En los escritos de Aristóteles hallamos una fuente mucho más rica para una historia del pensamiento económico griego. Aunque ninguna de sus obras existentes está dedicada a la economía, dejó una multitud de escritos sobre diversos temas, como monumento a su maravillosa versatilidad e incansable laboriosidad.⁵¹⁷

De entre ellos, la Política y la Ética son especialmente fructíferas en ideas económicas, aunque, al igual que en el caso de Platón, dicho material sea incidental respecto a la discusión principal. Comprobaremos que su actitud general hacia la riqueza y algunos de sus problemas coincide a menudo sustancialmente con la de Platón. Su visión económica estaba sesgada por el mismo espíritu ético-aristocrático. Sin embargo, su mente práctica y científica hizo que abordara muchas cuestiones económicas de manera más extensa, más directa y más incisiva de lo que es común en cualquier otro pensador griego.

No obstante, debe observarse cautela para no atribuir a sus afirmaciones más significado del que pretendía transmitir. No fue el creador de la ciencia de la economía política,⁵¹⁸ aunque su comprensión de muchos de los conceptos principales de la economía fue probablemente más clara de lo que los economistas modernos han admitido a menudo.⁵¹⁹

En el umbral mismo de la especulación económica, Aristóteles fue más allá de Platón y Jenofonte al percibir la falacia que encierra la confusión entre la economía doméstica y la pública. Vio que se diferenciaban, no solo en tamaño o número, sino en su tipo esencial.⁵²⁰ En su discusión posterior sobre la riqueza, sin embargo, pasó por alto su propia distinción y cayó en la vieja confusión griega.

VALOR

El alcance de la contribución de Aristóteles a la teoría del valor se ha estimado de manera muy diversa.⁵²¹ En un pasaje clásico de la Política, distingue entre los dos usos de un objeto: el uso directo para el cual fue producido, y el indirecto como artículo de cambio.⁵²² Esto se ha proclamado a menudo como una anticipación de las distinciones de Adam Smith entre valor de uso y valor de cambio.⁵²³ Semejante interpretación, sin embargo, apenas está justificada.⁵²⁴

Todo el énfasis de Aristóteles en el pasaje se centra en el uso más que en el valor. El uso de cambio se declara subordinado, y el contexto muestra que el propósito de la afirmación es enseñar la doctrina antieconómica de que el cambio (μεταβλητική) es un uso artificial, especialmente cuando se persigue con fines de lucro.

Además, el pasaje no logra profundizar en la definición distinguiendo entre las utilidades económicas que implican un costo de producción y otras necesidades que carecen de valor de cambio debido a su universalidad.⁵²⁵

La necesidad se reconoce como un elemento del valor de cambio,⁵²⁶ pero no se diferencia de la demanda económica que cuenta con los medios para comprar. Por lo tanto, todo lo que puede decirse con seguridad de esta afirmación de Aristóteles es que dio por casualidad con una distinción fundamental que, de habérselo propuesto, podría haber utilizado como punto de partida para el desarrollo de la teoría moderna del valor.

Ciertos otros pasajes de sus escritos revelan una comprensión más clara de la distinción. En la Retórica, enuncia el principio de que el valor de cambio se mide por la escasez, aunque este puede no ser un criterio del valor real de la mercancía para la vida.⁵²⁷ Este último se mide por su necesidad o utilidad práctica.⁵²⁸

Un párrafo de la Ética nicomáquea, aunque no trata el problema directamente, es también testimonio de la perspicuidad de Aristóteles sobre los elementos del valor económico.⁵²⁹

Ha sido extrañamente desdeñado por la mayoría de los historiadores del pensamiento económico, si bien su importancia ha sido reconocida por los editores de la Ética.⁵³⁰

Surge de su discusión sobre el cambio justo, que forma parte del tema más amplio de la justicia. Observa que debe existir una igualdad proporcional (κατὰ τὴν ἀναλογίαν ἴσον) entre diversos productos antes de que pueda tener lugar el intercambio,⁵³¹ puesto que el trabajo que implica su producción no es igual.⁵³² Esta igualdad la obtiene mediante una proporción, en la cual los objetos de cambio guardan una relación inversa respecto a los productores.⁵³³ La equiparación de las mercancías se basa, por tanto, según Aristóteles, en una estimación del trabajo o del coste de producción en cada caso.⁵³⁴

Nuevamente, señala que el patrón por el cual se miden todos los productos es la necesidad o demanda (χρεία) de servicios recíprocos,⁵³⁵ convirtiendo así a la demanda en un hecho social dependiente de la sociedad organizada. Es, en su pensamiento, el «denominador común del valor» que finalmente determina la base real sobre la cual se intercambian todos los bienes o se prestan los servicios.

En otras partes, la concepción del valor de Aristóteles es más individualista, al igual que la de Jenofonte y Platón, pero Haney⁵³⁶ pasa por alto este pasaje al afirmar que su noción de valor es «puramente subjetiva». No se consideran meramente «necesidades iguales», como él afirma, sino también costes iguales.⁵³⁷ Esta demanda, o medida común del valor, se expresa en términos de dinero (νόμισμα).⁵³⁸

Queda claro entonces, por este pasaje de la Ética, que Aristóteles comprendió que el valor económico está determinado por la demanda, medida en dinero, y por el trabajo invertido o el costo de producción.⁵³⁹

Este último elemento, por supuesto, implica la condición de que el producto tenga una oferta limitada, aunque esto no se indique expresamente.⁵⁴⁰

Sin duda, el interés del filósofo moral también es primordial aquí,⁵⁴¹ al igual que en el pasaje de la Política. El pensamiento se centra en el intercambio justo, como una fase de la justicia, más que en el problema del valor. No obstante, su discusión revela una clara percepción de la demanda y el costo de producción como los dos elementos más importantes en el valor económico.⁵⁴²

RIQUEZA

Dado que Aristóteles tenía una mejor comprensión de la teoría del valor que otros pensadores griegos, podemos esperar que también definiera con mayor claridad el concepto de riqueza.

En la Política, menciona los siguientes atributos de la riqueza (πλοῦτος) genuina (ἀληθινός):

necesaria para la vida;
útil para las personas asociadas en un hogar o en un Estado;
capaz de acumulación (θησαυρισμός);
limitada en su extensión (οὐκ ἄπειρος).⁵⁴³

Según Mill,⁵⁴⁴ desde el punto de vista «económico», la riqueza son «todas las cosas útiles y agradables» de «naturaleza material» que poseen «valor de cambio»; y, para tener valor de cambio, deben ser «capaces de acumulación».

Al comparar estas dos definiciones, debe reconocerse desde el principio que el término de Aristóteles «genéntico» [Nota del T.: o «verdadero»] no significa «verdaderamente económico», como podría significar en Mill, sino más bien «riqueza legítima», en contraposición a la obtenida mediante las finanzas falsas (χρηματιστική);⁵⁴⁵ y también que sus expresiones «necesario para la vida» y «limitado en su extensión» no se emplean en sentido económico, sino moral, en oposición al lujo y al interés desmedido por ganar dinero.

El concepto de Mill «todas las cosas útiles y agradables» presenta un marcado contraste con esto en su espíritu. Lo «útil» de Aristóteles significa «lo que contribuye al bien supremo» (πρὸς ἀγαθὴν ζωήν), mientras que el de Mill significa «cosas que producen sensaciones de comodidad o placer». Así, la riqueza de Aristóteles es necesariamente limitada, mientras que la de Mill es ilimitada, ya que, como señala Barker, «sólo una infinidad de riqueza puede satisfacer una infinidad de necesidades».⁵⁴⁶

Del siguiente análisis se desprende, sin embargo, que Aristóteles incluye algo más que «cosas necesarias» en su categoría de riqueza económica.

No especifica «cosas materiales», como hace Mill, pero parece probable que este sea su significado.⁵⁴⁷ En todos los pasajes donde enumera los diferentes tipos de riqueza, solo se incluyen cosas materiales, a excepción de los esclavos, que son considerados como meras herramientas.⁵⁴⁸ Uno de estos pasajes excluye específicamente la riqueza intelectual al definir la propiedad como un «instrumento separable».⁵⁴⁹ El uso del término para el valor (ἀξία) probablemente implica la misma limitación.⁵⁵⁰

Aunque Aristóteles no menciona específicamente el valor de cambio, este se infiere claramente en su definición. Las «cosas útiles para la asociación de un Estado» y las cosas «capaces de acumulación» deben tener valor de cambio, excluyendo así las utilidades ilimitadas como el aire y la luz.⁵⁵¹

Su uso de κτῆμα, «posesión», y su reconocimiento del coste de producción y de la demanda económica como los factores principales para determinar el valor,⁵⁵² son una prueba más de ello. Además, como se vio anteriormente, en la Ética hace claramente del valor de cambio un atributo de toda riqueza.⁵⁵³

A partir de nuestra comparación de las dos definiciones, resulta evidente entonces que, aunque Aristóteles se opone a Mill al anteponer el interés ético, y aunque su definición no es tan científicamente específica, ambos coinciden en reconocer las cualidades de materialidad, valor de cambio y posibilidad de acumulación como atributos necesarios de la riqueza. Veremos más adelante también que el filósofo griego fue el precursor de los economistas ortodoxos ingleses al criticar la confusión común del dinero con la riqueza.⁵⁵⁴

Pero, a pesar de su dominio de los principios rectores de la economía de la riqueza, adopta la misma actitud moral negativa hacia la riqueza que Platón, aunque su hostilidad también se dirige principalmente contra el espíritu que comercializa la vida y hace de la riqueza ilimitada el summum bonum.

