Parte I

Podría esperarse razonablemente que, en cuestiones que han sido debatidas y discutidas con gran entusiasmo desde el origen mismo de la ciencia y la filosofía, el significado de todos los términos, al menos, se hubiera acordado entre los disputantes; y que nuestras indagaciones, en el transcurso de dos mil años, hubieran sido capaces de pasar de las palabras al tema verdadero y real de la controversia.

Pues, ¡cuán fácil puede parecer dar definiciones exactas de los términos empleados en el razonamiento y hacer de estas definiciones, no el mero sonido de las palabras, el objeto de un futuro escrutinio y examen!

Pero si consideramos la cuestión más de cerca, nos inclinaremos a sacar una conclusión muy opuesta.

Por esta sola circunstancia, la de que una controversia se haya mantenido abierta durante mucho tiempo y siga aún indecisa, podemos presuponer que hay cierta ambigüedad en la expresión y que los disputantes atribuyen ideas diferentes a los términos empleados en la controversia.

Pues como se supone que las facultades de la mente son naturalmente iguales en todos los individuos —de otro modo, nada sería más inútil que razonar o discutir juntos—, sería imposible, si los hombres atribuyeran las mismas ideas a sus términos, que pudieran formarse durante tanto tiempo opiniones diferentes sobre un mismo tema; especialmente cuando comunican sus puntos de vista y cada parte se vuelve hacia todos lados en busca de argumentos que puedan darle la victoria sobre sus antagonistas.

Es verdad que, si los hombres intentan discutir cuestiones que escapan por completo al alcance de la capacidad humana, como las concernientes al origen de los mundos, a la economía del sistema intelectual o al reino de los espíritus, pueden azotar el aire durante mucho tiempo en sus inútiles polémicas y no llegar jamás a ninguna conclusión determinada.

Pero si la cuestión se refiere a cualquier asunto de la vida común y de la experiencia, uno pensaría que nada podría mantener la disputa indecisa por tanto tiempo, a no ser ciertas expresiones ambiguas que mantienen a los antagonistas alejados e impiden que entren en combate cuerpo a cuerpo.

Esto ha ocurrido en la larga y disputada cuestión acerca de la libertad y la necesidad; y en un grado tan notable que, si no me equivoco mucho, veremos que todo el género humano, tanto el instruido como el ignorante, ha tenido siempre la misma opinión con respecto a este tema, y que unas pocas definiciones inteligibles habrían puesto fin inmediatamente a toda la controversia.

Confieso que esta disputa ha sido tan debatida por todas partes y ha conducido a los filósofos a un laberinto de sofística obscura, que no es de extrañar que un lector sensato se indulja en su comodidad hasta el punto de hacer oídos sordos a la propuesta de semejante cuestión, de la cual no puede esperar ni instrucción ni entretenimiento.

Pero el estado del argumento aquí propuesto tal vez sirva para renovar su atención, ya que tiene mayor novedad, promete al menos alguna decisión sobre la controversia y no perturbará mucho su comodidad con ningún razonamiento intrincado u obscuro.

Espero, por tanto, hacer ver que todos los hombres siempre han estado de acuerdo en la doctrina tanto de la necesidad como de la libertad, según cualquier sentido razonable que pueda darse a estos términos; y que toda la controversia ha girado hasta ahora meramente en torno a las palabras.

Comenzaremos examinando la doctrina de la necesidad.

Es universalmente admitido que la materia, en todas sus operaciones, es impulsada por una fuerza necesaria, y que todo efecto natural está determinado con tanta precisión por la energía de su causa que ningún otro efecto, en tales circunstancias particulares, podría haber resultado de ella. El grado y la dirección de cada movimiento están prescritos por las leyes de la naturaleza con tal exactitud que un ser vivo puede surgir del choque de dos cuerpos tan pronto como un movimiento en cualquier otro grado o dirección que no sea el producido de hecho por aquel. Si hemos de formarnos, por tanto, una idea justa y precisa de la necesidad, debemos considerar de dónde surge esa idea cuando la aplicamos a la operación de los cuerpos.

Parece evidente que, si todas las escenas de la naturaleza cambiaran continuamente de tal modo que no hubiera dos acontecimientos que guardaran parecido alguno entre sí, sino que cada objeto fuera enteramente nuevo, sin semejanza alguna con lo que se hubiera visto antes, jamás habríamos adquirido, en tal caso, la más mínima idea de necesidad o de conexión entre estos objetos.

