De una providencia particular y de un estado futuro

Me ocupaba yo últimamente en una conversación con un amigo que es aficionado a las paradojas escépticas; y aunque expuso muchos principios que no puedo aprobar de ningún modo, como parecen ser curiosos y guardar cierta relación con la cadena de razonamientos que se desarrolla en esta investigación, los transcribiré aquí de memoria lo más exactamente que pueda, con el fin de someterlos al juicio del lector.

Nuestra conversación comenzó con mi admiración por la singular buena fortuna de la filosofía, la cual, como requiere una entera libertad por encima de todos los demás privilegios, y florece principalmente a partir de la libre oposición de sentimientos y argumentaciones, recibió su primer nacimiento en una edad y país de libertad y tolerancia, y jamás se vio coartada, ni siquiera en sus principios más extravagantes, por ningún credo, concesión o estatuto penal.

Pues, a excepción del destierro de Protágoras y de la muerte de Sócrates —cuyo último acontecimiento provino en parte de otros motivos—, apenas se encuentran casos, en la historia antigua, de esa celosa intolerancia con la que la época actual está tan infestada.

Epicuro vivió en Atenas hasta una edad avanzada, en paz y tranquilidad: los epicúreos fueron incluso admitidos para recibir el carácter sacerdotal y oficiar en el altar, en los ritos más sagrados de la religión establecida; y el estímulo público de pensiones y salarios fue otorgado por igual, por el más sabio de todos los emperadores romanos, a los profesores de toda secta filosófica.

Cuán requerido fue este tipo de trato para la filosofía, en su temprana juventud, se comprenderá fácilmente si reflexionamos que, incluso en la actualidad, cuando puede suponerse que es más fuerte y robusta, soporta con mucha dificultad la inclemencia de las estaciones y aquellos duros vientos de calumnia y persecución que soplan sobre ella.

Usted admira, dice mi amigo, como la singular buena fortuna de la filosofía, lo que parece resultar del curso natural de las cosas, y ser inevitable en toda época y nación.

Esta pertinaz intolerancia, de la que usted se lamenta, por ser tan fatal para la filosofía, es en realidad hija de esta, quien, tras aliarse con la superstición, se separa por completo de los intereses de su progenitora y se convierte en su más implacable enemiga y perseguidora.

Los dogmas especulativos de la religión, motivo actual de tan furiosa disputa, no habrían podido concebirse ni admitirse en las primeras edades del mundo; cuando la humanidad, al ser totalmente analfabeta, se forjó una idea de la religión más acorde con su débil entendimiento, y compuso sus sagrados dogmas principalmente con relatos que eran objeto de creencia tradicional, más que de argumento o discusión.

Pasada, por tanto, la primera alarma que surgió de las nuevas paradojas y principios de los filósofos, estos maestros parecen haber vivido desde entonces, durante las edades de la antigüedad, en gran armonía con la superstición establecida, y haber hecho un justo reparto de la humanidad entre ambos; reclamando los primeros a todos los cultos y sabios, y poseyendo la segunda a todos los vulgares e incultos.

Parece entonces, digo yo, que dejas la política enteramente fuera de cuestión, y jamás supones que un magistrado prudente pueda recelar con justicia de ciertos dogmas de la filosofía, como los de Epicuro, los cuales, al negar la existencia divina y, en consecuencia, la providencia y una vida futura, parecen debilitar en gran medida los lazos de la moralidad y pueden suponerse, por esa razón, perniciosos para la paz de la sociedad civil.

—Sé, replicó él, que de hecho estas persecuciones nunca, en ninguna época, procedieron de la razón serena, ni de la experiencia de las perniciosas consecuencias de la filosofía, sino que surgieron enteramente de la pasión y del prejuicio.

¿Pero qué tal si avanzara un poco más y afirmara que, si Epicuro hubiera sido acusado ante el pueblo por cualquiera de los sicofantes o delatores de aquellos días, fácilmente habría podido defender su causa y demostrar que sus principios filosóficos eran tan saludables como los de sus adversarios, quienes se esforzaban con tanto celo por exponerlo al odio y a los celos del público?