Para su mentalidad, esta idea de que la riqueza es el bien supremo es casi el acompañamiento necesario de la posesión de riqueza superflua, pero es especialmente característica de los nuevos ricos (νεωστὶ κεκτημένοις).⁵⁵⁵

Sin embargo, Aristóteles es demasiado práctico para ser ascético. Se da cuenta de que el ocio (σχολή) es necesario para el desarrollo moral y para una buena ciudadanía, y que este no puede disfrutarse sino sobre la base de una riqueza suficiente. Un bienestar moderado es, por tanto, deseable para la vida mejor,⁵⁵⁶ pues los hombres deben vivir no solo con templanza, sino también con generosidad.⁵⁵⁷ La pobreza produce discordia civil y crimen.⁵⁵⁸ La riqueza en sentido absoluto (ἁπλῶς) es siempre buena, aunque tal vez no siempre se adapte a un individuo determinado, o no sea una propiedad bien utilizada por él.⁵⁵⁹ Cada cual debe, por tanto, elegir lo que es bueno para sí mismo y usarlo en consecuencia.⁵⁶⁰ Todo esto suena más sensato que la noción subjetiva de la riqueza enseñada por Platón. Pero justo aquí radica el secreto de la dificultad, tal como Aristóteles la ve. Precisamente porque toda riqueza externa es buena en sentido absoluto, ha surgido el error popular de que es la causa final (αἰτία) de toda felicidad,⁵⁶¹ mientras que la relación real de la riqueza con la felicidad es la misma que la de la lira con la melodía. No puede haber música sin la intervención del músico.⁵⁶² Los bienes externos no son, por tanto, de importancia primordial para la vida. Los bienes del alma deben situarse en primer lugar,⁵⁶³ ya que las virtudes de la vida no se obtienen y preservan mediante la riqueza material, sino al revés,⁵⁶⁴ y los hombres de gran carácter e inteligencia son los más felices, aun cuando su riqueza sea moderada.⁵⁶⁵

La actitud común del hacedor de dinero de que la riqueza es ilimitada es contraria a la naturaleza.⁵⁶⁶ La riqueza genuina no puede ser ilimitada,⁵⁶⁷ ya que los bienes externos están estrictamente definidos por su utilidad para cierta cosa. La riqueza excesiva, por tanto, o perjudica al propietario, o le es, al menos, inútil.⁵⁶⁸ Tampoco puede considerarse acertadamente la riqueza como el summum bonum, pues en realidad no es un fin en absoluto, sino tan solo un conjunto de medios para un fin (ὀργάνων πλῆθος).⁵⁶⁹ El resultado inevitable de convertirla en el fin y la medida de todo es la degeneración moral.⁵⁷⁰ Si se han de preservar los intereses más elevados de la vida, esta debe mantenerse siempre subordinada. Lo primero debe ocupar el primer lugar, tanto por parte del individuo⁵⁷¹ como del Estado.⁵⁷²

PRODUCCIÓN

A menudo se afirma que Aristóteles negó la existencia misma del problema de la producción.⁵⁷³ Esta afirmación se ha basado principalmente en ciertos pasajes de la Política.⁵⁷⁴ Estos pasajes, sin embargo, no son una negación de la importancia de la producción. Su propósito es meramente mostrar que el fin principal de la vida no es producir o proporcionar riqueza, sino utilizarla para el fomento de los intereses más elevados de la vida. Desde este punto de vista, tanto la adquisición (κτητική) como la producción (ποιητική) son artes subordinadas.⁵⁷⁵ Tan lejos está Aristóteles de no otorgarle lugar a la producción, que un capítulo posterior de la Política está dedicado al examen del plan de abastecimiento, incluida la producción.⁵⁷⁶ Ciertamente, no pone gran énfasis en la producción genuina en su enumeración. La industria apenas se menciona, mientras que la agricultura se analiza en detalle. Su «terrateniente libre» es más bien un consumidor de los dones de la naturaleza que un productor real.⁵⁷⁷ Él clasifica las ocupaciones verdaderamente productivas que trabajan por sí mismas (αὐτόφυτον) como las del nómada, el agricultor, el bandido, el pescador y el cazador, y considera parasitarias a aquellas que viven del trueque (ἁλλαγῆς) o del comercio (καπηλείας).⁵⁷⁸

En otro pasaje, las finanzas, estrictamente definidas (οἰκειατάτη), se limitan a todas las formas de agricultura, e incluso el trabajo asalariado (μισθαρνία) de la industria se incluye en las finanzas antinaturales.⁵⁷⁹ De este modo, a menudo se ha comparado a Aristóteles con los fisiócratas, quienes distinguieron entre clases de trabajadores creativas y parasitarias, defendieron el orden «natural» como ideal y ensalzaron la agricultura y las industrias «extractivas» como las únicas productivas. Sin embargo, como ha observado Souchon,⁵⁸⁰ el parecido es meramente superficial. No obstante, el hecho de que no vea que el intercambio produce un valor de tiempo y lugar, y el hecho de que incluya el trabajo asalariado, calificado y no calificado, entre las actividades antinaturales, son prueba suficiente de que tenía una comprensión apenas superficial de los principios de la producción.⁵⁸¹ Pero la frecuente afirmación de que incluye el bandidaje y la guerra entre las artes productivas carece de fundamento, pues solo los clasifica entre los medios adquisitivos.⁵⁸²

Aristóteles casi supera a Platón en su subordinación de toda producción a la ética, aunque mantiene sus respectivos fines más distintos. Según él, las artes productivas no son fines en sí mismas. Son medios para alcanzar el fin supremo de la vida moral, cuyo interés principal no radica en la producción, sino en la acción correcta.⁵⁸³

Tal como vimos en nuestra discusión sobre Platón, dicha doctrina no es fructífera desde el punto de vista económico. Si se interpreta con demasiada rigidez, ahoga el comercio y la industria. Sin embargo, en el fondo, encierra una gran verdad que los economistas modernos están recalcando: el hecho de que tanto la riqueza como la producción deben subordinarse al bien general, tanto individual como social.

Además, no se debe interpretar al filósofo de un modo demasiado rígido. Barker exagera al afirmar que la teoría económica de Aristóteles es un mero tratado sobre «la ética de la vida familiar» y que «la característica fundamental de su idea de producción es un arcaísmo reaccionario, que suprime toda la maquinaria de la civilización en favor de la granja autosuficiente y de un mínimo de trueque».⁵⁸⁴ Tampoco está justificada la afirmación de Bonar de que «Aristóteles considera por debajo de la dignidad» de su discurso dedicar a los detalles prácticos de la agricultura y la industria «más que una mención superficial».⁵⁸⁵ Tales detalles no venían al caso en el plan de su obra, y sin duda se considerarían fuera de lugar en un texto general moderno sobre economía.

La doctrina económica de Aristóteles, en su conjunto, es sin duda mucho más amplia en su alcance que la familia y, aunque está basada en la ética, es algo más que un tratado ético. Como se vio anteriormente, él reconoce la necesidad de una adquisición moderada de riqueza, tanto para el Estado próspero como para el hombre virtuoso, y solo exige que el interés humano se ponga en primer lugar.⁵⁸⁶

Agricultura.—De los factores que intervienen en la producción, Aristóteles, al igual que los demás socráticos, se interesa sobre todo por los recursos naturales. Enfatiza especialmente la vida agrícola. A su modo de ver, es el único fundamento verdadero de la «hacienda natural», ya que los medios financieros deben ser proporcionados por la propia naturaleza.⁵⁸⁷

La hacienda natural (οἰκειατάτη) abarca únicamente el conocimiento adecuado del cuidado de la tierra, el ganado, las abejas, las aves de corral y otros recursos naturales.⁵⁸⁸ Es natural, puesto que no obtiene ganancias a expensas de los demás, como lo hacen el comercio al por menor y otros métodos de falsa hacienda.

Aristóteles también revela su interés por la agricultura al ofrecer una bibliografía sobre el tema. Nombra a Caretídes de Paros, Apolodoro de Lemnos, «y a otros sobre otras ramas», un indicio de que muchas obras de este tipo sobre economía práctica pueden haberse perdido para nosotros.⁵⁸⁹

Sin embargo, su interés, incluso en esta industria primaria, no es de índole práctica, como el de Jenofonte. La relega a las clases no ciudadanas, junto con el comercio y las artes mecánicas.⁵⁹⁰

Capital.—Aristóteles es el único pensador griego que ha dado una definición clara del capital. Tras definir al esclavo como un instrumento (ὅργανον), para distinguirlo aún con mayor nitidez, diferencia entre las dos clases de riqueza: aquella que se utiliza para el consumo y aquella que se emplea para una producción ulterior.⁵⁹¹

Como ejemplo de la primera, utiliza la cama y el vestido, y de la segunda, la lanzadera del tejido (κερκίς).⁵⁹² Señala que toda la riqueza se produce para el consumo, pero que una parte de esta se consume indirectamente en la manufactura. He aquí una aproximación a la definición de capital de Adam Smith,⁵⁹³ como «aquella parte del caudal de un hombre que este espera que le proporcione ingresos».

Desafortunadamente, sin embargo, el griego no llega a profundizar más en su distinción. Al fin y al cabo, el tema de su pensamiento no es tampoco el capital ni la producción, sino la condición del esclavo, aunque, desde su punto de vista, el esclavo sea capital. Procede con la afirmación tan poco económica de que la vida consiste en la acción (πρᾶξις), no en la producción (ποίησις),⁵⁹⁴ y concluye con el verdadero objetivo de su argumento: que el esclavo es un asistente (ὑπερέτης), o un instrumento animado en el ámbito de la acción, no de la producción.⁵⁹⁵

El esclavo es, por tanto, un instrumento para incrementar la vida o la acción de su amo, quien a su vez no se presenta como un productor, sino como un consumidor de las reservas actuales. Así, lo que promete ser una distinción fructífera termina en la negación de la importancia primordial de la producción.

El propósito de Aristóteles es aquí similar al que se observa en algunos pasajes de Ruskin⁵⁹⁶ y Adam Smith,⁵⁹⁷ de enfatizar el consumo en lugar de la producción.

