POR FREDERICK ENGELS TRADUCIDO POR EDWARD AVELING D.Sc., Fellow of University College, London
CON UNA INTRODUCCIÓN ESPECIAL DEL AUTOR
CHICAGO CHARLES H. KERR & COMPANY
# NOTA DEL EDITOR
Del socialismo utópico al socialismo científico no necesita prefacio. Está a la altura del Manifiesto comunista como uno de los libros indispensables para cualquiera que desee comprender el movimiento socialista moderno. Ha sido traducido a todos los idiomas donde impera el capitalismo, y su difusión es más rápida que nunca.
En 1900, cuando nuestra editorial apenas había comenzado a distribuir libros socialistas, publicamos la primera reimpresión estadounidense de la traducción autorizada de esta obra. Las numerosas ediciones requeridas por la creciente demanda han desgastado las planchas, y ahora la estamos reimprimiendo en un formato más atractivo.
Se observará que el autor en su introducción dice que desde 1883 hasta 1892 se vendieron en Alemania 20.000 ejemplares del libro. Nuestras propias ventas del libro en América desde 1900 hasta 1908 no bajaron de 30.000.
El año pasado publicamos la primera versión en inglés de la obra más extensa a la que el autor se refiere en la página inicial de su introducción. La traducción es de Austin Lewis y lleva por título «Landmarks of Scientific Socialism» (en tela, $1.00). Incluye la mayor parte de la obra original, omitiendo lo que aquí se presenta, así como algunas de las alusiones personales debidas al calor de la polémica.
Frederick Engels ocupa el segundo lugar después de Karl Marx entre los escritores socialistas, y su influencia en los Estados Unidos apenas está comenzando.
C.H.K.
Junio de 1908.
# INTRODUCCIÓN
El presente librito es, en su origen, parte de un todo más amplio.
Hacia 1875, el Dr. E. Dühring, privatdocent en la Universidad de Berlín, anunció súbita y ruidosamente su conversión al socialismo y presentó al público alemán no solo una elaborada teoría socialista, sino también un completo plan práctico para la reorganización de la sociedad. Como era de esperar, arremetió contra sus predecesores; sobre todo, honró a Marx vertiendo sobre él las copas rebosantes de su cólera.
Esto ocurrió por la época en que las dos fracciones del partido socialista en Alemania —los eisenachianos y los lasalianos— acababan de efectuar su fusión, obteniendo con ello no solo un inmenso aumento de fuerzas, sino, lo que era más importante, la capacidad de emplear toda esa fuerza contra el enemigo común.
El partido socialista en Alemania se estaba convirtiendo rápidamente en una potencia. Pero para llegar a serlo, la condición primera era que la unidad recién conquistada no fuera puesta en peligro. Y el Dr. Dühring procedió abiertamente a formar en torno suyo una secta, el núcleo de un futuro partido separado.
Hizo falta, por tanto, recoger el guante que se nos lanzaba y llevar la lucha hasta el fin, nos gustara o no.
Esto, sin embargo, aunque tal vez no fuera una tarea demasiado difícil, era evidentemente un asunto prolijo.
Como es bien sabido, los alemanes somos de una Gründlichkeit terriblemente pesada, una profundidad radical o una radicalidad profunda, como se prefiera llamar.
Siempre que uno de nosotros expone lo que considera una nueva doctrina, primero tiene que elaborarla hasta convertirla en un sistema que lo abarque todo. Tiene que demostrar que tanto los primeros principios de la lógica como las leyes fundamentales del universo habían existido desde toda la eternidad con el único fin de conducir en última instancia a esta teoría coronadora recién descubierta.
Y el Dr. Dühring, a este respecto, estaba totalmente a la altura del nivel nacional.
Nada menos que un "Sistema de Filosofía" completo, mental, moral, natural e histórico; un "Sistema de Economía Política y Social" completo y, finalmente, una "Historia Crítica de la Economía Política": tres voluminosos tomos en octavo, pesados tanto por fuera como por dentro, tres cuerpos de ejército de argumentos movilizados contra todos los filósofos y economistas anteriores en general, y contra Marx en particular —de hecho, un intento de "revolución en la ciencia" completa—; esto era a lo que tendría que enfrentarme.
Tuve que tratar todos y cada uno de los temas posibles, desde los conceptos de tiempo y espacio hasta el bimetalismo; desde la eternidad de la materia y el movimiento hasta la naturaleza perecedera de las ideas morales; desde la selección natural de Darwin hasta la educación de la juventud en una sociedad futura.
Sea como fuere, la sistemática exhaustividad de mi adversario me dio la oportunidad de desarrollar, en oposición a él, y de un modo más cohesionado de lo que se había hecho hasta entonces, las opiniones sostenidas por Marx y por mí sobre esta gran variedad de temas. Y ese fue el motivo principal que me impulsó a emprender esta tarea, por lo demás ingrata.
Mi respuesta se publicó por primera vez en una serie de artículos en el «Vorwärts» de Leipzig, el principal órgano del partido socialista, y más tarde como libro: Herrn Eugen Dühring's Umwälzung der Wissenschaft («La revolución de la ciencia del señor E. Dühring»), cuya segunda edición apareció en Zúrich en 1886.
A petición de mi amigo Paul Lafargue, hoy diputado por Lille en la Cámara de Diputados francesa, preparé tres capítulos de este libro en forma de opúsculo, que él tradujo y publicó en 1880 con el título: "Socialisme utopique et Socialisme scientifique."
A partir de este texto francés se prepararon una edición polaca y otra española. En 1883, nuestros amigos alemanes sacaron el folleto en la lengua original. Desde entonces se han publicado traducciones al italiano, ruso, danés, holandés y rumano, basadas en el texto alemán.
Así, con la presente edición en inglés, este pequeño libro circula en diez lenguas. No tengo noticia de que ninguna otra obra socialista, ni siquiera nuestro "Manifiesto Comunista" de 1848 o el "Capital" de Marx, haya sido traducida con tanta frecuencia. En Alemania ha tenido cuatro ediciones con un total de unos 20.000 ejemplares.