Podríamos decir, bajo tal supuesto, que un objeto o acontecimiento ha seguido a otro, pero no que uno ha sido producido por el otro. La relación de causa y efecto sería totalmente desconocida para la humanidad. La inferencia y el razonamiento acerca de las operaciones de la naturaleza habrían llegado a su fin desde ese mismo instante; y la memoria y los sentidos seguirían siendo los únicos conductos por los cuales el conocimiento de cualquier existencia real podría posiblemente acceder a la mente.

Nuestra idea, por tanto, de la necesidad y de la causalidad surge enteramente de la uniformidad observable en las operaciones de la naturaleza, donde objetos similares están constantemente unidos y la mente es determinada por la costumbre a inferir el uno a partir de la apariencia del otro.

• Estas dos circunstancias forman el todo de esa necesidad que atribuimos a la materia.
• Más allá de la conjunción constante de objetos similares y de la consiguiente inferencia del uno al otro, no tenemos noción alguna de necesidad o conexión.

Si aparece, por lo tanto, que todo el género humano ha admitido siempre, sin ninguna duda ni vacilación, que estas dos circunstancias se dan en las acciones voluntarias de los hombres y en las operaciones de la mente, debe concluirse que todo el género humano ha estado siempre de acuerdo en la doctrina de la necesidad, y que hasta ahora solo han disputado por no haberse entendido mutuamente.

En cuanto a la primera circunstancia, la conjunción constante y regular de sucesos similares, es posible que logremos convencernos mediante las siguientes consideraciones.

Es universalmente reconocido que existe una gran uniformidad entre las acciones de los hombres, en todas las naciones y épocas, y que la naturaleza humana sigue siendo la misma en sus principios y operaciones. Los mismos motivos siempre producen las mismas acciones. Los mismos sucesos se siguen de las mismas causas.

Ambición, avaricia, amor propio, vanidad, amistad, generosidad, espíritu público: estas pasiones, mezcladas en diversos grados y distribuidas por la sociedad, han sido, desde el principio del mundo y siguen siendo, la fuente de todas las acciones y empresas que se han observado jamás entre la humanidad.

¿Queréis conocer los sentimientos, las inclinaciones y el curso de la vida de los griegos y de los romanos? Estudiad bien el carácter y las acciones de los franceses y de los ingleses: no podéis equivocaros mucho si trasladáis a los primeros la mayoría de las observaciones que hayáis hecho respecto a los segundos.

La especie humana es tan semejante en todos los tiempos y lugares que la historia no nos enseña nada nuevo ni extraño en este aspecto.

Su uso principal es únicamente descubrir los principios constantes y universales de la naturaleza humana, mostrando a los hombres en todas las variedades de circunstancias y situaciones, y proporcionándonos materiales a partir de los cuales podamos formular nuestras observaciones y familiarizarnos con los resortes regulares de la acción y el comportamiento humanos.

Estos registros de guerras, intrigas, facciones y revoluciones son otras tantas colecciones de experimentos mediante los cuales el político o el filósofo moral fija los principios de su ciencia, de la misma manera que el médico o el filósofo natural se familiarizan con la naturaleza de las plantas, los minerales y otros objetos externos a través de los experimentos que realizan con ellos.

Ni la tierra, el agua y los otros elementos examinados por Aristóteles e Hipócrates se parecen más a los que actualmente están bajo nuestra observación que los hombres descritos por Polibio y Tácito a los que hoy gobiernan el mundo.

Si un viajero, al regresar de un país lejano, nos trajese la relación de hombres totalmente diferentes a cuantos hayamos conocido; hombres que estuviesen despojados por completo de avaricia, ambición o venganza; que no conociesen otro placer que la amistad, la generosidad y el espíritu público, detectaríamos inmediatamente por estas circunstancias la falsedad y probaríamos que es un mentiroso, con la misma certeza que si hubiese rellenado su narración con historias de centauros y dragones, milagros y prodigios.

Y si quisiéramos refutar cualquier falsificación en la historia, no podemos emplear un argumento más convincente que demostrar que las acciones atribuidas a una persona son directamente contrarias al curso de la naturaleza, y que ningún motivo humano, en tales circunstancias, podría haberle inducido jamás a semejante conducta.