En otro pasaje, repite su definición de capital en otros términos. Los bienes se clasifican según si son para «fines de producción» o para el «mero disfrute»,⁵⁹⁸ pero aquí tampoco se desarrolla ninguna teoría del capital. Sin embargo, estas dos definiciones son prueba suficiente de que avanzó más allá de sus predecesores en su comprensión del significado del término.⁵⁹⁹

Sin embargo, su división de la producción y las finanzas en natural o limitada —la cual se ocupa únicamente de los recursos naturales⁶⁰⁰— y no natural —que es ilimitada e incluye el comercio, la usura e incluso la industria⁶⁰¹—, revela una mente ni muy interesada en el capital ni clara en cuanto a su verdadera importancia económica.

Su afirmación en la Ética⁶⁰² de que el pródigo (ἄσωτος) beneficia a muchos con sus gastos desmedidos, y de que la mezquindades (ἀνελευθερία) es un mal peor que la prodigalidad, muestra también que no enfatizó suficientemente la importancia para la sociedad de la economía, la madre del capital acumulado.

En este punto, Platón tiene un criterio más sensato,⁶⁰³ y la actitud extrema de Aristóteles ciertamente no es característica de los griegos en general.⁶⁰⁴

Su incapacidad para comprender la verdadera teoría del interés es una prueba más de su superficial comprensión de la función del capital monetario. No ve, junto con Adam Smith, que el dinero representa una gran cantidad de capital acumulado, potencialmente productivo, y que «puesto que con el uso del dinero se puede ganar algo en todas partes, algo debe pagarse en todas partes por su uso».⁶⁰⁵

En justicia hacia él, sin embargo, debe observarse que, aunque no logró ver la importancia del progreso económico ilimitado a través del aumento constante del acervo capitalista, existe después de todo un sentido en el que tenía razón.

Hay un límite natural para la adquisición justa, y es especialmente con el individuo en relación con la riqueza con el que está lidiando. Es así, junto con Platón, un precursor de la tendencia actual en economía, que se inclina a poner un límite a la cantidad que uno puede ganar justamente en su vida mediante su propio trabajo.⁶⁰⁶

Labor and industry.—La actitud de Aristóteles hacia el trabajo, el tercer factor de la producción, es similar a la de Platón, aunque pone mayor énfasis en el efecto físico y moral pernicioso de las artes «banaúsicas». Se definen como aquellas que «incapacitan a los hombres para la práctica de la virtud».⁶⁰⁷ No solo provocan la degeneración del cuerpo,⁶⁰⁸ sino que, al ser ocupaciones «mercenarias», también vulgarizan el alma.⁶⁰⁹ Las ocupaciones que exigen mayor esfuerzo físico son las más «serviles».⁶¹⁰ La vida de los artesanos y de los obreros es ruin (φαῦλος) y ajena a la virtud.⁶¹¹ A la juventud ciudadana no se le debe enseñar ninguna de las ocupaciones iliberales de los comerciantes.⁶¹² Ningún ciudadano debe dedicarse al trabajo industrial ni al comercio al por menor, ya que son ignominiosos (ἀγεννής) y hostiles a la virtud.⁶¹³

Hasta todo el trabajo agrícola debe ser realizado por esclavos, para que los ciudadanos tengan tiempo libre para el desarrollo personal y para el servicio al estado.⁶¹⁴

Además de sus otras objeciones al comercio al por menor y a las artes, Aristóteles considera que son injustas por naturaleza, ya que le quitan algo a aquel con quien comercian.⁶¹⁵

En efecto, las clases productoras apenas reciben reconocimiento en su Estado ideal. Parecen ser toleradas únicamente como un mal necesario, y se encuentran en un estado de esclavitud limitada ἀφωρισμένην τινὰ δουλείαν. La virtud es aún menos posible para ellas que para los esclavos, y llevan una vida menos tolerable.⁶¹⁶

Todo trabajo asalariado pertenece a la categoría de «finanzas falsas», que degrada por igual al individuo y al Estado.⁶¹⁷

El Estado que produce una multitud de artesanos y apenas unos pocos hoplitas jamás podrá ser grande.⁶¹⁸

Aquí tenemos la antítesis misma del punto de vista comercial moderno. Sin embargo, la verdad no está toda del lado de los modernos, ya que un comercio y una industria altamente desarrollados y la prosperidad general de la masa del pueblo no siempre coinciden necesariamente.

Además, es poco justo interpretar a Aristóteles con demasiada rigidez. Él comprendía bien la necesidad de los artesanos y de todos los demás trabajadores industriales para el estado.⁶¹⁹ El peso de su ataque se dirigía contra el comercio al por menor. Al igual que el de Platón, su prejuicio tenía una raíz moral y política,⁶²⁰ y se oponía a la aplicación extrema del trabajo y a su falso propósito, más que al trabajo en sí. Insistía en que incluso el trabajo intelectual, cuando se lleva a un extremo y se persigue con un fin equivocado, puede volverse igualmente desmoralizador.⁶²¹

He aquí una doctrina que nuestra época moderna, que pretendería colocar incluso la educación sobre una base estrictamente utilitaria, y que tiende a matar la iniciativa y la visión mediante la especialización extrema, haría bien en considerar. Incluso la literatura latina, cuando se enseña —como ocurre con demasiada frecuencia— meramente como un ejercicio sintáctico para preparar a los profesores a perpetuar la misma insensatez, no es más una de las humanidades que la química industrial.⁶²² Además, Aristóteles y Platón tienen sin duda razón en su creencia de que una necesaria aplicación extrema al trabajo físico para ganar el pan de cada día impide inevitablemente el desarrollo mental y moral y el desempeño adecuado de los deberes de la ciudadanía. Y nuestras democracias modernas con sus jactancias de sufragio universal son todavía una especie de farsa, siempre que las condiciones económicas sean tales que a la masa de la población no le quede tiempo para pensar en otra cosa que no sea en cómo proveer las necesidades físicas básicas. La insiste- ncia de Aristóteles en el ocio para la vida del ciudadano no es ninguna demanda de indolencia aristocrática.⁶²³ Tampoco es la «condición de caballero» de Jowett, ni meramente la noción idealizada de un «estado interno» en el cual «el intelecto, libre de las preocupaciones de la vida práctica, se energiza o reposa en la conciencia de la verdad». Es más bien una demanda de liberación de las preocupaciones materiales, a fin de garantizar el más alto grado de actividad en el autodesarrollo y el servicio político.⁶²⁴

Bien puede observarse también que Aristóteles, el paladín por excelencia de la esclavitud y reputado desdeñador del trabajo físico para los hombres libres, muestra un interés real por la industria en momentos de descuido. Uno de sus argumentos en contra del comunismo es que le quitaría al ciudadano el deseo de trabajar.⁶²⁵

Repudia la vida de indolencia y halla la felicidad en la acción.⁶²⁶ Considera que un conocimiento práctico de la agricultura es esencial para el economista competente,⁶²⁷ y define a los justos como aquellos que viven de sus propios recursos o trabajo, en lugar de obtener ganancias a costa de los demás, especialmente de los agricultores, que viven de la tierra que cultivan.⁶²⁸

Hemos visto también más arriba que hace del trabajo uno de los factores principales que determinan el valor y, por tanto, el elemento más importante de la producción.⁶²⁹

Además, demuestra poseer una comprensión práctica de la importancia del empleo productivo para los ciudadanos de una democracia. Aconseja a los ricos que proporcionen parcelas de tierra (γήδια) a los pobres, procedentes de los ingresos públicos, o bien que les den un capital inicial (ἀφορμή) para otros negocios, orientándolos así hacia la industria.⁶³⁰

Sobre la división del trabajo, Aristóteles añade poco a la teoría de Platón y Jenofonte. Coincide con Jenofonte, en contra de Platón, en que esta implica una distinción necesaria entre el trabajo de los hombres y el de las mujeres.⁶³¹

También aplica el principio de manera más amplia, de modo que abarca a toda la naturaleza, mientras que Platón parece limitar su aplicación al hombre. La naturaleza (ἡ φύσις), observa, no produce cosas como el cuchillo délfico de manera precaria (πενιχρῶς) para que sirvan a muchos propósito, sino cada una para un solo propósito (ἓν πρὸς ἓν).⁶³²

Al igual que Platón, considera que el principio de reciprocidad (τὸ ἴσον ἀντιπεπονθός), del cual surge la división del trabajo, es el elemento salvador del Estado.⁶³³

Asimismo, es plenamente enfático en su aplicación de la ley a la política y a la ciudadanía.⁶³⁴

# LA ESCLAVITUD

Hemos visto que las referencias a la esclavitud en Jenofonte y Platón son incidentales y revelan cierta ingenuidad inconsciente respecto al problema social real implicado. Sin embargo, en la época de Aristóteles, las críticas de los sofistas habían sacudido los cimientos de todas las instituciones tradicionales, y su tesis de que la esclavitud es contraria a la naturaleza se había convertido, a través de los cínicos, en una destacada teoría social.⁶³⁵

El pensamiento sobre el tema se había cristalizado en dos doctrinas principales: una que incluía la benevolencia en la justicia y, por tanto, negaba el derecho de la esclavitud; y otra que identificaba la justicia con el dominio del más fuerte y, por consiguiente, defendía la esclavitud por basarse en la mera fuerza.⁶³⁶

El Aristóteles práctico, defensor de la esclavitud, no por tradición, sino por una creencia consciente en su necesidad económica, se sitúa así a mitad de camino entre las dos teorías opuestas. Defiende la vieja concepción de la esclavitud natural, pero rechaza la base de la mera fuerza en favor de la de la moralidad y la benevolencia.⁶³⁷

Su tesis es que la esclavitud es una relación natural y necesaria en la sociedad humana, no accidental ni convencional. El esclavo, al ser propiedad, que es una multitud de instrumentos (ὀργάνων πλῆθος), es un instrumento animado (ὄργανον ἔμψυχον) propicio para la vida (πρὸς ζωήν).⁶³⁸

Es tan necesario para la mejor vida del ciudadano como los instrumentos inanimados, y lo será hasta que todas las herramientas funcionen automáticamente, como las figuras míticas de Dédalo o los trípodes de Hefesto.⁶³⁹

El esclavo es un sirviente en el ámbito de la acción (πρᾶξις), no de la producción (ποίησις). No es un productor de mercancías (ποιητικός), sino de servicios (πρακτικός),⁶⁴⁰ y así como la propiedad es meramente una parte o miembro (μόριον) que pertenece enteramente a otra cosa, el esclavo, en tanto que propiedad, pertenece por completo a su amo y no tiene existencia verdadera aparte de él.⁶⁴¹

A partir de estos hechos, quedan de manifiesto toda la naturaleza y el poder del esclavo. Aquel que, aun siendo un ser humano, es meramente propiedad es un esclavo por naturaleza, puesto que por naturaleza no es su propio amo, sino que pertenece a otro, en quien encuentra su verdadero ser.⁶⁴²

Como ha observado Barker, esta conclusión de la primera parte del argumento de Aristóteles es inevitable si admitimos sus premisas de la identidad de «instrumentos» y propiedad, pero esta es una identidad irreal.⁶⁴³

«Natural» (φύσει) es la palabra salvadora en su argumento, pero «humano» (ἄνθρωπος) lo refuta, como el filósofo prácticamente admite más tarde.