Los términos económicos utilizados en esta obra, en la medida en que son nuevos, coinciden con los empleados en la edición inglesa de El Capital de Marx.
Llamamos «producción de mercancías» a aquella fase económica en la que los artículos se producen no solo para el uso de los productores, sino también con fines de cambio; es decir, como mercancías, no como valores de uso.
Esta fase se extiende desde los primeros albores de la producción para el cambio hasta nuestros días; alcanza su pleno desarrollo únicamente bajo la producción capitalista, es decir, bajo condiciones en las que el capitalista, propietario de los medios de producción, emplea a cambio de un salario a obreros, personas privadas de todos los medios de producción excepto de su propia fuerza de trabajo, y se embolsa el excedente del precio de venta de los productos sobre sus gastos.
Dividimos la historia de la producción industrial desde la Edad Media en tres periodos: (1) la artesanía, pequeños maestros artesanos con unos pocos oficiales y aprendices, donde cada trabajador produce el artículo completo; (2) la manufactura, donde un mayor número de obreros, agrupados en un gran establecimiento, produce el artículo completo basándose en el principio de la división del trabajo, realizando cada obrero solo una operación parcial, de modo que el producto queda completo únicamente después de haber pasado sucesivamente por las manos de todos; (3) la gran industria moderna, donde el producto es elaborado por maquinaria impulsada por fuerza motriz, y donde la labor del trabajador se limita a supervisar y corregir el funcionamiento del agente mecánico.
Soy perfectamente consciente de que el contenido de esta obra encontrará la oposición de una parte considerable del público británico. Pero si nosotros, los continentales, hubiéramos prestado la más mínima atención a los prejuicios de la «honorabilidad» británica, estaríamos aún peor de lo que estamos.
Este libro defiende lo que llamamos «materialismo histórico», y la palabra materialismo hiere los oídos de la inmensa mayoría de los lectores británicos. El «agnosticismo» podría tolerarse, pero el materialismo es totalmente inadmisible.
Y, sin embargo, la patria original de todo el materialismo moderno, desde el siglo XVII en adelante, es Inglaterra.
«El materialismo es el hijo legítimo de Gran Bretaña. Ya el escolástico británico Duns Scoto se preguntó: "¿acaso le es imposible a la materia pensar?"»
Para obrar este milagro, se refugió en la omnipotencia divina, es decir, hizo que la teología predicara el materialismo. Además, era nominalista. El nominalismo, la primera forma de materialismo, se encuentra principalmente entre los escolásticos ingleses.
"El verdadero progenitor del materialismo inglés es Bacon. Para él, la filosofía natural es la única filosofía verdadera, y la física basada en la experiencia de los sentidos es la parte principal de la filosofía natural. A Anaxagoras y sus homoiomeriæ, a Demócrito y sus átomos, los cita a menudo como sus autoridades. Según él, los sentidos son infalibles y la fuente de todo conocimiento. Toda ciencia se basa en la experiencia, y consiste en someter los datos proporcionados por los sentidos a un método racional de investigación. La inducción, el análisis, la comparación, la observación, el experimento son las formas principales de dicho método racional. Entre las cualidades inherentes a la materia, el movimiento es la primera y principal, no solo en la forma de movimiento mecánico y matemático, sino principalmente en la forma de impulso, un espíritu vital, una tensión —o un «qual», por usar un término de Jacob Böhme[A]— de la materia.
En Bacon, su primer creador, el materialismo oculta todavía en su interior los gérmenes de un desarrollo multifacético. Por un lado, la materia, rodeada de un encanto sensorial y poético, parece atraer a la totalidad del ser humano con sonrisas seductoras. Por el otro, la doctrina formulada aforísticamente pulula con incongruencias importadas de la teología.
"En su ulterior evolución, el materialismo se vuelve unilateral. Hobbes es el hombre que sistematiza el materialismo baconiano. El conocimiento basado en los sentidos pierde su floración poética, se convierte en la experiencia abstracta del matemático; la geometría es proclamada como la reina de las ciencias. El materialismo se vuelve misántropo. Para superar a su oponente, el espiritualismo misántropo y desarnado, y ello en el propio terreno de este último, el materialismo tiene que castigar su propia carne y volverse ascético. Así, de entidad sensual, pasa a ser intelectual; pero de este modo desarrolla también toda la consecuencia, sin importarle las consecuencias, característica del intelecto.
"Hobbes, como continuador de Bacon, argumenta de este modo: si todo el conocimiento humano es proporcionado por los sentidos, entonces nuestros conceptos e ideas no son sino los fantasmas, despojados de sus formas sensibles, del mundo real. La filosofía no puede hacer más que dar nombres a estos fantasmas. Un nombre puede aplicarse a más de uno de ellos. Incluso puede haber nombres de nombres. Implicaría una contradicción si, por un lado, sostuviéramos que todas las ideas tienen su origen en el mundo de la sensación, y, por el otro, que una palabra era más que una palabra; que además de los seres conocidos por nosotros a través de los sentidos, seres que son todos y cada uno individuos, existían también seres de naturaleza general, no individual. Una sustancia incorpórea es el mismo absurdo que un cuerpo incorpóreo. Cuerpo, ser, sustancia, no son sino términos diferentes para la misma realidad. Es imposible separar el pensamiento de la materia que piensa. Esta materia es el sustrato de todos los cambios que tienen lugar en el mundo. La palabra infinito carece de sentido, a menos que afirme que nuestra mente es capaz de realizar un proceso interminable de adición. Siendo solo las cosas materiales perceptibles para nosotros, no podemos saber nada acerca de la existencia de Dios. Únicamente mi propia existencia es cierta. Toda pasión humana es un movimiento mecánico que tiene un principio y un fin. Los objetos del impulso son lo que llamamos bueno. El hombre está sujeto a las mismas leyes que la naturaleza. Poder y libertad son idénticos.