La veracidad de Quinto Curcio ha de ser tan sospechosa cuando describe el valor sobrenatural de Alejandro —por el cual se vio impelido a atacar en solitario a multitudes— como cuando describe su fuerza y agilidad sobrenaturales, gracias a las cuales pudo resistirlas. Con tanta prontitud y universalidad reconocemos una uniformidad en los motivos y acciones humanas, así como en las operaciones del cuerpo.

De ahí asimismo la utilidad de esa experiencia, adquirida mediante una larga vida y una variedad de negocios y de trato social, para instruirnos en los principios de la naturaleza humana y regular nuestra conducta futura, así como la especulación.

Por medio de esta guía, ascendemos al conocimiento de las inclinaciones y motivos de los hombres a partir de sus acciones, expresiones e incluso gestos; y de nuevo descendemos a la interpretación de sus acciones a partir de nuestro conocimiento de sus motivos e inclinaciones.

Las observaciones generales atesoradas mediante el curso de la experiencia nos proporcionan el hilo conductor de la naturaleza humana y nos enseñan a desenmarañar todas sus complejidades.

Pretextos y apariencias ya no nos engañan. Las declaraciones públicas pasan por el colorido especioso de una causa. Y aunque se concede a la virtud y al honor su peso y autoridad adecuados, esa perfecta desinteresada parcialidad —tan a menudo fingida— jamás se espera en las multitudes y en los partidos; rara vez en sus líderes; y apenas incluso en los individuos de cualquier rango o posición.

Pero si no hubiera uniformidad en las acciones humanas, y si cada experimento que pudiéramos hacer de este género fuera irregular y anómalo, sería imposible extraer ninguna observación general sobre la humanidad; y ninguna experiencia, por muy exactamente digerida que fuera por la reflexión, serviría jamás para ningún propósito.

¿Por qué es el labrador anciano más experto en su oficio que el joven principiante, sino porque hay cierta uniformidad en la operación del sol, la lluvia y la tierra hacia la producción de vegetales, y la experiencia enseña al viejo profesional las reglas por las que esta operación se rige y dirige?

No debemos, sin embargo, esperar que esta uniformidad de las acciones humanas sea llevada a tal extremo que todos los hombres, en las mismas circunstancias, actúen siempre exactamente de la misma manera, sin hacer concesión alguna a la diversidad de caracteres, prejuicios y opiniones.

Tal uniformidad en cada detalle no se halla en ninguna parte de la naturaleza.

Por el contrario, a partir de la observación de la variedad de conducta en los distintos hombres, podemos formarnos una mayor variedad de máximas, las cuales presuponen todavía un grado de uniformidad y regularidad.

¿Son las costumbres de los hombres diferentes en distintas épocas y países? Aprendemos de ello la gran fuerza de la costumbre y la educación, que moldean la mente humana desde su infancia y la configuran en un carácter fijo y establecido.

¿Es el comportamiento y la conducta de un sexo muy distintos de los del otro? ¿Es de ahí que llegamos a conocer los diferentes caracteres que la naturaleza ha impreso en los sexos, y que conserva con constancia y regularidad?

¿Son las acciones de una misma persona muy diversas en los diferentes periodos de su vida, desde la infancia hasta la vejez? Esto da lugar a muchas observaciones generales sobre el cambio gradual de nuestros sentimientos e inclinaciones, y las diferentes máximas que prevalecen en las distintas edades de las criaturas humanas.

Incluso los caracteres que son peculiares de cada individuo tienen una uniformidad en su influencia; de otro modo, nuestro conocimiento de las personas y nuestra observación de su conducta nunca podrían enseñarnos sus disposiciones, ni servir para dirigir nuestro comportamiento con respecto a ellas.

Concedo que es posible hallar algunas acciones que parecen no tener conexión regular con ningún motivo conocido, y que son excepciones a todas las reglas de conducta que jamás se han establecido para el gobierno de los hombres.

Pero si deseamos saber de buen grado qué juicio debe formarse acerca de tales acciones irregulares y extraordinarias, podemos considerar los sentimientos que comúnmente se abrigan respecto a aquellos acontecimientos irregulares que aparecen en el curso de la naturaleza y en las operaciones de los objetos externos.

No todas las causas están unidas a sus efectos habituales con la misma uniformidad. Un artesano que maneja únicamente materia muerta puede ver frustrado su propósito, al igual que el político que dirige la conducta de agentes sensibles e inteligentes.