—Desearía —le dije— que probaras tu elocuencia en un tema tan extraordinario, y pronunciaras un discurso en favor de Epicuro que pudiera satisfacer, no a la chusma de Atenas —si es que concedes que aquella antigua y culta ciudad albergara chusma alguna—, sino a la parte más filosófica de su auditorio, aquella que pudiera suponerse capaz de comprender sus argumentos.

—El asunto no sería difícil bajo tales condiciones —respondió él—:

Y si os parece, me pondré en el lugar de Epicuro por un momento, haré que vos hagáis las veces del pueblo ateniense y os pronunciaré una arenga tal que llenará toda la urna de judías blancas y no dejará ni una sola negra para satisfacer la malicia de mis adversarios.

Muy bien: os ruego que procedáis sobre estas suposiciones.

Vengo aquí, oh, atenienses, a justificar en vuestra asamblea lo que sostuve en mi escuela, y me encuentro acusado por furiosos antagonistas, en lugar de razonar con examinadores calmos y desapasionados.

Vuestras deliberaciones, que por derecho deberían dirigirse a cuestiones del bien público y del interés de la república, se desvían hacia las disquisiciones de la filosofía especulativa; y estas magníficas, aunque tal vez infructuosas investigaciones, ocupan el lugar de vuestras ocupaciones más familiares pero más útiles.

Pero, en la medida en que de mí depende, evitaré este abuso. No disputaremos aquí sobre el origen y el gobierno de los mundos. Solo indagaremos hasta qué punto tales cuestiones conciernen al interés público.

Y si puedo persuadiros de que son enteramente indiferentes para la paz de la sociedad y la seguridad del gobierno, espero que nos enviéis prontamente de regreso a nuestras escuelas, a examinar allí, con tranquilidad, la cuestión más sublime, pero al mismo tiempo la más especulativa de toda la filosofía.

Los filósofos religiosos, no satisfechos con la tradición de vuestros antepasados ni con la doctrina de vuestros sacerdotes (en la cual yo de buen grado acquiesco), se entregan a una temeraria curiosidad al intentar averiguar hasta qué punto pueden fundamentar la religión en los principios de la razón; y con ello excitan, en lugar de satisfacer, las dudas que surgen naturalmente de una investigación diligente y minuciosa.

Pintan, con los colores más magníficos, el orden, la belleza y la sabia disposición del universo; y luego preguntan si una manifestación de inteligencia tan gloriosa podría proceder del concurso fortuito de los átomos, o si el azar podría producir lo que el mayor de los genios jamás podrá admirar lo suficiente.

No examinaré la justeza de este argumento. Permitiré que sea tan sólido como mis antagonistas y acusadores puedan desear. Basta con que pueda probar, a partir de este mismo razonamiento, que la cuestión es enteramente especulativa y que, cuando en mis disquisiciones filosóficas niego la providencia y un estado futuro, no socavo los fundamentos de la sociedad, sino que presento principios que ellos mismos, basándose en sus propios argumentos —si razonan con coherencia—, deben admitir como sólidos y satisfactorios.

Vosotros entonces, que sois mis acusadores, habéis reconocido que el argumento principal o único en favor de una existencia divina (que yo jamás he cuestionado) se deriva del orden de la naturaleza; donde aparecen tales marcas de inteligencia y diseño que os parece extravagante atribuir su causa al azar o a la fuerza ciega y desprovista de guía de la materia.

Concedéis que este es un argumento extraído de los efectos a las causas. Del orden de la obra inferís que debe haber habido proyecto y premeditación en el artífice.

Si no podéis demostrar este punto, admitís que vuestra conclusión fracasa, y no pretendéis establecer la conclusión en una amplitud mayor de la que los fenómenos de la naturaleza justifiquen.

Estas son vuestras concesiones. Os ruego que notéis las consecuencias.

Cuando inferimos cualquier causa particular a partir de un efecto, debemos proportionar la una a la otra, y nunca se nos debe permitir adscribir a la causa ninguna cualidad salvo las que sean exactamente suficientes para producir el efecto.