Hobbes había sistematizado a Bacon, sin aportar, sin embargo, una prueba para el principio fundamental de este último: el origen de todo conocimiento humano a partir del mundo de la sensación. Fue Locke quien, en su Ensayo sobre el entendimiento humano, aportó dicha prueba.
"Hobbes había hecho añicos los prejuicios teístas del materialismo baconiano; Collins, Dodwall, Coward, Hartley, Priestley hicieron añicos de igual manera las últimas barras teológicas que aún cercaban el sensacionalismo de Locke. Sea como fuere, para los materialistas prácticos, el teísmo no es más que una manera cómoda de deshacerse de la religión".[B]
Así escribió Karl Marx sobre el origen británico del materialismo moderno.
Si a los ingleses de hoy en día no les complace precisamente el cumplido que hizo a sus antepasados, tanto peor. No es menos innegable que Bacon, Hobbes y Locke son los padres de esa brillante escuela de materialistas franceses que hizo del siglo XVIII, a pesar de todas las batallas terrestres y navales ganadas a los franceses por alemanes e ingleses, un siglo eminentemente francés, incluso antes de esa coronación que fue la Revolución francesa, cuyos resultados los de fuera, tanto en Inglaterra como en Alemania, aún intentamos aclimatar.
No hay que negarlo. Alrededor de mediados de este siglo, lo que llamaba la atención de todo extranjero culto que fijaba su residencia en Inglaterra era lo que entonces se veía obligado a considerar como la intolerancia religiosa y la estupidez de la respetable clase media inglesa.
Nosotros, en aquella época, éramos todos materialistas, o, al menos, librepensadores muy avanzados, y nos parecía inconcebible que casi toda la gente educada de Inglaterra creyera en toda clase de milagros imposibles, y que incluso geólogos como Buckland y Mantell retorcieran los hechos de su ciencia para no chocar demasiado con los mitos del libro del Génesis; mientras que, para encontrar gente que se atreviera a usar sus propias facultades intelectuales en asuntos religiosos, había que buscar entre los ineducados, los «grandes desharrapados», como se les llamaba entonces, la clase trabajadora, especialmente los socialistas owenianos.
Pero Inglaterra ha sido "civilizada" desde entonces. La exposición de 1851 dobló a the toll por la exclusividad insular inglesa. Inglaterra se internacionalizó gradualmente, en su dieta, en sus modales, en sus ideas; tanto es así que empiezo a desear que algunos modales y costumbres inglesas hubieran avanzado tanto en el continente como otros hábitos continentales lo han hecho aquí.
De todos modos, la introducción y difusión del aceite de ensalada (antes de 1851 conocido solo por la aristocracia) ha venido acompañada de una fatal difusión del escepticismo continental en asuntos religiosos, y se ha llegado a tal punto que el agnosticismo, aunque todavía no se considera "lo más de lo más" tanto como la Iglesia de Inglaterra, está muy cerca a la par, en lo que respecta a la respetabilidad, del bautismo, y supera claramente al Ejército de Salvación.
Y no puedo evitar creer que, bajo estas circunstancias, será un consuelo para muchos que lamentan y condenan sinceramente este progreso de la infidelidad, enterarse de que estas "ideas novedosas" no son de origen extranjero, no están "hechas en Alemania", como tantos otros artículos de uso diario, sino que son indudablemente de la vieja Inglaterra, y que sus iniciadores británicos de hace doscientos años fueron mucho más lejos de lo que sus descendientes se atreven a aventurarse hoy en día.
¿Qué es, en verdad, el agnosticismo, sino, para usar una expresiva expresión de Lancashire, un materialismo «avergonzado»?
La concepción de la Naturaleza por parte del agnóstico es materialista de principio a fin. El mundo natural entero está regido por leyes y excluye absolutamente la intervención de cualquier acción exterior. Pero, añade, no tenemos medios ni para comprobar ni para refutar la existencia de un Ser Supremo más allá del universo conocido.
Ahora bien, esto podría sostener edificadamente en la época en que Laplace, ante la pregunta de Napoleón sobre por qué en la Mécanique céleste del gran astrónomo ni siquiera se mencionaba al Creador, respondió con orgullo: Je n'avais pas besoin de cette hypothèse.
Pero hoy en día, en nuestra concepción evolutiva del universo, no hay absolutamente cabida ni para un Creador ni para un Gobernante; y hablar de un Ser Supremo excluido de todo el mundo existente implica una contradicción en los términos y, según me parece, un insulto gratuito a los sentimientos de las personas religiosas.
De nuevo, nuestro agnóstico admite que todo nuestro conocimiento se basa en la información que nos transmiten nuestros sentidos. Pero, añade, ¿cómo sabemos que nuestros sentidos nos dan representaciones correctas de los objetos que percibimos a través de ellos? Y procede a informarnos de que, siempre que habla de los objetos o de sus cualidades, en realidad no se refiere a estos objetos y cualidades —de los cuales no puede saber nada con certeza—, sino meramente a las impresiones que han producido en sus sentidos. Ahora bien, este modo de razonar parece indudablemente difícil de batir mediante la mera argumentación.
Pero antes de que hubiera argumentación, hubo acción. Im Anfang war die That. Y la acción humana había resuelto la dificultad mucho antes de que la inventara el ingenio humano.
La prueba del pudín está en comerlo. Desde el momento en que destinamos estos objetos a nuestro propio uso, de acuerdo con las cualidades que percibimos en ellos, sometemos a una prueba infalible la corrección o incorrección de nuestras percepciones sensoriales.
Si estas percepciones han sido erróneas, entonces nuestra estimación del uso al que se puede destinar un objeto también debe ser errónea, y nuestro intento debe fracasar. Pero si logramos alcanzar nuestro propósito, si descubrimos que el objeto concuerda con nuestra idea de él y responde al fin para el que lo destinamos, entonces eso es prueba positiva de que nuestras percepciones de él y de sus cualidades, hasta ese punto, concuerdan con la realidad exterior a nosotros.