El vulgo, que juzga las cosas por su primera apariencia, atribuye la incertidumbre de los acontecimientos a una tal incertidumbre en las causas que hace que estas últimas fallen a menudo en su influencia habitual, aunque no encuentren ningún impedimento en su funcionamiento.

Pero los filósofos, al observar que, en casi todas las partes de la naturaleza, se encierra una vasta variedad de resortes y principios que están ocultos debido a su pequeñez o lejanía, descubren que es al menos posible que la contrariedad de los acontecimientos no proceda de ninguna contingencia en la causa, sino de la operación secreta de causas contrarias.

Esta posibilidad se convierte en certeza mediante una observación más detallada, al advertir que, tras un examen riguroso, una contrariedad de efectos siempre delata una contrariedad de causas y procede de su mutua oposición.

Un campesino no puede dar mejor razón para la detención de un reloj que decir que este no suele marchar bien; pero un artífice percibe fácilmente que la misma fuerza en el resorte o en el péndulo ejerce siempre la misma influencia sobre las ruedas, pero no produce su efecto habitual, tal vez debido a un grano de polvo que detiene todo el movimiento.

A partir de la observación de varios casos paralelos, los filósofos forman la máxima de que la conexión entre todas las causas y efectos es igualmente necesaria, y que su aparente incertidumbre en algunos casos proviene de la oposición secreta de causas contrarias.

Así, por ejemplo, en el cuerpo humano, cuando los síntomas habituales de salud o enfermedad defraudan nuestra expectativa; cuando los medicamentos no actúan con sus poderes acostumbrados; cuando de una causa particular se siguen acontecimientos irregulares; el filósofo y el médico no se sorprenden por ello, ni se sienten jamás tentados a negar, en general, la necesidad y la uniformidad de aquellos principios por los cuales se rige la economía animal.

Saben que el cuerpo humano es una máquina sumamente complicada:

• Que en él se ocultan muchos poderes secretos que escapan por completo a nuestra comprensión;
• Que para nosotros su funcionamiento debe parecer a menudo muy incierto;
• Y que, por tanto, los acontecimientos irregulares que se manifiestan al exterior no pueden ser prueba de que las leyes de la naturaleza no se observen con la mayor regularidad en sus operaciones y gobierno internos.

El filósofo, si es coherente, debe aplicar el mismo razonamiento a las acciones y voliciones de los agentes inteligentes.

Las resoluciones más irregulares e inesperadas de los hombres pueden explicarse frecuentemente por aquellos que conocen cada circunstancia particular de su carácter y situación.

• Una persona de disposición complaciente da una respuesta desabrida: Pero le duele una muela, o no ha almorzado.
• Un sujeto estúpido muestra una presteza poco común en su comportamiento: Pero se ha topado con un golpe repentino de buena fortuna.

O incluso cuando una acción, como a veces sucede, no puede explicarse en detalle, ni por la propia persona ni por los demás; sabemos, en general, que los caracteres de los hombres son, en cierto grado, inconstantes e irregulares. Este es, por decirlo así, el carácter constante de la naturaleza humana, aunque sea aplicable de un modo más particular a algunas personas que no tienen una regla fija para su conducta, sino que proceden en un curso continuo de capricho e inconstancia.

Los principios y motivos internos pueden operar de manera uniforme, a pesar de estas aparente irregularidades; de la misma manera que se supone que los vientos, la lluvia, las nubes y otras variaciones del tiempo atmosférico están regidos por principios constantes, aunque no sean fáciles de descubrir por la sagacidad e investigación humanas.

Así parece, no solo que la conjunción entre los motivos y las acciones voluntarias es tan regular y uniforme como la entre la causa y el efecto en cualquier parte de la naturaleza; sino también que esta conjunción regular ha sido universalmente reconocida entre la humanidad, y nunca ha sido objeto de disputa, ni en la filosofía ni en la vida común.

Ahora bien, como es a partir de la experiencia pasada de donde extraemos todas las inferencias concernientes al futuro, y como concluimos que los objetos estarán siempre conjoinedos juntos aquellos que encontramos que siempre lo han estado; puede parecer superfluo demostrar que esta uniformidad experimentada en las acciones humanas es una fuente de la cual extraemos inferencias concernientes a ellas.

Pero con el fin de presentar el argumento bajo una mayor variedad de luces, insistiremos también, aunque brevemente, en este último tópico.

La mutua dependencia de los hombres es tan grande en todas las sociedades que apenas hay acción humana que sea completamente autónoma en sí misma, o que se realice sin cierta referencia a las acciones de otros, las cuales son indispensables para que responda plenamente a la intención del agente.

