatura; reconocía la naturaleza del hombre como un don del cielo o de Dios.

Las admoniciones de Dios, tal como se dan en las convicciones de la mente del hombre, le proporcionaron un Tao o camino del deber muy diferente del Tao o vía misteriosa de Lao.

Todo esto era hiel y ajenjo para el bibliotecario soñador o el recluso meditabundo, y le hacía decir:

«Si pudiéramos renunciar a nuestra sabiduría y desechar nuestra prudencia, sería cien veces mejor para el pueblo. Si pudiéramos renunciar a nuestra benevolencia y desechar nuestra rectitud, el pueblo volvería a ser filial y bondadoso. Si pudiéramos renunciar a nuestros artificios ingeniosos y desechar nuestro (maquinar en pos de) ganancia, no habría ladrones ni bandidos».

Podemos reírnos de esto. El taoísmo se equivocaba en su oposición al aumento del conocimiento. El hombre existe bajo una ley de progreso. Al perseguirla se exigen discreción y justicia. Los fines morales deben imperar sobre los fines materiales, y el avance en la virtud debe situarse por encima del avance en la ciencia. Así tienen el bien y el mal, la verdad y el error, que librar la batalla en el campo del mundo y en toda la extensión del tiempo; pero no hay retroceso ni estancamiento posible para el individuo ni para la sociedad. Incluso Confucio enseñó a sus compatriotas a valorar en exceso los ejemplos de la antigüedad. La escuela de Laozi, al instalarse en una región desconocida más allá de la antigüedad —un tiempo prehistórico entre «el gran principio de todas las cosas» surgido de la nada y el comienzo desconocido de las sociedades humanas—, no ha avanzado, sino que más bien ha retrocedido, y está representada por el taoísmo, aún más degenerado, de la actualidad.

Hay una pequeña historia parabólica de Chuang-tzŭ, concebida para representar el antagonismo entre el taoísmo y el conocimiento, que siempre me ha parecido curiosa. El último párrafo de su séptimo libro es este:—«El soberano (o dios Ti) del océano del sur era Shu (es decir, Descuidado); el soberano del océano del norte era Hu (es decir, Precipitado); y el soberano del centro era Hun-tun (es decir, Caos). Shu y Hu se encontraban continuamente en la tierra de Hun-tun, quien los trataba muy bien. Consultaron juntos cómo podrían retribuir su amabilidad, y dijeron: “Los hombres tienen todos siete orificios con el propósito de ver, oír, comer y respirar, mientras que este (pobre) soberano carece de uno solo. Intentemos hacérselos”. En consecuencia, le cavaron un orificio cada día; y al cabo de siete días el Caos murió».

Así fue como el Caos se desvaneció ante la luz. Así desapareció la simplicidad anónima del Tao ante el conocimiento. Pero era mejor que el Caos diera paso al cosmos.

«Descuidado» y «Precipitado» hicieron una buena acción.

He expuesto de este modo ocho características del sistema taoísta, atendiendo principalmente a lo que tiene de peculiar y místico.

No concluiré mi exposición del mismo reuniendo bajo un mismo encabezado las prácticas lecciones de su autor para los hombres individualmente y para la administración del gobierno. La alabanza de la excelencia que estas poseen pertenece al propio Lao; Chuang-tzŭ se dedica principalmente a la ilustración de los puntos abstrusos y difíciles.

Primero, no nos sorprende que en sus reglas para el hombre individual, Lao coloque la humildad en el primer lugar. Una ilustración favorita suya del Tao es el agua. En su octavo capítulo dice:⁠—«La excelencia más alta es como la del agua. La excelencia del agua se manifiesta en que beneficia a todas las cosas, y en que ocupa, sin competir con ellas, el lugar bajo que a todos los hombres desagrada. De ahí que (su vía) esté cerca de la del Tao». En el mismo sentido, en el capítulo setenta y ocho:⁠—«No hay nada en el mundo más blando y débil que el agua, y sin embargo, para atacar cosas firmes y fuertes, no hay nada que pueda superarla. Todo el mundo sabe que lo blando vence a lo duro, y lo débil a lo fuerte; pero nadie es capaz de llevarlo a la práctica».

En su sexagésimo séptimo capítulo, Lao asocia con la humildad otras dos virtudes, y las llama sus tres Cosas Preciosas, o Joyas. Estas son la dulzura, la economía y el recelo de tomar la delantera a los demás.