Y siempre que nos encontramos cara a cara con un fracaso, por lo general no tardamos en discernir la causa que nos hizo fracasar; descubrimos que la percepción sobre la cual actuamos era incompleta y superficial, o bien se combinaba con los resultados de otras percepciones de un modo que estas no justificaban—lo que llamamos razonamiento defectuoso.
Mientras nos ocupemos de entrenar y usar nuestros sentidos debidamente, y de mantener nuestra acción dentro de los límites prescritos por percepciones debidamente hechas y debidamente usadas, mientras tanto hallaremos que el resultado de nuestra acción prueba la conformidad de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas.
Ni en un solo caso, hasta ahora, nos hemos visto conducidos a la conclusión de que nuestras percepciones sensoriales, científicamente controladas, inducen en nuestras mentes ideas respecto al mundo exterior que sean, por su propia naturaleza, incompatibles con la realidad, o que exista una incompatibilidad inherente entre el mundo exterior y nuestras percepciones sensoriales de este.
Pero entonces vienen los agnosticos neokantianos y dicen:
Podemos percibir correctamente las cualidades de una cosa, pero no podemos, mediante ningún proceso sensible o mental, captar la cosa en sí. Esta "cosa en sí" está más allá de nuestro entendimiento.
A esto respondió Hegel, hace ya tiempo:
Si conoces todas las cualidades de una cosa, conoces la cosa misma; no queda nada salvo el hecho de que dicha cosa existe fuera de nosotros; y cuando vuestros sentidos os han enseñado ese hecho, habéis captado el último remanente de la cosa en sí, el célebre e incognoscible Ding an sich de Kant.
A lo cual puede añadirse que, en la época de Kant, nuestro conocimiento de los objetos naturales era en verdad tan fragmentario que bien pudo sospechar, detrás de lo poco que sabíamos acerca de cada uno de ellos, una misteriosa «cosa en sí».
Pero una tras otra estas cosas inasibles han sido apresadas, analizadas y, lo que es más, reproducidas por el gigantesco progreso de la ciencia; y lo que podemos producir, ciertamente no podemos considerarlo como incognoscible.
Para la química de la primera mitad de este siglo, las sustancias orgánicas eran objetos tan misteriosos; ahora aprendemos a construirlas una tras otra a partir de sus elementos químicos sin la ayuda de los procesos orgánicos.
Los químicos modernos declaran que tan pronto como se conoce la constitución química de cualquier cuerpo, por insignificante que sea, puede ser construido a partir de sus elementos.
Todavía estamos lejos de conocer la constitución de las sustancias orgánicas superiores, los cuerpos albuminosos; pero no hay razón por la cual no debamos, aunque sea después de siglos, llegar a ese conocimiento y, armados con él, producir albúmina artificial.
Pero si llegamos a eso, al mismo tiempo habremos producido la vida orgánica, pues la vida, desde sus formas más bajas hasta las más altas, no es sino el modo normal de existencia de los cuerpos albuminosos.
Tan pronto, sin embargo, como nuestro agnóstico ha hecho estas reservas mentales formales, habla y actúa como el materialista empedernido que en el fondo es.
Puede decir que, hasta donde nosotros sabemos, la materia y el movimiento, o como ahora se le llama, la energía, no pueden ser creados ni destruidos, pero que no tenemos pruebas de que no hayan sido creados en algún momento u otro. Pero si intentas usar esta admisión en su contra en cualquier caso particular, rápidamente te descartará.
Si admite la posibilidad del espiritualismo in abstracto, no querrá saber nada de él in concreto. Hasta donde sabemos y podemos saber, te dirá que no hay Creador ni Gobernante del universo; en lo que a nosotros respecta, la materia y la energía no pueden ser creadas ni aniquiladas; para nosotros, la mente es un modo de energía, una función del cerebro; todo lo que sabemos es que el mundo material está gobernado por leyes inmutables, y así sucesivamente.
Por lo tanto, en la medida en que es un hombre científico, en la medida en que sabe algo, es un materialista; fuera de su ciencia, en esferas sobre las cuales no sabe nada, traduce su ignorancia al griego y la llama agnosticismo.
En todo caso, una cosa parece clara: aun siendo agnóstico, es evidente que no podría calificar la concepción de la historia esbozada en este pequeño libro como «agnosticismo histórico».
La gente religiosa se reiría de mí, los agnósticos preguntarían indignados si iba a burlarme de ellos; y confío, por tanto, en que ni siquiera la respetabilidad británica se scandalice en exceso si empleo, tanto en inglés como en otros muchos idiomas, el término «materialismo histórico» para designar aquella concepción de la marcha de la historia que busca la causa última y el gran motor de todos los acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en las transformaciones de los modos de producción y de cambio, en la consiguiente división de la sociedad en clases distintas y en las luchas de estas clases entre sí.
Esta indulgencia me será concedida tal vez tanto más pronto cuanto demuestre que el materialismo histórico puede resultar ventajoso incluso para la respetabilidad británica.
He mencionado el hecho de que, hace unos cuarenta o cincuenta años, cualquier extranjero culto que se estableciera en Inglaterra quedaba impresionado por lo que entonces se veía obligado a considerar la intolerancia religiosa y la estupidez de la clase media respetable inglesa.
Voy a demostrar ahora que la respetable clase media inglesa de aquella época no era tan estúpida como le parecía al extranjero inteligente. Sus inclinaciones religiosas pueden explicarse.
Cuando Europa salió de la Edad Media, la creciente clase media de las ciudades constituyó su elemento revolucionario. Había conquistado una posición reconocida dentro de la organización feudal medieval, pero esta posición también se había vuelto demasiado estrecha para su poder expansivo. El desarrollo de la clase media, la burguesía, se volvió incompatible con el mantenimiento del sistema feudal; el sistema feudal, por tanto, tenía que caer.