El más pobre de los artesanos, que trabaja en solitario, espera al menos la protección del magistrado para asegurarse el disfrute de los frutos de su labor. Espera también que, cuando lleve sus mercancías al mercado y las ofrezca a un precio razonable, hallará compradores y podrá, mediante el dinero que adquiera, comprometer a otros a abastecerle de aquellos productos que son necesarios para su subsistencia.

A medida que los hombres extienden sus transacciones y hacen más complejo su trato con los demás, siempre incluyen en sus proyectos de vida una mayor variedad de acciones voluntarias que esperan, a partir de los motivos adecuados, que cooperen con las suyas propias.

En todas estas conclusiones toman sus medidas basándose en la experiencia pasada, de la misma manera que en sus razonamientos acerca de los objetos externos; y creen firmemente que los hombres, así como todos los elementos, van a continuar en sus operaciones de la misma manera en que siempre los han encontrado.

Un fabricante cuenta con el trabajo de sus empleados para la ejecución de cualquier obra tanto como con las herramientas que emplea, y se sorprendería igualmente si sus expectativas se vieran defraudadas.

En resumen, esta inferencia y razonamiento experimental concernientes a las acciones de los demás entran de tal manera en la vida humana que ningún hombre, mientras está despierto, pasa un solo momento sin emplearlos.

¿No tenemos razones, por tanto, para afirmar que todo el género humano ha estado siempre de acuerdo en la doctrina de la necesidad, de acuerdo con la anterior definición y explicación de la misma?

Tampoco los filósofos han mantenido nunca una opinión diferente a la del vulgo en este particular. Pues, por no mencionar que casi cada acción de su vida presupone esa opinión, hay incluso pocas partes de la especulación erudita a las que no les sea esencial.

• ¿Qué sería de la historia si no confiáramos en la veracidad del historiador de acuerdo con la experiencia que hemos tenido de la humanidad?
• ¿Cómo podría ser la política una ciencia si las leyes y las formas de gobierno no ejercieran una influencia uniforme sobre la sociedad?
• ¿Dónde radicaría el fundamento de la moral si los caracteres particulares no tuvieran un poder cierto o determinado para producir ciertos sentimientos, y si estos sentimientos no tuvieran una operación constante sobre las acciones?
• ¿Y con qué pretensión podríamos ejercer nuestra crítica sobre cualquier poeta o autor ameno si no pudiéramos declarar que la conducta y los sentimientos de sus personajes son naturales o antinaturales para tales caracteres y en tales circunstancias?

Parece casi imposible, por tanto, embarcarse en ninguna ciencia o acción de ningún tipo sin reconocer la doctrina de la necesidad, y esta inferencia de los motivo a las acciones voluntarias, de los caracteres a la conducta.

Y en verdad, cuando consideramos cuán aptamente la evidencia natural y la moral se enlazan, y forman una sola cadena de argumento, no tendremos ningún reparo en admitir que son de la misma naturaleza y derivan de los mismos principios.

Un preso que no tiene ni dinero ni influencias descubre la imposibilidad de su fuga tanto al considerar la obstinacia del carcelero como los muros y las rejas con que está rodeado; y, en todos sus intentos de libertad, prefiere batallar contra la piedra y el hierro de los primeros antes que contra la inflexible naturaleza del segundo. El mismo preso, cuando es conducido al cadalso, prevé su muerte tan ciertamente por la constancia y la fidelidad de sus guardias como por la acción del hacha o la rueda. Su mente recorre una cierta cadena de ideas: la negativa de los soldados a consentir su fuga; la acción del verdugo; la separación de la cabeza y el cuerpo; el sangrado, los movimientos convulsivos y la muerte.

He aquí una cadena conectada de causas naturales y acciones voluntarias; pero la mente no siente diferencia entre ellas al pasar de un eslabón a otro:

• Ni está menos segura del acontecimiento futuro que si este estuviera conectado con los objetos presentes a la memoria o a los sentidos por una serie de causas, cementadas por lo que nos place llamar necesidad física.
• La misma unión experimentada produce el mismo efecto en la mente, ya sean los objetos unidos motivos, volición y acciones; o figura y movimiento.

Podemos cambiar el nombre de las cosas; pero su naturaleza y su operación sobre el entendimiento nunca cambian.