Él procede ahora a plantear la cuestión de si este esclavo «natural» de su hipótesis realmente existe, para quien tal relación es justa, o si toda esclavitud es contraria a la naturaleza, como algunos alegan.

Responde afirmativamente. Declara que el principio de mando y sujeción es una ley fundamental de toda la vida.⁶⁴⁴ Los hombres están constituidos para una u otra condición desde el nacimiento, y su desarrollo sigue esta inclinación natural.⁶⁴⁵ Esta ley puede observarse en las cosas inanimadas,⁶⁴⁶ en la natural relación subordinada del cuerpo al alma, de los animales domésticos al hombre, de la hembra al macho, del hijo al padre, y de los súbditos a los gobernantes.⁶⁴⁷ Así, todos los que solo son capaces de prestar servicio físico guardan la misma relación con las naturalezas superiores que la que el cuerpo guarda con el alma, y son esclavos por naturaleza.⁶⁴⁸ Esta es la única relación para la cual el esclavo está dotado por naturaleza, ya que puede comprender la razón sin poseerla él mismo, hallándose a mitad de camino entre los animales y los hombres verdaderamente racionales.⁶⁴⁹ Habitualmente también la naturaleza diferencia tanto los cuerpos como las almas de los hombres libres y de los esclavos, adecuándolos a sus respectivas esferas y funciones.⁶⁵⁰

Esta relación de esclavitud, argumenta Aristóteles, no solo es natural y necesaria, sino también beneficiosa para aquellos que están constituidos de tal manera.⁶⁵¹

Así como el cuerpo se beneficia del gobierno del alma, y los animales domésticos del del hombre, es claramente ventajoso para el «esclavo por naturaleza» ser gobernado por un amo racional. Esto es universalmente verdad, siempre que una clase de personas sea tan inferior a otra como el cuerpo lo es al alma.⁶⁵²

Las francas admisiones del filósofo, en las que se opone a la doctrina de que la esclavitud se funda en la mera fuerza, resultan fatales para su primer argumento sobre el esclavo por naturaleza. Admite que la naturaleza no siempre consuma su propósito; que las almas de los hombres libres se encuentran a veces en los cuerpos de los esclavos, y viceversa;⟬fn:fn_fn_b17489d9aece:653⟭ que es difícil distinguir la cualidad del alma, en cualquier caso;⟬fn:fn_fn_0daf6abbc4df:654⟭ que la afirmación de que la esclavitud no es ni natural ni beneficiosa encierra un ápice de verdad, ya que a veces hay esclavos meramente legales, o esclavos por convención;⟬fn:fn_fn_d0bad66012c7:655⟭ que la esclavitud basada en el mero poder sin virtud es injusta;⟬fn:fn_fn_d029b59bbee3:656⟭ que los prisioneros de guerra pueden ser injustamente esclavizados;⟬fn:fn_fn_8db4bb6a6aa8:657⟭ que solo aquellos que realmente lo merecen deberían correr tal suerte;⟬fn:fn_fn_cab3028bedc9:658⟭ que los accidentes de la vida pueden arrastrar a la esclavitud incluso a los más nobles de la humanidad;⟬fn:fn_fn_1f29ff55e3f7:659⟭ y que solo los no griegos son ignobles y dignos de ella.⟬fn:fn_fn_c1fe96d5c5e7:660⟭ Incluso insiste en que los términos «amo», «hombre libre», «esclavo», cuando se usan correctamente, implican una cierta virtud o la falta de ella, y por consiguiente, que para ser justamente un amo, uno debe ser moralmente superior.⟬fn:fn_fn_b242ac17939e:661⟭

La cuestión de la posesión de las virtudes superiores por parte de los esclavos es reconocida por él como un problema difícil, ya que una respuesta afirmativa derriba su distinción de esclavo «natural», pero parece paradójico negarle estas virtudes en tanto que ser humano.⁶⁶²

Tampoco puede evitarse la dificultad postulando para el esclavo una mera diferencia de grado en la virtud, pues la distinción entre gobernante y súbdito debe ser de especie.⁶⁶³

En cualquier caso, la templanza y la justicia son necesarias incluso para un buen servicio por parte del esclavo.⁶⁶⁴

Aristóteles elude por tanto la dificultad, y elude la cuestión al concluir que tanto el amo como el esclavo deben participar de la virtud, pero de manera diferente, de acuerdo con sus respectivas posiciones.⁶⁶⁵

Con esta concesión, sitúa a los esclavos en un plano superior al de los artesanos libres, en la medida en que niega la virtud a tales clases, ya que esta no puede producirse en ellas, a menos que sean puesta en contacto con un amo.⁶⁶⁶

Convierte así la esclavitud en una institución humanitaria, y al esclavo en un miembro real de la familia.⁶⁶⁷

Pero la concesión más fatal para su teoría consiste en admitir que el esclavo, en cuanto hombre, puede ser sujeto de amistad,⁶⁶⁸ y en defender su manumisión como recompensa por un buen comportamiento. Con esto, el intento de distinción entre él, en cuanto esclavo y en cuanto hombre, se derrumba por completo, y se niega virtualmente la existencia de esclavos por naturaleza.⁶⁶⁹

De este modo, el gran defensor de la esclavitud en el mundo antiguo, mediante su propia defensa de la misma, rechaza su legitimidad como institución natural. Su concepción real de la relación no se aleja en verdad del ideal de Platón, una unión para el mejor servicio mutuo entre gobernantes y gobernados, en la cual el esclavo recibe de su amo un valor de cambio moral a cambio de su servicio físico.⁶⁷⁰

Existe también una cierta verdad económica y moral en la actitud de Aristóteles hacia la esclavitud: que, como ha observado Ruskin,⁶⁷¹ una civilización y una cultura superiores deben tener como fundamento el trabajo servil, y que la única justificación de tal situación radica en la presunción de que algunos están dotados por naturaleza para la esfera superior y otros para la inferior.⁶⁷²

Tales obreros modernos no son técnicamente esclavos, pero Aristóteles insistiría en que se encuentran en una condición aún peor, ya que están privados de las influencias humanizadoras y moralizadoras de un amo racional. La plausibilidad de semejante argumento quedaría bien ilustrada por la mísera condición de multitudes de negros tras la Guerra Civil, así como por la vida sin esperanza de una gran parte del ejército industrial moderno.

Además, la esclavitud económica de muchos de los trabajadores comunes de hoy en día es menos justificable que la esclavitud doméstica defendida por Aristóteles, pues muy a menudo significa una vida de indolencia y complacencia para los amos, en lugar de aquel ocio griego que brindaba la oportunidad para una actividad superior.⁶⁷³

# DINERO

A la teoría del dinero, Aristóteles hace una contribución sustancial.

Él coincide con Platón en que el dinero tuvo su origen en el crecimiento del intercambio necesario, el cual a su vez resultó de una mayor división del trabajo.⁶⁷⁴ A diferencia de Platón, sin embargo, ofrece una historia detallada del desarrollo del dinero.⁶⁷⁵ Antes de su invención, todo intercambio se realizaba mediante el trueque.⁶⁷⁶ Pero con el crecimiento del comercio, el trueque se volvió difícil, y se acordó un medio común de intercambio.⁶⁷⁷ Se eligió algo que fuera un producto básico, que tuviera valor intrínseco (ὁτῶν χρησίμων αὐτὸ ὄν) y que fuera fácil de manejar (εὐμεταχείριστον) en los asuntos de la vida como el hierro, la plata u otro metal.⁶⁷⁸ Al principio no estaba acuñado, definido meramente por su tamaño y peso.⁶⁷⁹ Finalmente, para evitar inconvenientes, se le dio un cuño (χαρακτήρ) representativo de la cantidad (σημεῖον τοῦ πόσου).⁶⁸⁰ Así surgió el uso del dinero como una conveniencia en el intercambio necesario, pero una vez surgido, se convirtió en el fundamento de las finanzas falsas y del comercio al por menor, los cuales se persiguen como una ciencia de la ganancia.

Todo esto concuerda bien con los hechos tal como se aceptan hoy en día, pero cuán totalmente diferente es el punto de vista de Aristóteles del del historiador moderno de las instituciones económicas se revela en su última afirmación, y en verdad en el trasfondo de todo el pasaje.

Su historia del dinero es meramente incidental a su propósito de mostrar que el dinero es el progenitor y la vida misma de las finanzas falsas que él condena.

Él es también más explícito que los demás teóricos griegos sobre la función del dinero. Reconoce claramente las dos funciones señaladas por Platón,⁶⁸¹ pero las aborda de una manera mucho más detallada.