Pero el gran centro internacional del feudalismo era la Iglesia Católica Romana. Unía a toda la Europa occidental feudalizada, a pesar de todas las guerras intestinas, en un gran sistema político, opuesto tanto a los griegos cismáticos como a los países mahometanos. Rodeaba a las instituciones feudales con el halo de la consagración divina. Había organizado su propia jerarquía según el modelo feudal y, por último, era ella misma, con mucho, el señor feudal más poderoso, ya que poseía ni más ni menos que un tercio de la tierra del mundo católico. Antes de que el feudalismo profano pudiera ser atacado sucesivamente en cada país y en detalle, era necesario destruir esta, su sagrada organización central.
Además, paralelamente al auge de la clase media, se produjo el gran renacimiento de la ciencia; la astronomía, la mecánica, la física, la anatomía y la fisiología volvieron a ser cultivadas.
Y la burguesía, para el desarrollo de su producción industrial, necesitaba una ciencia que determinara las propiedades físicas de los objetos naturales y los modos de acción de las fuerzas de la naturaleza.
Pues bien, hasta entonces la ciencia no había sido más que la humilde criada de la Iglesia, no se le había permitido traspasar los límites fijados por la fe y, por esa razón, no había sido ciencia en absoluto.
La ciencia se rebeló contra la Iglesia; la burguesía no podía prescindir de la ciencia y, por tanto, tuvo que unirse a la rebelión.
Lo anterior, si bien toca solo dos de los puntos en los que la creciente clase media estaba destinada a chocar con la religión establecida, bastará para demostrar, primero, que la clase más directamente interesada en la lucha contra las pretensiones de la Iglesia romana era la burguesía; y segundo, que toda lucha contra el feudalismo, en aquella época, tenía que adoptar un disfraz religioso, tenía que dirigirse en primer lugar contra la Iglesia.
Pero si las universidades y los comerciantes de las ciudades lanzaron el grito, este no pudo menos de encontrar, y encontró, un fuerte eco en las masas de la población rural, los campesinos, que en todas partes tenían que luchar por su propia existencia con sus señores feudales, tanto espirituales como temporales.
La larga lucha de la burguesía contra el feudalismo culminó en tres grandes batallas decisivas.
La primera fue la llamada Reforma protestante en Alemania.
El grito de guerra lanzado contra la Iglesia por Lutero fue respondido por dos insurrecciones de carácter político:
- primero, la de la baja nobleza bajo la dirección de Franz von Sickingen (1523),
- luego la gran Guerra de los Campesinos, en 1525.
Ambas fueron derrotadas, principalmente como consecuencia de la indecisión de las partes más interesadas, los burgueses de las ciudades; una indecisión en cuyas causas no podemos entrar aquí.
A partir de ese momento, la lucha degeneró en un combate entre los príncipes locales y el poder central, y terminó borrando a Alemania, durante dos añoscientos años, de las naciones políticamente activas de Europa.
La reforma luterana produjo ciertamente un nuevo credo, una religión adaptada a la monarquía absoluta. Tan pronto como los campesinos del noreste de Alemania se convirtieron al luteranismo, pasaron de hombres libres a ser reducidos a la condición de siervos.
Pero donde Lutero fracasó, Calvino triunfó. El credo de Calvino era adecuado para los más audaces de la burguesía de su tiempo. Su doctrina de la predestinación era la expresión religiosa del hecho de que en el mundo comercial de la competencia, el éxito o el fracaso no dependen de la actividad o la inteligencia del hombre, sino de circunstancias ajenas a su control.
No depende del que quiere ni del que corre, sino de la misericordia de desconocidas y superiores fuerzas económicas; y esto era especialmente cierto en un período de revolución económica, cuando todas las viejas rutas y centros comerciales fueron reemplazados por otros nuevos, cuando la India y América se abrieron al mundo, y cuando incluso los artículos de fe económica más sagrados —el valor del oro y de la plata— comenzaron a tambalearse y a venirse abajo.
La constitución eclesiástica de Calvino era profundamente democrática y republicana; y si el reino de Dios era republicanizado, ¿podían los reinos de este mundo seguir sujetos a monarcas, obispos y señores? Mientras el luteranismo alemán se convirtió en un instrumento dócil en manos de los príncipes, el calvinismo fundó una república en Holanda y partidos republicanos activos en Inglaterra y, sobre todo, en Escocia.
En el calvinismo, la segunda gran conmoción de la burguesía encontró su doctrina ya cortada y a la medida. Esta conmoción tuvo lugar en Inglaterra. La clase media de las ciudades la provocó, y los yeomen de los distritos rurales la libraron hasta el final.
Curiosamente, en las tres grandes sublevaciones burguesas, el campesinado proporciona el ejército que tiene que librar los combates; y el campesinado es precisamente la clase que, una vez obtenida la victoria, resulta arruinada con más seguridad por las consecuencias económicas de dicha victoria. Cien años después de Cromwell, los yeomen de Inglaterra casi habían desaparecido.
De todos modos, de no haber sido por esos yeomen y por el elemento plebeyo de las ciudades, la burguesía por sí sola nunca habría llevado la cuestión hasta las últimas consecuencias, y jamás habría llevado a Carlos I al cadalso. Para asegurar incluso aquellas conquistas de la burguesía que estaban listas para ser cosechadas en ese momento, la revolución tuvo que ir mucho más lejos, exactamente igual que en 1793 en Francia y en 1848 en Alemania.
Esto parece ser, de hecho, una de las leyes de la evolución de la sociedad burguesa.
Bien, a este exceso de actividad revolucionaria le siguió necesariamente la inevitable reacción que, a su vez, fue más allá del punto en el que se habría podido mantener.
Tras una serie de oscilaciones, el nuevo centro de gravedad fue por fin alcanzado y se convirtió en un nuevo punto de partida.
El gran período de la historia inglesa, conocido por la respetabilidad bajo el nombre de «la Gran Rebelión», y las luchas que le sucedieron, tocaron a su fin con el acontecimiento comparativamente insignificante que los historiadores liberales titularon «la Revolución Gloriosa».
El nuevo punto de partida fue un compromiso entre la burguesía en ascenso y los ex terratenientes feudales. Estos últimos, aunque llamados, como ahora, la aristocracia, llevaban tiempo encaminados a convertirse en lo que Luis Felipe en Francia llegó a ser mucho más tarde: "el primer burgués del reino".