Si un hombre, a quien sé que es honrado y opulento, y con quien mantengo una íntima amistad, entrara en mi casa, donde estoy rodeado de mis criados, tengo la absoluta certeza de que no va a apuñalarme antes de marcharse para robarme el tintero de plata; y no sospecho este acontecimiento más que el derrumbe de la propia casa, que es nueva, de sólida construcción y buenos cimientos.⁠— Pero puede haber sufrido un repentino e desconocido acceso de locura. ⁠—Así puede surgir un repentino terremoto que estremezca y derrumbe mi casa sobre mis orejas. Cambiaré, por tanto, las suposiciones. Diré que sé con certeza que no va a meter la mano en el fuego y a mantenerla allí hasta que se consuma: Y este acontecimiento creo poder preforetlo con la misma seguridad con que, si se arroja por la ventana y no encuentra ningún obstáculo, no permanecerá ni un momento suspendido en el aire. Ninguna sospecha de un acceso de locura desconocido puede dar la más mínima posibilidad al primer acontecimiento, que es tan contrario a todos los principios conocidos de la naturaleza humana. Un hombre que al mediodía deja su bolsa llena de oro sobre el pavimento de Charing Cross, bien puede esperar que saldrá volando como una pluma, antes que encontrarla intacta una hora después. Más de la mitad de los razonamientos humanos contienen inferencias de naturaleza similar, acompañadas de mayor o menor grado de certeza en proporción a nuestra experiencia sobre la conducta habitual de la humanidad en tales situaciones particulares.

He considerado con frecuencia cuál podría ser la razón por la cual todo el género humano, aunque siempre ha reconocido sin vacilación la doctrina de la necesidad en toda su conducta y en sus razonamientos, ha mostrado sin embargo tanta reticencia a reconocerla con palabras, y más bien ha manifestado la propensión, en todas las épocas, a profesar la opinión contraria.

El asunto, a mi parecer, puede explicarse de la siguiente manera.

Si examinamos las operaciones del cuerpo y la producción de efectos a partir de sus causas, descubriremos que todas nuestras facultades nunca pueden llevarnos más lejos en nuestro conocimiento de esta relación que a observar meramente que objetos particulares están constantemente conjuntados entre sí, y que la mente es llevada, por una transición habitual, de la aparición del uno a la creencia en el otro.

Pero aunque esta conclusión acerca de la ignorancia humana sea el resultado del más riguroso examen de este tema, los hombres aún albergan una fuerte propensión a creer que penetran más profundamente en los poderes de la naturaleza y perciben algo así como una conexión necesaria entre la causa y el efecto.

Cuando vuelven de nuevo sus reflexiones hacia las operaciones de sus propias mentes, y no sienten tal conexión entre el motivo y la acción; son propensos a suponer, a partir de ahí, que hay una diferencia entre los efectos que resultan de la fuerza material y aquellos que surgen del pensamiento y la inteligencia.

Pero una vez convencidos de que no sabemos nada más acerca de la causación de ningún tipo que simplemente la conjunción constante de los objetos y la consiguiente inferencia de la mente de uno a otro, y al descubrir que se admite universalmente que estas dos circunstancias tienen lugar en las acciones voluntarias, podemos ser conducidos más fácilmente a reconocer la misma necesidad como común a todas las causas.

Y aunque este razonamiento pueda parecer contradictorio con los sistemas de muchos filósofos al atribuir necesidad a las determinaciones de la voluntad, veremos, tras una reflexión, que estos discrepan de él solo en las palabras, mas no en su sentimiento real.

La necesidad, según el sentido en que aquí se toma, jamás ha sido rechazada, ni creo que pueda serlo nunca por ningún filósofo. Tal vez solo se pretenda que la mente puede percibir, en las operaciones de la materia, cierta conexión adicional entre la causa y el efecto; una conexión que no tiene lugar en las acciones voluntarias de los seres inteligentes.

Ahora bien, si esto es así o no, solo puede manifestarse mediante el examen; y compete a estos filósofos demostrar su afirmación definiendo o describiendo esa necesidad y señalándonosla en las operaciones de las causas materiales.

Parecería, en verdad, que los hombres empiezan por el extremo equivocado en esta cuestión relativa a la libertad y la necesidad cuando la abordan examinando las facultades del alma, la influencia del entendimiento y las operaciones de la voluntad.