Un cuerpo de diez onzas elevado en una balanza puede servir como prueba de que el peso que hace contrapeso excede las diez onzas, pero jamás puede ofrecer una razón de que exceda de cien.

Si la causa asignada a cualquier efecto no es suficiente para producirlo, debemos o bien rechazar esa causa o bien añadirle aquellas cualidades que le otorguen una justa proporción con el efecto. Pero si le adscribimos cualidades adicionales, o afirmamos que es capaz de producir otros efectos, solo podemos entregarnos a la licencia de la conjetura y suponer arbitrariamente la existencia de cualidades y energías, sin razón ni autoridad.

La misma regla se cumple, ya sea que la causa asignada sea materia bruta e inconsciente, o un ser racional e inteligente.

Si la causa se conoce únicamente por el efecto, nunca debemos atribuirle ninguna cualidad más allá de las estrictamente necesarias para producir el efecto; ni podemos, según ninguna regla de razonamiento correcto, retroceder a partir de la causa e inferir de ella otros efectos, más allá de aquellos por los cuales únicamente nos es conocida.

Nadie, meramente a partir de la vista de uno de los cuadros de Zeuxis, podría saber que también era estatuario o arquitecto, y un artista no menos hábil en la piedra y el mármol que en los colores.

• Los talentos y el gusto mostrados en la obra concreta que tenemos ante nosotros; de estos podemos concluir con seguridad que el artesano está dotado.
• La causa debe ser proporcionada al efecto; y si la proporcionamos exacta y precisamente, nunca hallaremos en ella cualidad alguna que apunte más lejos o proporcione una inferencia acerca de cualquier otro diseño u obra.

Tales cualidades deben ser algo más que lo meramente requerido para producir el efecto que examinamos.

Permitiendo, por tanto, que los dioses sean los autores de la existencia u orden del universo, se sigue que poseen ese grado preciso de poder, inteligencia y benevolencia que aparece en su obra, pero nada más puede probarse jamás, a menos que recurramos a la ayuda de la exageración y la adulación para suplir los defectos de la argumentación y el raciocinio.

Hasta donde los vestigios de cualquier atributo aparecen en la actualidad, hasta ahí podemos concluir que existen dichos atributos. La suposición de otros atributos es mera hipótesis; mucho más lo es la suposición de que, en regiones distantes del espacio o en periodos de tiempo lejanos, ha habido o habrá una manifestación más magnífica de estos atributos y un plan de administración más acorde con tales virtudes imaginarias.

Nunca se nos permitirá ascender desde el universo, el efecto, hasta Júpiter, la causa, y luego descender para inferir cualquier nuevo efecto de esa causa; como si los efectos presentes por sí solos no fueran enteramente dignos de los gloriosos atributos que atribuimos a esa deidad.

Derivándose el conocimiento de la causa únicamente del efecto, ambos deben ajustarse exactamente el uno al otro; y el primero nunca puede referirse a nada más, ni ser el fundamento de ninguna nueva inferencia y conclusión.

Encontráis ciertos fenómenos en la naturaleza. Buscáis una causa o autor. Imagináis que lo habéis encontrado. Os enamoráis después de este vástago de vuestro cerebro, de modo que creéis imposible que no deba producir algo mayor y más perfecto que la actual escena de las cosas, la cual está tan llena de males y desórdenes.

Olvidáis que esta inteligencia y benevolencia superlativas son enteramente imaginarias, o, al menos, carecen de todo fundamento en la razón; y que no tenéis motivo para atribuirle ninguna cualidad, excepto aquellas que veis que ha ejercido y desplegado efectivamente en sus producciones.

Que vuestros dioses, por tanto, oh filósofos, se adapten a las apariencias actuales de la naturaleza: y no os presidáis a alterar estas apariencias mediante suposiciones arbitrarias, con el fin de ajustarlas a los atributos que tan encariñadamente atribuís a vuestras divinidades.