Afortunadamente para Inglaterra, los antiguos barones feudales se habían matado unos a otros durante las Guerras de las Dos Rosas. Sus sucesores, aunque en su mayoría vástagos de las viejas familias, habían quedado tan al margen de la línea directa de descendencia que constituían un cuerpo completamente nuevo, con hábitos y tendencias mucho más burguesas que feudales.
Comprendían perfectamente el valor del dinero y en el acto comenzaron a subir sus rentas expulsando a cientos de pequeños granjeros y sustituyéndolos por ovejas.
Enrique VIII, al dilapidar las tierras de la Iglesia, creó en masa nuevos propietarios burgueses; las innumerables confiscaciones de haciendas, vueltas a conceder a advenedizos absolutos o relativos, y continuadas durante todo el siglo XVII, tuvieron el mismo resultado.
En consecuencia, desde Enrique VII en adelante, la «aristocracia» inglesa, lejos de contrarrestar el desarrollo de la producción industrial, había procurado, por el contrario, beneficiarse indirectamente de ella; y siempre había existido una sección de los grandes terratenientes dispuesta, por razones económicas o políticas, a cooperar con los principales hombres de la burguesía financiera e industrial.
El compromiso de 1689 se logró, por tanto, sin dificultad. Los despojos políticos de «dinero y cargo» se dejaron en manos de las grandes familias terratenientes, siempre y cuando se atendieran suficientemente los intereses económicos de la clase media financiera, manufacturera y comercial.
Y estos intereses económicos eran por entonces lo suficientemente poderosos como para determinar la política general de la nación. Podría haber disputas sobre cuestiones de detalle, pero, en conjunto, la oligarquía aristocrática sabía muy bien que su propia prosperidad económica estaba irremediablemente ligada a la de la clase media industrial y comercial.
Desde aquel tiempo, la burguesía fue un componente humilde, pero aún reconocido, de las clases dominantes de Inglaterra. Junto con el resto de ellas, tenía el interés común de mantener subyugada a la gran masa trabajadora de la nación.
El propio comerciante o fabricante ocupaba la posición de amo o, como se le llamó hasta hace poco, de "superior natural" respecto a sus dependientes, sus obreros, sus sirvientes domésticos.
- Su interés consistía en obtener de ellos la mayor y mejor cantidad de trabajo posible; para tal fin debían ser educados en la debida sumisión.
- Él mismo era religioso; su religión le había proporcionado la bandera bajo la cual había luchado contra el rey y los Lores; no tardó en descubrir las oportunidades que esta misma religión le ofrecía para influir en las mentes de sus inferiores naturales y hacerlos sumisos a los mandatos de los amos que había placido a Dios colocar sobre ellos.
En resumen, la burguesía inglesa tenía ahora que tomar parte en la opresión de las "clases inferiores", la gran masa productora de la nación, y uno de los medios empleados con ese fin fue la influencia de la religión.
Hubo otro hecho que contribuyó a fortalecer las inclinaciones religiosas de la burguesía. Ese hecho fue el auge del materialismo en Inglaterra. Esta nueva doctrina no sólo escandalizó los sentimientos piadosos de la clase media; se presentó a sí misma como una filosofía apta únicamente para eruditos y hombres de mundo cultos, en contraste con la religión, que era lo suficientemente buena para las masas incultas, incluida la burguesía.
Con Hobbes, esta doctrina irrumpió en escena como defensora de la prerrogativa y la omnipotencia reales; apeló a la monarquía absoluta para reprimir a ese puer robustus sed malitiosus, es decir, al pueblo.
Del mismo modo, con los sucesores de Hobbes, con Bolingbroke, Shaftesbury, etc., la nueva forma deísta de materialismo siguió siendo una doctrina aristocrática y esotérica, y, por lo tanto, detestable para la clase media tanto por su herejía religiosa como por sus conexiones políticas antiburguesas.
En consecuencia, como oposición al materialismo y al deísmo de la aristocracia, aquellas sectas protestantes que habían proporcionado la bandera y el contingente de combate contra los Estuardo siguieron aportando la fuerza principal de la clase media progresista, y constituyen aún hoy la columna vertebral del "Gran Partido Liberal".
Entre tanto, el materialismo pasó de Inglaterra a Francia, donde se encontró y se fundió con otra escuela filosófica materialista, una rama del cartesianismo. También en Francia siguió siendo al principio una doctrina exclusivamente aristocrática.
Pero pronto su carácter revolucionario se impuso. Los materialistas franceses no limitaron su crítica a las cuestiones de creencia religiosa; la extendieron a cualquier tradición científica e institución política con la que se tropezaran; y para demostrar la pretensión de su doctrina a una aplicación universal, tomaron por el atajo más corto y la aplicaron audazmente a todos los temas del saber en la gigantesca obra de la que tomaron su nombre: la Encyclopédie.
Así, bajo una u otra de sus dos formas —el materialismo declarado o el deísmo—, se convirtió en el credo de toda la juventud culta de Francia; a tal punto que, cuando estalló la gran Revolución, la doctrina incubada por los monárquicos ingleses dio una bandera teórica a los republicanos y terroristas franceses, y proporcionó el texto para la Declaración de los Derechos del Hombre.
La gran Revolución francesa fue el tercer levantamiento de la burguesía, pero el primero que se había despojado por completo del manto religioso y que se libró sobre bases políticas sin disimulo; fue también el primero que se libró verdaderamente hasta la destrucción de uno de los combatientes, la aristocracia, y el triunfo completo del otro, la burguesía.
En Inglaterra, la continuidad de las instituciones prerrevolucionarias y posrevolucionarias, y el compromiso entre terratenientes y capitalistas, halló su expresión en la continuidad de los precedentes judiciales y en la conservación religiosa de las formas feudales de la ley.