Su discusión surge de su teoría de la justicia distributiva presentada en la Ética.⁶⁸² El dinero fue introducido como el representante intercambiable de la demanda (ὑπάλλαγμα τῆς χρείας),⁶⁸³ dado que los diversos productos deben reducirse a algún denominador común.⁶⁸⁴ Es así un medio de cambio, que actúa como medida de todos los valores inferiores y superiores al hacerlos a todos conmensurables (συμβλητά).⁶⁸⁵

La otra función importante del dinero que se reconoce es como garantía (ἐγγυητής) del intercambio futuro. Representa la necesidad permanente, más que la temporal, y es así un estándar de pagos diferidos.⁶⁸⁶

La importancia del dinero en el cumplimiento de estas funciones es grande, en opinión de Aristóteles. La posibilidad de un intercambio justo, o de hecho la propia existencia de la sociedad organizada, depende de él.⁶⁸⁷

También es más claro que Platón y Jenofonte en su definición de la relación entre el dinero y la riqueza. Critica severamente la teoría mercantilista vigente en su época, que identificaba la riqueza con una cantidad de moneda corriente (νομίσματος πλῆθος).⁶⁸⁸

Inmediatamente después de esto, sin embargo, presenta de manera más extensa el error opuesto de los cínicos, a saber, que el dinero es mera basura (λῆρος), cuyo valor depende enteramente de la convención (νόμῳ). Esta teoría, señala, se basa en el hecho de que, si el dinero dejara de ser reconocido como moneda de curso legal, sería inútil; que no satisface ninguna necesidad directa; y que uno podría morir de hambre como Midas, a pesar de poseerlo en superabundancia.⁶⁸⁹

Aristóteles se muestra aquí algo ambiguo en cuanto a su propia actitud hacia esta doctrina. No llega a objetar que el dinero no pierde necesariamente su valor cuando deja de ser moneda de curso legal, y que un argumento similar podría utilizarse para demostrar que las vestimentas no son riqueza. En su lugar, utiliza la idea como medio para refutar el error opuesto, que le resulta más aborrecible, y a partir de ella se adentra en su discusión sobre la finanza verdadera y la falsa.⁶⁹⁰

Esto, junto con un pasaje de la Ética, podría apuntar a la conclusión de que coincidía con la doctrina de los cínicos acerca del dinero.

Afirma que fue introducido por acuerdo (κατὰ συνθήκην); que, debido a esto, se llama νόμισμα, porque su valor no es natural sino legal; y que puede, en cualquier momento, ser cambiado o volverse inútil.⁶⁹¹

A la luz de otras pruebas, sin embargo, parece probable que aquí pretendiera enfatizar meramente el hecho de que el acuerdo general de una comunidad es necesario antes de que cualquier cosa pueda ser usada como símbolo de la demanda. Al afirmar que puede volverse inútil, probablemente se refería al dinero en sí, más que al material del mismo, lo cual es, por supuesto, verdad. Su decidida oposición a la teoría mercantil del dinero, como base de las finanzas falsas, hizo que pareciera suscribir el error opuesto.

Que, en realidad, sí reconoció la necesidad del valor intrínseco como un atributo del dinero se evidencia claramente en otro pasaje, donde lo especifica. Dice que el material elegido como dinero era una mercancía y fácil de manejar.⁶⁹²

Esto solo puede significar que está sujeto a la oferta y la demanda, como cualquier otro objeto de cambio. Esta deducción se ve corroborada por otro pasaje, el cual declara que el valor del dinero fluctúa, al igual que el de otras cosas, solo que no en el mismo grado.⁶⁹³

Además, en su enumeración de las diversas clases de riqueza, el dinero se incluye regularmente.⁶⁹⁴

Parece evidente, por tanto, que no fue víctima de ninguno de los dos errores, sino que reconoció que, aunque el dinero es solo riqueza representativa, es a la vez una mercancía cuyo valor cambia con la oferta y la demanda, como el de otros bienes.⁶⁹⁵

Dado que comprendía el uso del dinero como patrón de pagos diferidos, también vio con claridad la necesidad de un patrón monetario estable.⁶⁹⁶

Aunque Aristóteles define el dinero como riqueza representativa, al igual que Platón, no logra comprender su significado como capital representativo y, por ende, productivo.⁶⁹⁷

A sus ojos, tal uso del dinero es injusto y contrario a la naturaleza. Considera que la usura (τοκισμός) constituye una gran parte de esa falsa finanzas, que aparta al dinero de su verdadera función para convertirlo en objeto de tráfico.⁶⁹⁸

Quienes prestan pequeñas sumas a un alto tipo de interés son despreciables,⁶⁹⁹ y la usura menor (ἡ ὀβολοστατική) es la forma más antinatural y violenta de la crematística, puesto que hace que el dinero engendre dinero.⁷⁰⁰

Cabe observar, sin embargo, que su crítica se dirige principalmente contra el pequeño interés, y que no parece estar pensando en «grandes préstamos con la garantía de un cargamento entero, sino en pequeños préstamos a los pobres necesitados, con altos intereses».⁷⁰¹

Si bien toda su exposición sobre las falsas finanzas muestra animadversión hacia los metales preciosos como causa fundamental y como fuente de degeneración individual y nacional,⁷⁰² no obstante, aprecia claramente la función necesaria de estos en el Estado, y su hostilidad se dirige en realidad contra el espíritu del comercialismo. El dinero, que es el medio, ha usurpado el lugar del fin, hasta el punto de que tanto la economía doméstica como la pública han llegado a significar únicamente el vulgar arte de la adquisición.⁷⁰³

La explicación habitual del hecho de que los teóricos griegos no lograran comprender el fenómeno del poder productivo del dinero es que los préstamos se destinaban casi en su totalidad al consumo y, por tanto, parecían una opresión de los pobres.⟬fn:fn_fn_dfcdc2c861ed:704⟭ Sin embargo, esta explicación no se corresponde con los hechos de la vida ateniense, al menos en la época de Aristóteles.

De los Discursos privados de Demóstenes se desprende claramente que en la Atenas de su tiempo sí existía un extenso sistema bancario y crediticio con fines productivos.⟬fn:fn_fn_40b5b08bfc3e:705⟭ Además, la hostilidad hacia el interés y el crédito no era la regla, sino la excepción, pues debe considerarse a Demóstenes, y no a los filósofos, como el portavoz de la opinión pública en este punto. Él consideraba que el crédito tenía tanta importancia como el dinero mismo en el mundo comercial,⟬fn:fn_fn_b4d1a9a222b9:706⟭ y declaró que quien ignorara este hecho elemental era un completo ignorante.⟬fn:fn_fn_2cd60ecc8141:707⟭

En efecto, los prestamistas eran, para él, el cimiento mismo de la prosperidad del Estado.⟬fn:fn_fn_3e31f101d518:708⟭ Los prejuicios de Platón y Aristóteles representan meramente la actitud excepcional del moralista puro que, debido a las tácticas cuestionables de los prestamistas y a la injusticia y avaricia presentes en algunas facetas de la vida comercial contemporánea, se convirtieron en críticos de todas las operaciones lucrativas.⟬fn:fn_fn_25ed57ef3428:709⟭

CANJE

Aristóteles, tanto en la Política como en la Ética, trata con considerable detalle el tema del intercambio.⁷¹⁰

Afirma que este surgió de la situación natural (κατὰ φύσιν) y lo define como «el hecho de que los hombres tenían más de unos bienes y menos de otros de los que necesitaban».⁷¹¹

Al principio, todo intercambio se realizaba mediante el trueque (ἀλλαγή) y no existía el comercio salvo para satisfacer necesidades específicas.⁷¹²

El desarrollo de un comercio internacional de importación y exportación fue posible gracias a la invención del dinero. Es este hecho significativo el que proporciona la línea divisoria entre la antigua economía natural y la era del comercio y las finanzas, cuando el intercambio y el dinero se han convertido en las herramientas para el enriquecimiento individual ilimitado.⁷¹³

Su teoría del intercambio y del justo precio surge de su aplicación a la intercambio de su definición de la justicia conmutativa, como un término medio entre dos extremos de injusticia.⁷¹⁴

El comercio es justo cuando cada una de las partes en él posee el equivalente exacto (ἴσον) en valor con el que comenzó. El intercambio es un término medio entre el lucro y la pérdida, los cuales en sí mismos no guardan relación adecuada con su verdadero propósito.⁷¹⁵

Esto no significa que los comerciantes deban recibir lo mismo a cambio (τὸ ἀντιπεπονθὸς κατ᾽ ἰσότητα), sino una retribución equivalente o proporcional (τὸ ἀντιπεπονθὸς κατ᾽ ἀναλογίαν).⁷¹⁶

Es este hecho de la retribución proporcional el que hace posible el intercambio y, de hecho, la sociedad humana.⁷¹⁷

El significado se ilustra mediante una proporción en la que los productores guardan entre sí la misma relación que sus productos.⁷¹⁸ Al unir los medios y los extremos, los permutantes son llevados a una base de igualdad proporcional (τὸ κατὰ τὴν ἀναλογίαν ἴσον).⁷¹⁹ De este modo se determina cuántos zapatos, producto del zapatero, deben darse por una casa, producto del constructor, y los precios de ambas mercancías se establecen con justicia en relación mutua.⁷²⁰

Es muy necesario para el justo intercambio que tal igualdad proporcional se efectúe antes de que tenga lugar la retribución o la transferencia real. De lo contrario, una de las partes obtendrá ambas superioridades (ἀμφοτέρας τὰς ὑπεροχάς), y la igualdad se vuelve imposible,⁷²¹ dado que el coste de producción de las cosas es muy diverso.⁷²² En verdad, las artes mismas no podrían existir a menos que la ventaja para el consumidor fuera similar en cantidad y calidad al coste para el productor.⁷²³

El elemento común en diversos productos que los hace conmensurables es la necesidad, o demanda (ἡ χρεία), de servicios recíprocos.⁷²⁴

Pero sobre la base de la necesidad del momento, o bajo el régimen del trueque, el intercambio justo sería prácticamente imposible, ya que es poco probable que las necesidades concretas de A y B, en un momento dado, se correspondan. En tal caso, el intercambio constituiría un flagrante desprecio del coste de producción. Esto se ha evitado mediante la introducción del dinero como sustituto de la demanda,⁷²⁵ un símbolo de necesidad general, más que específica.