Que discutan primero una cuestión más sencilla, a saber, las operaciones del cuerpo y de la materia bruta carente de inteligencia, y traten de ver si pueden formarse allí alguna idea de causalidad y necesidad, que no sea la de una conjunción constante de objetos y la subsiguiente inferencia de la mente de uno a otro.

Si estas circunstancias constituyen, en realidad, el todo de esa necesidad que concebimos en la materia, y si también se reconoce universalmente que dichas circunstancias tienen lugar en las operaciones de la mente, la disputa ha terminado; o al menos, habrá de reconocerse que desde entonces es meramente verbal.

Pero mientras supongamos temerariamente que poseemos alguna idea adicional de necesidad y causación en las operaciones de los objetos externos, al mismo tiempo que no podemos hallar nada más en las acciones voluntarias de la mente, no hay posibilidad de llevar la cuestión a ningún resultado determinado, mientras procedamos sobre una suposición tan errónea.

El único método para desengañarnos es remontarnos más alto; examinar la reducida extensión de la ciencia cuando se aplica a causas materiales; y convencernos de que todo lo que sabemos de ellas es la conjunción constante y la inferencia anteriormente mencionadas.

Quizá descubramos que nos cuesta inclinarnos a fijar límites tan estrechos al entendimiento humano; pero después no hallaremos dificultad alguna cuando pasemos a aplicar esta doctrina a las acciones de la voluntad.

Pues, siendo evidente que estas tienen una conjunción regular con los motivos, las circunstancias y los caracteres, y dado que siempre extraemos inferencias de unos a otras, habremos de reconocer de palabra aquella necesidad que ya hemos admitido en cada deliberación de nuestras vidas, y en cada paso de nuestra conducta y comportamiento.

Pero para proceder en este proyecto reconciliador con respecto a la cuestión de la libertad y la necesidad; la cuestión más contenciosa de la metafísica, la ciencia más contenciosa; no requerirá muchas palabras probar que todo el género humano ha estado siempre de acuerdo tanto en la doctrina de la libertad como en la de la necesidad, y que toda la disputa, también a este respecto, ha sido hasta ahora meramente verbal.

Pues, ¿qué se entiende por libertad, cuando se aplica a las acciones voluntarias? Ciertamente no podemos querer decir que las acciones tengan tan poca conexión con los motivos, las inclinaciones y las circunstancias, que unas no se sigan con cierto grado de uniformidad de los otros, y que unas no proporcionen inferencia alguna por la cual podamos concluir la existencia de los otros. Pues estos son hechos claros y reconocidos.

Por libertad, entonces, solo podemos entender un poder de actuar o de no actuar, según las determinaciones de la voluntad; esto es, si elegimos permanecer en reposo, podemos; si elegimos movernos, también podemos. Ahora bien, se admite universalmente que esta libertad hipotética pertenece a cualquiera que no sea un prisionero encadenado. Aquí, por lo tanto, no hay materia de disputa.

Cualquiera que sea la definición que demos de la libertad, debemos tener cuidado de observar dos circunstancias necesarias; primero, que sea coherente con los hechos evidentes; segundo, que sea coherente consigo misma. Si observamos estas circunstancias y hacemos que nuestra definición sea comprensible, estoy persuadido de que se descubrirá que todo el género humano es de una sola opinión al respecto.

Se admite universalmente que nada existe sin una causa de su existencia, y que el azar, examinado estrictamente, es una mera palabra negativa y no significa ningún poder real que tenga existencia en parte alguna de la naturaleza.

Pero se pretende que algunas causas son necesarias y otras no necesarias. He aquí, pues, la utilidad de las definiciones.

Que cualquiera defina una causa sin incluir, como parte de la definición, una conexión necesaria con su efecto, y que muestre claramente el origen de la idea expresada por la definición; y abandonaré gustosamente toda la controversia. Pero si se acepta la explicación anterior del asunto, esto será absolutamente impracticable.

Si los objetos no tuvieran una conjunción regular entre sí, jamás habríamos concebido noción alguna de causa y efecto; y esta conjunción regular produce esa inferencia del entendimiento, que es la única conexión de la que podemos tener alguna comprensión.

Quien intente una definición de causa que excluya estas circunstancias, se verá obligado a emplear términos ininteligibles o sinónimos del término que se esfuerza en definir. Y si se admite la definición antes mencionada, la libertad, cuando se opone a la necesidad, y no a la coacción, es la misma cosa que el azar, el cual se admite universalmente que no tiene existencia.