En Francia, la Revolución constituyó una ruptura total con las tradiciones del pasado; barrió hasta los últimos vestigios del feudalismo y creó en el Code Civil una adaptación magistral del viejo derecho romano —esa expresión casi perfecta de las relaciones jurídicas correspondientes a la etapa económica denominada por Marx la producción de mercancías— a las condiciones capitalistas modernas; tan magistral que este código revolucionario francés todavía sirve de modelo para las reformas del derecho de propiedad en todos los demás países, sin excluir a Inglaterra.
No olvidemos, sin embargo, que si la ley inglesa continúa expresando las relaciones económicas de la sociedad capitalista en ese lenguaje feudal bárbaro que corresponde a la cosa expresada, del mismo modo que la ortografía inglesa corresponde a la pronunciación inglesa —vous écrivez Londres et vous prononcez Constantinople, decía un francés—, esa misma ley inglesa es la única que ha conservado a través de los siglos, y transmitido a América y a las Colonias, la mejor parte de aquella vieja libertad personal germánica, del autogobierno local y de la independencia de toda injerencia que no sea la de los tribunales, que en el continente se perdió durante el periodo de la monarquía absoluta y que en ninguna parte ha sido aún totalmente recuperada.
Para volver a nuestro burgués británico. La Revolución Francesa le brindó una espléndida oportunidad, con la ayuda de las monarquías continentales, de destruir el comercio marítimo francés, de anexionarse las colonias francesas y de aplastar las últimas pretensiones francesas de rivalidad marítima. Esa fue una de las razones por las que luchó contra ella. Otra fue que los métodos de esta revolución iban muy en contra de sus inclinaciones. No solo su «execrable» terrorismo, sino el intento mismo de llevar el dominio burgués a los extremos.
¿Qué haría el burgués británico sin su aristocracia, que le enseñaba modales, tales como eran, y le inventaba la moda; que suministraba oficiales al ejército, el cual mantenía el orden en el país, y a la marina, que conquistaba posesiones coloniales y nuevos mercados en el extranjero?
Existía en verdad una minoría progresista de la burguesía, esa minoría cuyos intereses no eran atendidos de tan buena manera bajo el compromiso; este sector, compuesto principalmente por la clase media menos adinerada, sí simpatizó con la Revolución, pero era impotente en el Parlamento.
Así, si el materialismo se convirtió en el credo de la Revolución francesa, el burgués inglés, temeroso de Dios, se aferró con más fuerza a su religión.
¿Acaso el Reinado del Terror en París no había demostrado cuál era el resultado final si se perdían los instintos religiosos de las masas?
Cuanto más se extendía el materialismo desde Francia hacia los países vecinos, y se veía reforzado por corrientes doctrinales similares, especialmente por la filosofía alemana —cuanto más, de hecho, el materialismo y el librepensamiento en general se convirtieron, en el continente, en los requisitos indispensables de un hombre culto—, más obstinadamente se aferraba la clase media inglesa a sus múltiples credos religiosos.
Estos credos podían diferir entre sí, pero todos ellos eran, de manera inequívoca, credos religiosos y cristianos.
Mientras que la Revolución aseguró el triunfo político de la burguesía en Francia, en Inglaterra Watt, Arkwright, Cartwright y otros iniciaron una revolución industrial que desplazó por completo el centro de gravedad del poder económico.
La riqueza de la burguesía aumentó considerablemente más rápido que la de la aristocracia terrateniente. Dentro de la propia burguesía, la aristocracia financiera, los banqueros, etc., fueron relegados cada vez más a un segundo plano por los industriales.
El compromiso de 1689, incluso después de los cambios graduales que había experimentado en favor de la burguesía, ya no correspondía a la posición relativa de las partes que lo habían concertado. El carácter de estas partes también había cambiado; la burguesía de 1830 era muy diferente de la del siglo precedente.
El poder político que aún le quedaba a la aristocracia, y del que se servía para resistir las pretensiones de la nueva burguesía industrial, se volvió incompatible con los nuevos intereses económicos. Era necesaria una nueva lucha con la aristocracia; esta no podía terminar sino con la victoria del nuevo poder económico.
Primero, la Ley de Reforma fue aprobada, a pesar de toda resistencia, bajo el impulso de la Revolución francesa de 1830. Dio a la burguesía un lugar reconocido y poderoso en el Parlamento.
Luego, la abolición de las Leyes de Cereales, que estableció, de una vez por todas, la supremacía de la burguesía, y especialmente de su sector más activo, los fabricantes, sobre la aristocracia terrateniente.
Esta fue la mayor victoria de la burguesía; fue, sin embargo, también la última que obtuvo en su propio e exclusivo interés. Cualesquiera que fuesen los triunfos que obtuvo más adelante, tuvo que compartirlos con un nuevo poder social, primero su aliado, pero pronto su rival.
La revolución industrial había creado una clase de grandes capitalistas manufactureros, pero también una clase —y mucho más numerosa— de obreros de la manufactura. Esta clase aumentó gradualmente en número, a medida que la revolución industrial se apoderaba de una rama de la manufactura tras otra, y en la misma proporción aumentó su poder. Este poder lo demostró ya en 1824, al obligar a un Parlamento remiso a derogar las leyes que prohibían las asociaciones de trabajadores.
Durante la agitación por la Reforma, los obreros constituyeron el ala radical del partido de la Reforma; habiéndolos excluido la Ley de 1832 del sufragio, formularon sus demandas en la Carta del Pueblo (People's Charter) y se constituyeron, en oposición al gran partido burgués opuesto a las leyes cerealistas (Anti-Corn Law), en un partido independiente, los cartistas (Chartists), el primer partido obrero de los tiempos modernos.
Luego vinieron las revoluciones continentales de febrero y marzo de 1848, en las que los trabajadores desempeñaron un papel tan destacado y, al menos en París, plantearon demandas que eran ciertamente inadmisibles desde el punto de vista de la sociedad capitalista.
Y luego vino la reacción general. Primero la derrota de los cartistas el 10 de abril de 1848, después el aplastamiento de la insurrección de los obreros de París en junio del mismo año, luego los desastres de 1849 en Italia, Hungría, el sur de Alemania, y por último la victoria de Luis Bonaparte sobre París el 2 de diciembre de 1851. Por un tiempo, al menos, el fantasma de las pretensiones de la clase obrera fue abatido, ¡pero a qué precio!