Cuando los sacerdotes y los poetas, respaldados por vuestra autoridad, ¡oh atenienses!, hablan de una edad de oro o de plata que precedió al estado actual de vicio y miseria, los escucho con atención y reverencia.

Pero cuando los filósofos, que pretenden desdeñar la autoridad y cultivar la razón, sostienen el mismo discurso, confieso que no les presto la misma sumisión obsequiosa y piadosa deferencia. Pregunto: ¿quién los llevó a las regiones celestiales, quién los admitió en los consejos de los dioses, quién les abrió el libro del destino, para que afirmen tan temerariamente que sus divinidades han ejecutado, o ejecutarán, algún propósito más allá de lo que realmente ha aparecido?

Si me dicen que han ascendido por los peldaños o por el ascenso gradual de la razón, y sacando inferencias de los efectos a las causas, sigo insistiendo en que han ayudado al ascenso de la razón con las alas de la imaginación; de otro modo no habrían podido cambiar así su modo de inferir y argumentar de las causas a los efectos, presumiendo que una producción más perfecta que el mundo actual sería más adecuada para seres tan perfectos como los dioses, y olvidando que no tienen razón alguna para atribuir a estos seres celestiales ninguna perfección ni ningún atributo que no pueda hallarse en el mundo actual.

De ahí toda la infructuosa labor por dar cuenta de las malas apariencias de la naturaleza y salvar el honor de los dioses, mientras debemos reconocer la realidad de ese mal y desorden de los que el mundo abunda tanto.

Las cualidades obstinadas e intratables de la materia, se nos dice, o la observancia de leyes generales, o alguna razón semejante, son la única causa que controló el poder y la benevolencia de Júpiter, y le obligó a crear a la humanidad y a toda criatura sensible tan imperfectas y tan infelices.

Estos atributos, por lo tanto, al parecer, se dan por sentados de antemano en su mayor latitud. Y sobre esa suposición, confieso que tales conjeturas pueden, tal vez, admitirse como soluciones plausibles de los malos fenómenos.

Pero aun así pregunto: ¿Por qué dar por sentados estos atributos, o por qué atribuir a la causa ninguna cualidad que no sea la que aparece de hecho en el efecto? ¿Por qué devanarse los sesos para justificar el curso de la naturaleza basándose en suposiciones que, a lo que sabéis, pueden ser enteramente imaginarias y de las cuales no se encuentran rastros en el curso de la naturaleza?

La hipótesis religiosa, por lo tanto, debe considerarse únicamente como un método particular para dar cuenta de los fenómenos visibles del universo: pero ningún razonador justo presumirá jamás inferir de ella un solo hecho, ni alterar o añadir a los fenómenos en ningún detalle particular.

Si pensáis que las apariencias de las cosas prueban tales causas, os está permitido extraer una inferencia relativa a la existencia de dichas causas. En temas tan complejos y sublimes, a todos se les debe conceder la libertad de conjeturar y argumentar. Pero ahí debéis deteneros.

Si retrocedéis y, argumentando a partir de vuestras causas inferidas, concluís que algún otro hecho ha existido, o existirá, en el curso de la naturaleza, que pueda servir como una manifestación más completa de atributos particulares; debo advertiros que os habéis apartado del método de razonamiento propio del presente tema, y que ciertamente habéis añadido algo a los atributos de la causa más allá de lo que aparece en el efecto; de otro modo jamás podríais, con razonable sensatez o propiedad, añadir nada al efecto con el fin de hacerlo más digno de la causa.

¿Dónde, pues, está la odiosidad de esa doctrina que enseño en mi escuela, o más bien, que examino en mis jardines?

O ¿qué encontráis en toda esta cuestión en la que la seguridad de las buenas costumbres, o la paz y el orden de la sociedad, se vean mínimamente comprometidos?

Niego una providencia, decís, y un gobernador supremo del mundo, que guía el curso de los acontecimientos, castiga a los viciosos con la infamia y el fracaso, y premia a los virtuosos con el honor y el éxito en todas sus empresas.