Así, el intercambio justo llega a ser posible, pues el dinero, como representante de la necesidad general, es siempre igualmente demandado por todos y, como denominador común del valor, es el único que hace posible que se intercambien cantidades proporcionales de cada producto.⁷²⁶

La premisa fundamental de Aristóteles en esta teoría del intercambio equitativo, según la cual, a menos que cada parte reciba un cuanto igual de valor, una debe perder lo que la otra gana, ha sido severamente criticada por Menger.⁷²⁷ Él objeta que la consideración determinante en el intercambio no es el valor igual de los bienes intercambiados. Por el contrario, los hombres comercian solo cuando esperan mejorar su condición económica.

“Um ihres economischen Vortheils willen, nicht um gleiches gegen gleiches hinzugeben; sondern um ihre Bedürfnisse so vollständig als unter den gegebenen Verhältnissen dies zulässig ist zu befriedigen.”

Cada uno da al otro solo la cantidad de sus propios bienes que sea necesaria para asegurar este fin, y es esta competencia en el mercado abierto la que fija los precios. Barker⁷²⁸ también critica a Aristóteles bajo el argumento de que no toma en cuenta la demanda en su teoría del precio justo. Afirma que si el costo de producción fuera el único elemento a considerar, la doctrina podría ser correcta, pero con la entrada de la demanda, uno puede comprar a bajo precio y vender a un precio mayor sin cometer injusticia.

Por supuesto, la desnuda teoría de que, en el intercambio, uno pierde necesariamente lo que el otro gana es insostenible. Sin embargo, aún hay algo que decir en favor de Aristóteles. Él reconoció, al igual que Menger, que el intercambio, tal como lo practican los comerciantes minoristas, no encajaba con su idea de precio justo.

Esta es precisamente la razón por la que se opone al comercio minorista. Presenta el intercambio, no tal como es, sino tal como cree que debería llevarse a cabo. Su doctrina, en pocas palabras, es que el propósito principal del intercambio es el beneficio, definido como la satisfacción económica de necesidades mutuas, no el beneficio en dólares y centavos.

La igualdad que busca, además, no es tanto una igualdad de valor en óbolos y dracmas, sino que cada uno reciba un cuanto igual de satisfacción económica. Este es el verdadero punto de vista en el fondo y, cuando —como es habitual— el mero propósito de ganar dinero domina en la práctica del intercambio, el beneficio se obtiene demasiado a menudo a expensas de la otra parte.

Un intercambio así ciertamente no significa un avance económico ni una prosperidad general. Simplemente hace posible un aumento en las desigualdades de riqueza y pobreza.

Hay mucho de falacia en la idea predominante de que los negocios aumentan necesariamente la riqueza de un Estado. Ruskin, aunque extremista y parcial en su visión al igual que Aristóteles, fue a la raíz de este error. También declaró que el resultado del intercambio debe ser la ventaja, no el lucro, y rechazó la idea de que el mero hecho de que las mercancías cambien de manos signifique necesariamente un enriquecimiento general.⁷²⁹

Era necesario expresar la verdad central de su protesta, aunque ambos erraron al no reconocer suficientemente que el trabajo implicado en el intercambio crea un valor añadido de tiempo y lugar, y por tanto tiene derecho a ser llamado productivo.

También pasaron por alto el hecho del riesgo necesario implícito en el negocio del intercambio, el cual debe ser recompensado con un beneficio adicional justo. Por el acaparamiento de mercados y la manipulación de precios, en aras del enriquecimiento individual, los economistas y estadistas modernos, junto con Aristóteles y Ruskin, están llegando rápidamente a tener solo palabras de protesta.

Por otra parte, contrariamente a lo que afirma Barker, la demanda, como elemento del precio, destaca a lo largo de toda esta exposición sobre Aristóteles.

Se opone, sin embargo, a permitir que el efecto de la demanda supere indebidamente al coste de producción, provocando así desigualdad e injusticia.

Según su idea, cada uno recibe el equivalente en valor de lo que da, en el sentido de que es el resultado de la influencia proporcional tanto del coste como de la necesidad.⁷³⁰

Podemos, no obstante, observar un excelente ejemplo de incoherencia en el hecho de que, a pesar de su insistencia en el justo intercambio, parezca tratar el monopolio como un principio legítimo de las finanzas tanto para los particulares como para los Estados,⁷³¹ aunque su intención en el pasaje haya podido ser la de debatir las condiciones reales, más que la de idealizarlas.

Naturalmente, el filósofo no muestra ninguna preocupación por un impuesto a las importaciones como medio para fomentar la industria y el comercio de su Estado, ya que desea especialmente limitar ambos. Sin embargo, no es ciego a las ventajas del comercio de exportación e importación para una nación,⁷³² sino que las regularía con un propósito ético, más que económico.⁷³³ Su doctrina del intercambio como forma de producción ha sido analizada más arriba,⁷³⁴ y se volverá a tratar más adelante en las páginas siguientes. Su crítica general de lo que denomina «falsa hacienda» o «crestamatía» (χρηματιστική) queda pendiente para un tratamiento más extenso.

Hemos visto que reconoce la necesidad de una forma limitada de intercambio, libre del propósito de lucro, y considera que tal comercio es natural y acorde con esa interdependencia que la naturaleza exige.⁷³⁵

Lo califica como el vínculo mismo de la organización social,⁷³⁶ e incluso considera que el comercio internacional es necesario para la prosperidad de un Estado.⁷³⁷

También hemos visto que llega al extremo de aconsejar a los ricos en una democracia que ayuden a los pobres a iniciar un negocio,⁷³⁸ pero que el intercambio, en su forma predominante, es para él un método de engaño, en el cual uno gana lo que el otro pierde.⁷³⁹

Sobre la base de este prejuicio, construye su argumento a favor de la economía doméstica (οἰκονομική) en oposición a las finanzas falsas.⁷⁴⁰

Consideraremos, por tanto, toda su teoría de esta relación en este punto, ya que el término «crematística», aunque más inclusivo que el cambio (μεταβλητική), tiene el comercio de bienes o de dinero (καπηλική) como su elemento predominante, y ambos términos son empleados a menudo por él como sinónimos.

Emplea la palabra χρηματιστική con varios significados: por lo general, referido a las finanzas antinaturales, o al arte de ganar dinero mediante el cambio de bienes o dinero; a veces como sinónimo de κτητική, el término general para todo el negocio de la adquisición, que abarca tanto las finanzas naturales como las antinaturales;⁷⁴¹ y de nuevo, referido a las finanzas naturales, que forman parte de la economía doméstica.

Su confusión resulta en parte de su intento infructuoso de separar la propiedad territorial de la industria y el comercio generales.

Su tesis principal es que existe una distinción fundamental entre la economía doméstica, ya sea del padre de familia (οἰκονόμος) o del estadista, y el arte de la adquisición o las finanzas, tal como se practica habitualmente.

La función principal del arte de las finanzas es proveer, mientras que la de la economía doméstica es utilizar lo provisto.⁷⁴²

Existen, sin embargo, muchos métodos de adquisición (κτητική; χρηματιστική), algunos de los cuales pertenecen verdaderamente al ámbito de la economía doméstica.⁷⁴³

La provisión de todo aquello que la propia naturaleza suministra como necesario para la existencia humana, entonces, si no está ya a mano (ὑπάρχειν), pertenece propiamente a la economía doméstica.⁷⁴⁴ Esta utiliza y a la vez provee la verdadera riqueza, aquella que es limitada en cantidad (οὐκ ἄπειρος) pero suficiente para la independencia (αὐτάρκεια) y la buena vida.⁷⁴⁵

Pero el uso de dicha riqueza es su ocupación principal.⁷⁴⁶

El otro tipo de adquisición, que es ilimitada, o crematística, es contraria a la naturaleza y no pertenece al ámbito de la economía doméstica.⁷⁴⁷

Esta actividad financiera antinatural, dado que comercia principalmente con el intercambio de dinero y otros bienes, puede denominarse comercio al por menor (καπηλική).⁷⁴⁸

Aunque en sí misma falsa, es una consecuencia lógica (κατὰ λόγον) de la forma verdadera de intercambio limitada a las necesidades reales⁷⁴⁹ como resultado de la invención del dinero.⁷⁵⁰

Pero la verdadera razón de su búsqueda es satisfacer un deseo perverso e ilimitado de bienes materiales.⁷⁵¹

Produce dinero meramente a través del intercambio de dinero (δι1α χρημάτων μεταβολῆς),[##] y su principio y su fin es la moneda sin límite.⁷⁵²

Esta falsa forma de adquisición se confunde a menudo con el intercambio necesario, porque ambas tratan con el dinero.⁷⁵³ Sus objetivos, sin embargo, son bastante diversos. Esta última trata la acumulación de dinero (αὔξησις) como un medio, mientras que la primera la trata como el fin supremo de la vida.⁷⁵⁴

En fin, pues, Aristóteles enseña que la crematística necesaria tiene que ver con el suministro y uso de las necesidades de la vida, es natural (κατὰ φύσιν or οἰκειοτάτη) y limitada,⁷⁵⁵ siendo su función principal la disposición adecuada de los productos.⁷⁵⁶

Es una ocupación honorable,⁷⁵⁷ dependiente principalmente de los frutos y de los animales,⁷⁵⁸ e involucra un conocimiento práctico del ganado (κτηνή), la agricultura, la apicultura, los árboles, la pesca y la avicultura.⁷⁵⁹

La falsa finanza, por otra parte, es antinatural, deshonorable y enriquece a expensas de otro.⁷⁶⁰ Su actividad principal es el comercio (ἐμπορία), que incluye el comercio marítimo (ναυκληρία), el comercio interior (φορτηγία) y el comercio de tienda (παράστασις).⁷⁶¹ También comprende la usura (τοκισμός) y el trabajo asalariado, tanto calificado como no calificado (μισθαρνία ἡ μὲν τῶν βαναύσων τέχνων ἡ δὲ ἀτεχνῶν).⁷⁶²

Aristóteles también distingue un tercer tipo de finanzas (χρηματιστική) que comparte la naturaleza de las dos anteriormente descritas. Trata sobre los recursos naturales y sus productos, pero de cosas que, aunque útiles, no son frutos (ἀκάρπιμα), como la tala de madera (ὑλοτομία) y la minería en todas sus ramas (μεταλλευτική).⁷⁶³

El significado se comprenderá mejor si, con Ashley,⁷⁶⁴ observamos que la οἰκονομική se caracteriza no solo por la adquisición directa de los productos de la naturaleza, sino también por el uso personal de los mismos, mientras que las finanzas antinaturales no poseen ninguna de estas cualidades. El tipo intermedio, por tanto, se parece al primero en que implica la adquisición directa de recursos naturales, pero se parece al segundo en que no adquiere para un uso directamente personal, sino para el intercambio. Consiste, por lo tanto, no tanto en las artes mismas, como en el intercambio que se basa en ellas.