«Con esa dulzura», dice, «puedo ser audaz; con esa economía puedo ser liberal; al rehuir tomar la delantera a los demás, puedo convertirme en un vaso del más alto honor».

Y en su capítulo sesenta y tres, se eleva a una altura moral aún mayor. Él dice: «(Es el camino del Tao) actuar sin (pensar en) actuar, conducir los asuntos sin (sentir) la molestia de ellos; gustar sin discernir ningún sabor, considerar lo pequeño como grande, y lo poco como mucho, y recompensar la injuria con bondad».

He aquí el gran precepto cristiano: «No devolváis a nadie mal por mal. Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber. No te dejes vencer por el mal, antes bien vence al mal con el bien». Sabemos que la máxima dio que hablar en vida de su autor; que los discípulos de Confucio le consultaron al respecto, y que este no pudo aceptarla. Aparece junto a asuntos de menor importancia en virtud de la «regla de los contrarios» taoísta. Me ha sorprendido encontrar cuán poca referencia se hace a ella en el curso de mi lectura china. No creo que Chuang-tzŭ se ocupe de ella para ilustrarla a su manera. Ahí está, sin embargo, en el Tao Te Ching. El fruto de la misma aún está por desarrollarse.

Segundo, Lao estableció la misma regla para la política del estado que para la vida del individuo. Dice en su capítulo sesenta y uno: «Lo que hace que un gran estado sea grande es ser como un arroyo de curso bajo y descendente; se convierte en el centro hacia el que tienden todos (los pequeños estados) bajo el cielo». Luego utiliza una ilustración que arrancará una sonrisa: «Tómese el caso de todas las hembras. La hembra siempre vence al macho por su quietud. La quietud puede considerarse (una especie de) humillación». Retomando su tema, añade: «Así es como un gran estado, al condescender con los pequeños estados, se los gana para sí; y como los pequeños estados, al humillarse ante un gran estado, se lo ganan. En un caso la humillación tiende a ganar adeptos; en el otro, a conseguir favor. El gran estado solo desea unir a los hombres y nutrirlos; un pequeño estado solo desea ser recibido por el otro y servirle. Cada uno obtiene lo que desea, pero el gran estado debe aprender a humillarse».

«Todo muy bien en teoría —exclamará alguien—, pero el mundo aún no lo ha visto llevado a la práctica».

Así es. El hecho es deplorable. Nadie vio la miseria que de ello se deriva ni expuso su sinrazón con mayor inclemencia que Chuang-tzŭ. Pero fue en vano en su época, como lo ha sido en todos los siglos que desde entonces han recorrido su curso.

La filosofía, la filantropía y la religión aún tienen que seguir bregando, «fatigadas, pero sin desfallecer», creyendo que aún llegará el tiempo en que la humildad y el amor aseguren el reino de la paz y la buena voluntad entre las naciones de los hombres.

Mientras recomendaba la humildad, Lao protestaba contra la guerra. En su capítulo treinta y uno dice: «Las armas, por hermosas que sean, son instrumentos de mal agüero; odiosas, puede decirse, para todas las criaturas. Quienes poseen el Tao no gustan de emplearlas».

Quizá en su capítulo sesenta y nueve permita la guerra defensiva, pero añade: «No hay mayor calamidad que la de tomar la guerra a la ligera. Hacer eso equivale a estar cerca de perder la mansedumbre que es tan preciosa. Así es como, cuando las armas (efectivamente) se cruzan, aquel que deplora la (situación) vence».

Hay otros puntos en las lecciones prácticas del taoísmo a los que me gustaría llamar la atención del lector, pero debo remitirlo para ello a los capítulos del Tao Te Ching y a los libros de Chuang-tzŭ. Sus rasgos más sobresalientes han sido expuestos con cierta amplitud. A pesar del desprecio vertido tan libremente sobre Confucio por Chuang-tzŭ y otros escritores taoístas, con el tiempo este resultó ser demasiado fuerte para Lao como maestro de su pueblo. La entrada del budismo, además, en el país durante nuestro primer siglo, fue muy perjudicial para el taoísmo, que aún existe, cojeando como la sombra de lo que fue. Es tolerado por el gobierno, pero no patrocinado como lo era cuando emperadores y emperatrices parecían pensar más en él que en el confucianismo. Es mediante la difusión del conocimiento, al que siempre se había opuesto, como se consumarán su derrocamiento y desaparición dentro de no mucho tiempo.