Pero, ciertamente, no niego el curso mismo de los acontecimientos, que está abierto a la indagación y examen de todos.

Reconozco que, en el orden actual de las cosas, la virtud va acompañada de mayor tranquilidad mental que el vicio, y encuentra una acogida más favorable en el mundo.

Soy consciente de que, según la experiencia pasada de la humanidad, la amistad es la principal alegría de la vida humana, y la moderación, la única fuente de tranquilidad y felicidad.

Nunca vacilo entre el modo de vida virtuoso y el viciosos; sino que tengo claro que, para una mente bien dispuesta, toda ventaja está del lado del primero.

¿Y qué más podéis decir, concediendo todas vuestras suposiciones y razonamientos? Me decís, en verdad, que esta disposición de las cosas procede de la inteligencia y el diseño.

Pero proceda de lo que proceda, la disposición misma, de la cual dependen nuestra felicidad o nuestra miseria, y en consecuencia nuestra conducta y comportamiento en la vida, sigue siendo la misma. Sigue estando abierta para mí, tanto como para vosotros, la posibilidad de regular mi conducta mediante mi experiencia de los acontecimientos pasados.

Y si afirmas que, aun admitiendo una providencia divina y una justicia distributiva suprema en el universo, debo esperar una retribución más particular para los buenos y un castigo para los malos, más allá del curso ordinario de los acontecimientos, encuentro aquí la misma falacia que antes he procurado detectar.

Persistes en imaginar que, si concedemos esa existencia divina por la que tan enfáticamente luchas, puedes inferir de ella consecuencias con seguridad y añadir algo al orden experimentado de la naturaleza, argumentando a partir de los atributos que adscribes a tus dioses.

Pareces no recordar que todos tus razonamientos sobre este tema solo pueden extraerse de los efectos a las causas; y que cualquier argumento deducido de las causas a los efectos debe ser necesariamente un grosero sofisma, ya que te es imposible saber nada de la causa, excepto lo que con anterioridad hayas descubierto por completo —no inferido— en el efecto.

Pero ¿qué debe pensar un filósofo de esos vanos razonadores que, en lugar de considerar la escena actual de las cosas como el único objeto de su contemplación, invierten de tal modo todo el curso de la naturaleza que hacen de esta vida meramente un paso hacia algo más allá;

un pórtico que conduce a un edificio mayor y enormemente distinto; un prólogo que sirve solo para introducir la obra y darle más gracia y propiedad?

¿De dónde, pensáis, pueden tales filósofos derivar su idea de los dioses? Ciertamente, de su propia vanidad e imaginación. Pues si la derivaran de los fenómenos actuales, esta nunca apuntaría a nada más allá, sino que tendría que ajustarse exactamente a ellos.

Que la divinidad pueda posiblemente estar dotada de atributos que nunca hayamos visto ejercidos; que pueda estar regida por principios de acción que no podamos descubrir satisfechos: todo esto se admitirá libremente. Pero aun así, esto es mera posibilidad y hipótesis. Jamás podemos tener razón para inferir atributo alguno, ni principio de acción alguno en él, sino en la medida en que sepamos que han sido ejercidos y satisfechos.

¿Hay algunas señales de justicia distributiva en el mundo?

Si respondes afirmativamente, concluyo que, puesto que la justicia aquí se ejerce, queda satisfecha.

Si respondes negativamente, concluyo que entonces no tienes razón alguna para atribuir justicia, en nuestro sentido de la palabra, a los dioses.

Si mantienes una postura intermedia entre la afirmación y la negación, al decir que la justicia de los dioses actualmente se ejerce en parte, pero no en toda su extensión; respondo que no tienes razón para otorgarle ninguna extensión en particular, sino únicamente aquella en la que actualmente la ves ejercerse.

Así traigo la disputa, oh atenienses, a un término breve con mis antagonistas.

El curso de la naturaleza está abierto a mi contemplación tanto como a la de ellos. El curso experimentado de los acontecimientos es la gran norma por la cual todos regulamos nuestra conducta. A ninguna otra cosa se puede apelar en el campo o en el senado. De ninguna otra cosa se debería oír jamás en la escuela o en el gabinete.