En la discusión de la llamada falsa economía, Aristóteles revela así una actitud marcadamente hostil hacia cualquier desarrollo extenso del intercambio. El intermediario es considerado un parásito y necesariamente degenerado por el propio hecho de su negocio.⁷⁶⁵

Como se vio más arriba, su crítica iba dirigida sin duda principalmente contra el espíritu mezquino y deshonesto del comercio minorista y del préstamo de dinero de su época.⁷⁶⁶

Sin embargo, también aquí, al igual que en el pasaje de la Ética antes comentado, su prejuicio le ciega ante el hecho de que los cambistas pueden ser productores reales y que, después de todo, incluso la supuesta falsa economía no es ilimitada, sino que está claramente delimitada por la demanda económica.⁷⁶⁷

Peor aún, incluye el trabajo asalariado de todo tipo dentro de la adquisición ilimitada, meramente porque posee algunas de las otras cualidades de ese tipo de economía, aunque ciertamente no tiende al enriquecimiento ilimitado ni siquiera tanto como la agricultura.⁷⁶⁸

Sin embargo, se le debe reconocer el mérito de ser un precursor de la economía humanitaria moderna, que insiste en que el objetivo final de toda economía debe ser el consumo adecuado, y que la adquisición debe ser relegada a su verdadero lugar como medio, siendo el fin supremo el bienestar humano.⁷⁶⁹

# POBLACIÓN

Aristóteles muestra interés por el problema de la población en relación con la subsistencia en su crítica a Platón por limitar la cantidad de propiedad y hacerla indivisible, sin tomar precauciones contra una tasa de natalidad demasiado elevada.⁷⁷⁰ Afirma el principio de que, si la propiedad ha de ser limitada, debe haber una limitación correspondiente en el crecimiento de la población,⁷⁷¹ y que la política de dejar hacer conducirá a una mayor pobreza.⁷⁷² Por consiguiente, critica la ley espartana por alentar familias lo más numerosas posible.⁷⁷³ Es evidente, sin embargo, que, al igual que en el caso de Platón, su interés por el problema está impulsado principalmente por un motivo moral y político. Surge meramente de su deseo de limitar la adquisición individual, en un Estado pequeño y construido artificialmente, y no es para él, en ningún sentido, una cuestión de suministro mundial de alimentos.⁷⁷⁴

# DISTRIBUCIÓN

En el pasaje de la Ética analizado más arriba,⁷⁷⁵ Aristóteles se aproxima a una teoría científica de la distribución. Observa que la distribución justa consistirá en un término medio entre dos extremos de injusticia.⁷⁷⁶ A diferencia de algunos modernos, sin embargo, se da cuenta de que esto no significará partes iguales para todos. Debe haber la misma proporción entre las personas, o servicios, y las cosas.⁷⁷⁷ En el «intercambio mutuo de servicios», la ley debe ser una retribución proporcional.⁷⁷⁸ En otras palabras, cada uno debe recibir un equivalente a lo que aporta.⁷⁷⁹ La distribución debe proceder, por tanto, según un cierto criterio de mérito o dignidad (κατ᾽ ἀξίαν τινά).⁷⁸⁰ Si los individuos no son iguales, sus porciones no pueden ser iguales, y es una fuente prolífica de disputas que los iguales reciban porciones desiguales, o los desiguales, iguales.⁷⁸¹

Por otra parte, Aristóteles reconoce que es un asunto difícil determinar este criterio conforme al cual ha de llevarse a cabo la distribución justa.⁷⁸² En este punto, de nuevo, muestra claramente que su interés primordial en el problema no es económico. Menciona cuatro criterios posibles —la libertad, la riqueza, el noble nacimiento y la excelencia general—, todos los cuales tienen una referencia netamente política.⁷⁸³

Aunque insiste en una distribución justa de la riqueza entre los ciudadanos, apenas puede decirse que muestre tanto interés por el bienestar del pueblo llano como lo hace Platón. No tenía una concepción muy ideal de la naturaleza humana en general. Habría considerado no solo impracticable, sino indeseable, dar a su doctrina del ocio una aplicación extensa.

Como se ha visto más arriba, incluye toda la mano de obra asalariada bajo las finanzas falsas, y relega toda industria, incluida la agricultura, a los esclavos y a los extranjeros. La vida del mecánico y del comerciante por igual le resulta ignominiosa.⁷⁸⁴

Aconseja que se adopten medidas para mantener a los trabajadores sumisos y obedientes.⁷⁸⁵

Su injusta crítica de la República de Platón,⁷⁸⁶ sin embargo, basada en que esta no enfatiza suficientemente el bienestar de las partes del Estado y en que no distingue con la claridad necesaria el estatus del común de los ciudadanos, revela un espíritu que no ignora por completo a las masas.⁷⁸⁶

Su exigencia de que ningún ciudadano carezca de lo necesario para subsistir,⁷⁸⁷ su disposición de las syssitia para todos,⁷⁸⁸ su insistencia en que, en el mercado, no debe regir el mero interés económico propio,⁷⁸⁹ y su énfasis en la importancia de una clase media fuerte en el Estado,⁷⁹⁰ todo ello demuestra que, al menos en aras de la perpetuidad del Estado, tenía cierta consideración por el bienestar económico de todas las clases.

Sería un error inferir, a partir de sus propuestas para ayudar a las masas en una democracia, que ofrecería un consejo similar para el Estado ideal.

Moreover, his chief emphasis in the passage is upon the idea of Mill, that mere hand-to-mouth help of the poor is wasteful, and that what is needed is to aid them to become economically independent.⁷⁹¹

Nevertheless his suggestion does show that he saw clearly the relation that exists in a democracy between the economic condition of the masses and the stability of the state.⁷⁹² He says that the genuine friend of the people (ἀληθινῶς δημοτικός) will see that the masses are not very poor, for the best assurance of the abiding welfare of the state is the solid prosperity of the great majority of the population. He therefore advises the rich to contribute money for furnishing plots of land or capital for small business enterprises to the needy poor.⁷⁹³ However, while the advice seems, on the surface, to favor the commons, it is really a prudent suggestion to the upper classes, appealing to their selfish interest to avoid by this method the danger of a discontented proletariat.⁷⁹⁴

Sin embargo, la actitud económica general de Aristóteles justificaría incluirlo, junto con los demás pensadores griegos, en la afirmación de Roscher: “Die hellenische Volkswirtschaftslehre hat niemals den grossen Fehler begangen, über dem Reichtume die Menschen zu vergessen, und über der Vermehrung der Menschenzahl, der Wohlstand der einzelnen gering zu achten.”⁷⁹⁵

Aristóteles deja clara su actitud hacia la institución de la propiedad privada y otras cuestiones afines, tanto en su crítica a otros pensadores como en sus propias propuestas positivas para el estado ideal.

A través de sus objeciones a los sistemas de Faleas y Platón, se ha ganado la reputación de ser el gran defensor de la propiedad privada en Grecia. Veremos hasta qué punto esta interpretación de su obra es correcta.

Nuestra consideración de su teoría puede resumirse bajo ciertos temas que son fundamentales para el problema de la distribución.

Él admite que la doctrina de la igualdad económica puede encerrar cierta sabiduría.⁷⁹⁶ El intento de igualar las posesiones puede tender ligeramente a prevenir la discordia cívica.⁷⁹⁷ Sin embargo, es propenso a suscitar la sedición por parte de las clases explotadas,⁷⁹⁸ y tales medidas de alivio solo satisfarán a las masas temporalmente, ya que son notoriamente insaciables.⁷⁹⁹ En su opinión, por lo tanto, el remedio más sensato es la igualación de los deseos en lugar de la propiedad,⁸⁰⁰ la cual debe lograrse mediante una educación adecuada y una constitución justa, por medio de la cual las clases altas no opriman y las masas sean mantenidas a raya. Tenemos aquí todavía un argumento válido contra el tipo de socialismo más radical.

Esto resulta sugerente en relación con la doctrina moderna de la propiedad privada como un fideicomiso público,⁸⁰¹ y presenta claramente la antítesis entre la actitud de los pensadores griegos y la de la socialdemocracia moderna.⁸⁰²

Aristotle argues further that equalization of property would be powerless to prevent anything more than the merely petty crimes, for the grossest ones are the result of inordinate desire, rather than of inability to provide life’s necessities.⁸⁰³

Moreover, there are many other natural inequalities of life what would remain to arouse discontent.⁸⁰⁴

This is a sensible observation that has often been overlooked by modern radical socialists, though its author might have objected further that such personal diversities would also render an abiding equality of property impossible. His previous argument, however, that immorality and crimes are the result of inordinate desire, rather than of economic need, might be answered today by the results of investigations upon the relation of wages to morality.