En vano nuestro entendimiento limitado rompería aquellos límites que son demasiado estrechos para nuestra entrañable imaginación. Mientras argüimos a partir del curso de la naturaleza, e inferimos una causa inteligente particular que primero otorgó y aún preserva el orden en el universo, abrazamos un principio que es a la vez incierto e inútil.

• Es incierto; porque el asunto está enteramente más allá del alcance de la experiencia humana.
• Es inútil; porque, derivándose nuestro conocimiento de esta causa enteramente del curso de la naturaleza, nunca podemos, según las reglas del justo razonamiento, retornar desde la causa con ninguna nueva inferencia, ni, haciendo adiciones al curso común y experimentado de la naturaleza, establecer ningún nuevo principio de conducta y comportamiento.

—Observo (dije, al ver que había terminado su perorata) que no descuidáis el artificio de los demagogos de la antigüedad; y, ya que os habéis dignado hacerme representar al pueblo, os ganáis mi favor abrazando aquellos principios a los cuales, como sabéis, siempre he manifestado una especial afinidad.

Pero, admitiendo que hagáis de la experiencia (como en verdad creo que debéis) la única norma de nuestro juicio respecto a esta y a todas las demás cuestiones de hecho; no dudo de que, a partir de esa misma experiencia a la que apeláis, sea posible refutar este razonamiento que habéis puesto en boca de Epicuro.

Si vieras, por ejemplo, un edificio a medio terminar, rodeado de montones de ladrillo, piedra y argamasa, y de todos los instrumentos de la albañilería; ¿no podrías inferir a partir del efecto que se trata de una obra de diseño y artificio?

¿Y no podrías volver de nuevo, a partir de esta causa inferida, para deducir nuevas adiciones al efecto, y concluir que el edificio pronto se terminaría y recibiría todas las mejoras ulteriores que el arte pudiera conferirle?

Si vierais sobre la orilla del mar la huella de un solo pie humano, concluiríais que un hombre había pasado por allí y que también había dejado las huellas del otro pie, aunque estuvieran borradas por el rodar de las arenas o la inundación de las aguas.

¿Por qué os negáis entonces a admitir el mismo método de razonamiento con respecto al orden de la naturaleza?

Considerad el mundo y la vida presente únicamente como un edificio imperfecto, del cual podéis inferir una inteligencia superior; y argumentando a partir de esa inteligencia superior, que no puede dejar nada imperfecto, ¿por qué no podéis inferir un esquema o plan más acabado, que recibirá su culminación en algún punto distante del espacio o del tiempo?

¿No son estos métodos de razonamiento exactamente similares? ¿Y con qué pretensión podéis abrazar el uno mientras rechazáis el otro?

La infinita diferencia de los asuntos —respondió él— es fundamento suficiente para esta diferencia en mis conclusiones.

En las obras del arte y el artificio humanos, es admisible avanzar del efecto a la causa, y volviendo de la causa, formar nuevas inferencias acerca del efecto, y examinar las alteraciones que probablemente ha sufrido, o puede sufrir todavía.

Pero ¿cuál es el fundamento de este método de razonamiento?

Claramente este: que el hombre es un ser, al que conocemos por experiencia, cuyos motivos y propósitos nos son familiares, y cuyos proyectos e inclinaciones tienen una cierta conexión y coherencia, de acuerdo con las leyes que la naturaleza ha establecido para el gobierno de semejante criatura.

Cuando, por lo tanto, descubrimos que alguna obra ha provenido de la habilidad y la industria del hombre; como por otro lado estamos familiarizados con la naturaleza de este animal, podemos extraer un centenar de deducciones acerca de lo que de él cabe esperar; y todas estas deducciones se fundarán en la experiencia y la observación.

Pero si conociéramos al hombre únicamente por la única obra o producción que examinamos, nos sería imposible razonar de este modo; porque, al derivarse en ese caso nuestro conocimiento de todas las cualidades que le atribuimos a partir de la producción, es imposible que estas puedan señalar nada más allá, o constituir el fundamento de ninguna nueva inferencia.

La huella de un pie en la arena solo puede demostrar, si se considera por sí sola, que hubo alguna figura adaptada a ella por la cual fue producida: pero la huella de un pie humano demuestra asimismo, a partir de nuestra otra experiencia, que probablemente hubo otro pie que también dejó su impronta, aunque borrada por el tiempo u otros accidentes.

Aquí ascendemos del efecto a la causa; y descendiendo de nuevo desde la causa, inferimos alteraciones en el efecto; pero esto no es una continuación de la misma cadena simple de razonamiento.

Comprendemos en este caso otras cien experiencias y observaciones relativas a la figura habitual y a los miembros de esa especie de animal, sin las cuales este método de argumentación debe considerarse falaz y sofístico.

No ocurre lo mismo con nuestros raciocinios a partir de las obras de la naturaleza. La Deidad nos es conocida únicamente por sus producciones, y es un ser único en el universo, no comprendido bajo ninguna especie o género, a partir de cuyos atributos o cualidades experimentados podamos, por analogía, inferir cualquier atributo o cualidad en Él.

Como el universo manifiesta sabiduría y bondad, inferimos sabiduría y bondad. Como manifiesta un grado determinado de estas perfecciones, inferimos un grado determinado de las mismas, adaptado con precisión al efecto que examinamos. Pero jamás estaremos autorizados, por ninguna regla de razonamiento justo, a inferir o suponer atributos adicionales o grados adicionales de esos mismos atributos.

Ahora bien, sin semejante licencia de suposición, nos es imposible argüir a partir de la causa, o inferir cualquier alteración en el efecto, más allá de lo que ha caído inmediatamente bajo nuestra observación. Un mayor bien producido por este Ser debe probar a su vez un mayor grado de bondad: una distribución más imparcial de premios y castigos debe provenir de un mayor respeto por la justicia y la equidad.

Cada adición supuesta a las obras de la naturaleza constituye una adición a los atributos del Autor de la naturaleza; y en consecuencia, al carecer por completo de todo apoyo en la razón o el argumento, jamás puede ser admitida sino como mera conjetura e hipótesis.

La gran fuente de nuestro error en este asunto, y de la ilimitada licencia de conjeturas en que nos indulgimos, es que nos consideramos tácitamente en el lugar del Ser Supremo, y concluimos que él, en cada ocasión, observará la misma conducta que nosotros mismos, en su situación, habríamos adoptado como razonable y conveniente.

Pero, además de que el curso ordinario de la naturaleza puede convencernos de que casi todo está regido por principios y máximas muy diferentes de los nuestros; además de esto, digo, debe resultar evidentemente contrario a todas las reglas de la analogía razonar a partir de las intenciones y los proyectos de los hombres hacia los de un Ser tan diferente y tan superior.

En la naturaleza humana hay una cierta coherencia experimentada de designios e inclinaciones; de modo que cuando, a partir de algún hecho, hemos descubierto una intención de cualquier hombre, a menudo puede ser razonable, por la experiencia, inferir otra y extraer una larga cadena de conclusiones acerca de su conducta pasada o futura.

Pero este método de razonamiento jamás puede tener cabida con respecto a un Ser tan remoto e incomprensible, que guarda mucha menos analogía con cualquier otro ser del universo que el sol con una bujía de cera, y que se revela tan solo a través de algunos débiles vestigios o contornos, más allá de los cuales no tenemos autoridad para atribuirle ningún atributo o perfección.

Lo que imaginamos que es una perfección superior, bien puede ser en realidad un defecto. O, por mucho que fuera una perfección, el atribuírsela al Ser Supremo, cuando no parece haberse manifestado realmente por completo en sus obras, sabe más a adulación y panegírico que a justo raciocinio y sana filosofía.

Toda la filosofía, por tanto, en el mundo, y toda la religión, que no es sino una especie de filosofía, nunca podrán llevarnos más allá del curso habitual de la experiencia, ni darnos normas de conducta y comportamiento diferentes de aquellas que nos proporcionan las reflexiones sobre la vida común.