La doctrina de la igualdad comunitaria, tal como la predicaban algunos teóricos en la Grecia de los siglos V y IV, y como la satirizó Aristófanes,⁸⁰⁵ no tenía ningún atractivo para Aristóteles. Era para él, meramente, un individualismo sutilmente velado. Veía a través del sectarismo egoísta tanto de oligarcas como de demócratas, y reconocía que todos los hombres son malos jueces en los asuntos que les conciernen.⁸⁰⁶

El excesivo individualismo del demócrata radical de su época, que permitía a la mayoría confiscar la propiedad de la minoría en nombre de una falsa igualdad, le resultaba tan aborrecible como a Platón.⁸⁰⁷

Como se vio antes, insistía en que no debía exigirse la igualdad económica o política, excepto sobre la base de la igualdad de servicio.⁸⁰⁸

La explotación por parte de la democracia radical era, a sus ojos, tan detestable como el gobierno de un tirano,⁸⁰⁹ y el despiadado individualismo de las clases no era mejor.⁸¹⁰

Al igual que Platón, opondría a ambas el interés común, y uniría tanto a las masas como a las clases con el propósito de realizar la vida moral más alta para el individuo a través del Estado.⁸¹¹

Refutó la teoría del sofista sobre el contrato social y de la justicia como una mera convención.⁸¹²

Como ha observado Stewart, comprendió que «causas más poderosas que la mera percepción de la ventaja material unieron a los hombres en sociedad y los mantienen en ella».⁸¹³

Cada ciudadano, sostenía, no es su propio dueño, sino que todos pertenecen al Estado. Cada uno es un miembro (μόριον) del cuerpo social, y la incumbencia de cada cual es naturalmente relativa al bien del todo.⁸¹⁴

Las críticas adicionales de Aristóteles, de menor importancia, sobre las sugerencias de Faleas y Platón en cuanto a la igualdad de posesiones son las siguientes:

No han tomado precauciones para regular la población en consecuencia.⁸¹⁵
No establecen un límite adecuado entre el lujo y la penuria para las posesiones individuales.⁸¹⁶

El sistema de Platón no es exhaustivo, ya que permite desigualdades en la propiedad personal, una crítica aplicable también a sus propias propuestas.⁸¹⁷

Faleas omitió incluir la propiedad personal en su sistema de igualdad.⁸¹⁸

Tales censuras parecen provenir de su deseo pedante de criticar la incoherencia. Sin embargo, es posible que haya comprendido con mayor claridad que Platón el peligro de la presión de la pobreza que inevitablemente debe resultar de un sistema como el de las Leyes.⁸¹⁹

Nuestro autor también se muestra firme al negar tanto la sensatez como la viabilidad del comunismo de la República.⁸²⁰ Sostiene que el comunismo familiar propuesto por Platón se basa en el falso principio de que un Estado debe estar compuesto por elementos homogéneos,⁸²¹ y demuestra que este no logrará su fin de alcanzar la armonía, ya que el «todo» de Platón debe entenderse como la totalidad en su conjunto.⁸²² Pero esto debe resultar, de llevarse a cabo, en una disminución de la devoción,⁸²³ y, por tanto, en una carencia de la armonía misma que se busca,⁸²⁴ puesto que una de las principales fuentes de afecto en el mundo es la propiedad exclusiva.⁸²⁵ Consideraría tal medida, por lo tanto, más adecuada para la tercera clase, ya que un debilitamiento de sus lazos afectivos podría traducirse en una mayor sumisión hacia los gobernantes,⁸²⁶ otra prueba llamativa del abismo que separa el ideal del pensamiento político griego del espíritu de la democracia moderna.

Moreover, he considers Plato’s assumption that a state, to be a unity, must be devoid of all private interests, to be gratuitous,⁸²⁷ and argues that the common possession of anything is more likely to cause strife than harmony.⁸²⁸

In his opinion, the present system of private property, if accompanied by a right moral tone and proper laws, combines the advantages of both common and individual ownership.⁸²⁹

The tenure of property should therefore be private, but there should be a certain friendly community in its actual use.⁸³⁰ Thus will be avoided the double evil of strife and neglect, which must result from dissatisfaction and lack of personal interest under communism.⁸³¹

Ofrece entonces, como sustituto de la doctrina platónica, su propio ideal de igualdad recíproca (τὸ ἴσον τὸ ἀντιπεπονθός) como el verdadero cemento de la sociedad.⁸³²

En cualquier caso, afirma, los males actuales no provienen de la propiedad privada, sino de la depravación de la naturaleza humana (μοχθηρίαν),⁸³³ y el objetivo debería ser mejorar esta mediante la cultura moral e intelectual, en lugar de intentar una mejora mediante el establecimiento de un sistema enteramente nuevo.⁸³⁴

Este último método daría como resultado, incluso en caso de éxito, no solo librarse de algunos de los males actuales, sino también la pérdida de las ventajas actuales de la tenencia privada.⁸³⁵

Los argumentos anteriores muestran una notable perspicacia práctica y han sido comunes en la crítica moderna del socialismo.

La objeción de que el esfuerzo individual y la laboriosidad se paralizarían si se vieran privados del estímulo del interés personal y de la propiedad, si bien es un hecho general de la naturaleza humana, no tiene por qué ser válida en un sistema donde cada uno tiene la oportunidad de desarrollarse según su capacidad.

Ciertamente, hay poco que impulse a la gran masa de la población a trabajar bajo un sistema individualista, salvo el proverbial lobo a la puerta. Pero Aristóteles no está pensando en las masas.

La objeción de que los males surgen de la naturaleza humana y no del sistema económico bien puede ser reflexionada por los socialistas modernos y los reformadores doctrinarios, pero este mismo hecho es una razón adicional por la cual el sistema debería ser reformado para frenar tales tendencias erróneas.

El énfasis en la educación como cura para los males existentes es acertado, y bien podría ser más plenamente reconocido por los socialistas modernos, aunque tanto Aristóteles como los críticos posteriores de las reformas sociales propuestas se equivocan al dar a entender que los dos métodos son mutuamente excluyentes.

La advertencia de que, al renunciar al régimen de la propiedad privada, no solo nos libraríamos de sus males, sino que también perderíamos sus ventajas, debería ser meditada por los agitadores en contra del sistema económico actual.

Los socialistas modernos también podrían aprender mucho de Aristóteles y de los otros pensadores griegos en lo que respecta al verdadero ideal social, entendido no primordialmente como materialista y egoísta, sino como moral y social.

En conjunto, puede observarse que la crítica de Aristóteles al supuesto comunismo de Platón en la República sería mucho más aplicable contra el socialismo moderno.

En cuanto a las sussitia, Aristóteles propone un sistema similar al de las Leyes de Platón.⁸³⁶

Critica duramente el método espartano, que obligaba a todos los ciudadanos, ricos y pobres por igual, a contribuir a las comidas comunes bajo pena de perder la ciudadanía.⁸³⁷

Elogia, por otra parte, el sistema cretense, que permitía que toda la ciudadanía, incluidos mujeres y niños, se alimentara en la mesa común, a expensas del Estado.⁸³⁸

Hemos visto que Platón, en las Leyes, si bien Aparentemente concede la propiedad privada de la tierra, en realidad la niega, ya que hace que el producto de la tierra sea prácticamente propiedad pública.⁸³⁹

Aristóteles, a pesar de sus críticas contra el comunismo, defiende un sistema de tenencia de la tierra bastante similar. Su limitación de la libertad de donación o testamento, compra o venta; sus exigencias de que el lote nunca abandone la familia, de que siempre se transmita por sucesión legítima y de que a ningún ciudadano se le permita poseer más de un lote, son todas platónicas y hacen de él, indudablemente, un defensor de la propiedad familiar de la tierra más que de la privada.⁸⁴⁰

Su colectivismo es más directo que el de las Leyes, ya que destina una parte de la tierra enteramente a uso público, para sufragar los gastos del culto y de las comidas comunes.⁸⁴¹

La asignación de lotes a los ciudadanos se realiza en los mismos términos que en las Leyes, con la excepción de que los propietarios son dueños del producto de sus lotes.⁸⁴²

A pesar de su crítica a la división platónica de las viviendas, tiene el mismo plan.⁸⁴³

Como en las Leyes, solo los ciudadanos son propietarios de tierras, y esto incluye únicamente a las clases gobernantes y militares,⁸⁴⁴ mientras que todos los labradores han de ser esclavos públicos o privados.⁸⁴⁵

A diferencia de Platón, sin embargo, Aristóteles no intenta evitar las desigualdades indebidas en la propiedad personal.⁸⁴⁶

No fija un máximo por encima del cual deban confiscarse los bienes, ni tampoco establece, como Platón, un sistema riguroso de leyes para obstaculizar el comercio y hacer que las operaciones de lucro sean prácticamente imposibles.

Reconoce que tales regulaciones no son viables, y su legislación es por lo tanto más considerada con la naturaleza humana, a pesar de que su hostilidad hacia el ideal del comercialismo es aún más pronunciada que la de Platón.⁸⁴⁷

Es evidente por el esbozo precedente de la doctrina negativa y positiva de Aristóteles en materia de propiedad privada que su sistema coincide sustancialmente con el del segundo Estado de Platón.⁸⁴⁸

Además de los puntos de semejanza señalados anteriormente, coincide con su predecesor en enfatizar firmemente el poder del Estado sobre la vida de los ciudadanos. Ambos insisten en que el ciudadano no se pertenece a sí mismo, sino al Estado, y solo puede realizar su mejor vida a través del Estado.⁸⁴⁹

Así, Aristóteles dista mucho de ser un defensor de la propiedad privada en sentido absoluto. Por otra parte, su hincapié en la obligación social de la posesión individual es, si no socialista, al menos muy moderno. Ciertamente, es un socialista mucho mejor que el presunto comunista de la República, a quien critica con tanta severidad. Al igual que el Platón de las Leyes, es un semicolectivista.

Como ha señalado Barker,⁸⁵⁰ Aristóteles pensaba en términos de tierra, mientras que el socialismo moderno piensa en términos de capital y trabajo. Ambos puntos de vista implican la propiedad social y la limitación del individuo, y a este respecto el pensador griego tenía una tendencia socialista. Pero a pesar de su espíritu social y su inclinación hacia el nacionalismo, que es tan fuerte en todos los países progresistas de hoy, ni él ni Platón eran socialistas, en el sentido moderno, ni en espíritu ni en fin.⁸⁵¹

Cualquier intento de comparación directa con el socialismo moderno, por lo tanto, probablemente sea fantasioso y confuso. Cualquier analogía que exista entre ellos es de carácter muy general y no debe forzarse.⁸⁵²