Ningún nuevo hecho puede deducirse jamás de la hipótesis religiosa; ningún acontecimiento previsto o pronosticado; ninguna recompensa o castigo esperados o temidos, más allá de lo que ya se conoce por la práctica y la observación.

De modo que mi apología de Epicuro seguirá pareciendo sólida y satisfactoria; ni los intereses políticos de la sociedad tienen conexión alguna con las disputas filosóficas sobre la metafísica y la religión.

—Todavía queda una circunstancia —repliqué—, que usted parece haber pasado por alto. Aunque admita sus premisas, debo negar su conclusión.

Usted concluye que las doctrinas y razonamientos religiosos no pueden tener influencia sobre la vida, porque no deberían tener ninguna; sin considerar jamás que los hombres no razonan de la misma manera que usted, sino que deducen muchas consecuencias de la creencia en una Existencia divina, y suponen que la Divinidad infligirá castigos al vicio y otorgará premios a la virtud, más allá de los que aparecen en el curso ordinario de la naturaleza.

Si este razonamiento de ellos es justo o no, no importa. Su influencia sobre su vida y conducta ha de ser la misma. Y aquellos que intentan desengañarles de tales prejuicios podrán ser, que yo sepa, buenos razonadores, pero no puedo admitir que sean buenos ciudadanos y políticos; puesto que liberan a los hombres de un freno sobre sus pasiones y hacen que la infracción de las leyes de la sociedad sea, en cierto aspecto, más fácil y segura.

Después de todo, tal vez pueda estar de acuerdo con su conclusión general en favor de la libertad, aunque partiendo de premisas distintas a aquellas sobre las que usted se esfuerza en fundamentarla.

Pienso que el Estado debe tolerar todos los principios de la filosofía; ni existe un solo caso en que un gobierno haya visto perjudicados sus intereses políticos por semejante indulgencia.

No hay entusiasmo entre los filósofos; sus doctrinas no resultan muy seductoras para el pueblo; y no se puede imponer ninguna restricción a sus razonamientos que no acarree consecuencias peligrosas para las ciencias, e incluso para el Estado, al abrir el camino a la persecución y a la opresión en cuestiones en las que la generalidad de la humanidad está más profundamente interesada y concernida.

Pero se me ocurre (continué) con respecto a vuestro argumento principal, una dificultad, que voy a proponeros sin insistir en ella; no sea que nos conduzca a razonamientos de una naturaleza demasiado sutil y delicada.

En una palabra, dudo mucho que sea posible que una causa sea conocida solamente por su efecto (como habéis supuesto todo el tiempo) o que sea de una naturaleza tan singular y particular como para no tener ningún paralelo ni ninguna semejanza con ninguna otra causa u objeto que haya caído jamás bajo nuestra observación.

Solo cuando se descubre que dos especies de objetos están constantemente conjuntadas podemos inferir la una de la otra; y si se presentara un efecto que fuera enteramente singular y no pudiera ser comprendido bajo ninguna especie conocida, no veo que podamos formarnos conjetura ni inferencia alguna acerca de su causa.

Si la experiencia, la observación y la analogía son, en verdad, las únicas guías que podemos seguir razonablemente en inferencias de esta naturaleza, tanto el efecto como la causa deben guardar similitud y parecido con otros efectos y causas que conocemos y que hemos descubierto, en muchos casos, que están conjuntados entre sí.

Dejo a vuestra propia reflexión seguir las consecuencias de este principio.

Solo observaré que, como los antagonistas de Epicuro siempre suponen que el universo —un efecto bastante singular e inigualable— es la prueba de una Divinidad, una causa no menos singular e inigualable; vuestros razonamientos, bajo esa suposición, parecen merecer, al menos, nuestra atención.

Hay, lo confieso, cierta dificultad en cómo podemos volver jamás de la causa al efecto y, razonando a partir de nuestras ideas de la primera, deducir alguna alteración en el segundo, o alguna adición a él.