Si el burgués británico ya estaba convencido antes de la necesidad de mantener al pueblo llano en una disposición religiosa, ¡cuánto más no debió sentir esa necesidad después de todas estas experiencias!
A pesar de las burlas de sus cofrades continentales, siguió gastando miles y decenas de miles, año tras año, en la evangelización de las clases inferiores; no contento con su propia maquinaria religiosa nativa, apeló al «Hermano Jonathan» —el mayor organizador de la religión como un negocio que existe— e importó de América el avivamiento religioso, a Moody y Sankey, y cosas por el estilo; y, finalmente, aceptó la peligrosa ayuda del Ejército de Salvación, que revoca la propaganda del cristianismo primitivo, apela a los pobres como los elegidos, combate al capitalismo de manera religiosa y fomenta así un elemento de antagonismo de clase del cristianismo primitivo que un día puede resultar molesto para los bien situados que ahora aportan el dinero contante y sonante para ello.
Parece ser una ley del desarrollo histórico que la burguesía no pueda en ningún país europeo apoderarse del poder político —al menos durante un período prolongado— de la misma manera exclusiva en que la aristocracia feudal lo retuvo durante la Edad Media.
Incluso en Francia, donde el feudalismo fue completamente extinto, la burguesía, en su conjunto, ha estado en plena posesión del Gobierno solo por breves períodos.
- Durante el reinado de Luis Felipe, 1830-48, una fracción muy pequeña de la burguesía gobernó el reino; la gran mayoría quedó excluida del sufragio debido al alto censo electoral.
- Bajo la segunda República, 1848-51, gobernó toda la burguesía, pero solo durante tres años; su incapacidad provocó el segundo Imperio.
Solo ahora, en la tercera República, la burguesía en su conjunto ha mantenido el timón en sus manos por más de veinte años; y ya muestra vivos signos de decadencia.
Un reinado duradero de la burguesía solo ha sido posible en países como América, donde el feudalismo era desconocido y la sociedad, desde el mismo comienzo, partió de una base burguesa.
Y aun en Francia y América, los sucesores de la burguesía, los trabajadores, ya están llamando a la puerta.
En Inglaterra, la burguesía jamás detentó el poder absoluto. Aun la victoria de 1832 dejó a la aristocracia terrateniente en posesión casi exclusiva de todos los altos cargos gubernamentales. La docilidad con que la rica clase media se somete a esto me resultó inconcebible hasta que el gran fabricante liberal, el Sr. W. A. Forster, en un discurso público, imploró a los jóvenes de Bradford que aprendieran francés como medio para progresar en la vida, ¡y citó de su propia experiencia lo palurdo que se sentía cuando, siendo ministro del gabinete, tenía que desenvolverse en una sociedad donde el francés era, al menos, tan necesario como el inglés!
El hecho era que la clase media inglesa de aquella época era, por lo general, un conjunto de advenedizos totalmente incultos, y no le quedaba más remedio que dejar a la aristocracia aquellos altos cargos de gobierno en los que se requerían otras calificaciones que la mera estrechez de miras y la insular presunción, sazonadas con la agudeza comercial.[C]
Todavía hoy, los interminables debates periodísticos sobre la educación de la clase media demuestran que esta última aún no se considera digna de la mejor educación y aspira a algo más modesto. Así, incluso después de la abolición de las leyes de cereales, parecía natural que los hombres que habían triunfado, los Cobden, Bright, Forster, etc., siguieran excluidos de toda participación en el gobierno oficial del país, hasta que, veinte años más tarde, una nueva ley de reforma les abrió las puertas del gabinete.
La burguesía inglesa está, hasta el día de hoy, tan profundamente imbuida de un sentimiento de su inferioridad social que mantiene, a sus propias expensas y a las de la nación, a una casta ornamental de zánganos para representar dignamente a la nación en todas las funciones del Estado; y se considera sumamente honrada cada vez que uno de los suyos es hallado digno de ser admitido en este selecto y privilegiado cuerpo, fabricado, al fin y al cabo, por ella misma.
La burguesía industrial y comercial no había logrado, por tanto, desbancar por completo del poder político a la aristocracia terrateniente, cuando un nuevo competidor, la clase trabajadora, apareció en escena.
La reacción posterior al movimiento cartista y a las revoluciones continentales, así como la inigualable expansión del comercio inglés de 1848 a 1866 (atribuida vulgarmente al libre cambio por sí solo, pero debida mucho más al desarrollo colosal de los ferrocarriles, los vapores transatlánticos y los medios de comunicación en general), habían vuelto a empujar a la clase trabajadora a la dependencia del partido liberal, del cual formaban, como en los tiempos anteriores al cartismo, el ala radical.
Sus reclamaciones sobre el derecho al voto, sin embargo, se volvieron gradualmente irresistibles; mientras los líderes whigs de los liberales «se achicaron» (funked), Disraeli demostró su superioridad haciendo que los tories aprovecharan el momento favorable e introdujeran el sufragio familiar en los distritos urbanos (boroughs), junto con una redistribución de escaños.
Luego vino el voto secreto (ballot); después, en 1884, la extensión del sufragio familiar a los condados y una nueva redistribución de escaños, mediante la cual los distritos electorales se igualaron hasta cierto punto. todas estas medidas aumentaron considerablemente el poder electoral de la clase trabajadora, tanto es así que en al menos de 150 a 200 circunscripciones esa clase constituye ahora la mayoría de los votantes.
Pero el gobierno parlamentario es una excelente escuela para enseñar el respeto por la tradición; si la clase media contempla con asombro y veneración aquello que lord John Manners llamó en tono de broma «nuestra vieja nobleza», la masa de los trabajadores miraba entonces con respeto y deferencia a lo que solía denominarse «sus superiores», la clase media.
En verdad, el obrero británico, hace unos quince años, era el obrero modelo, cuyo respetuoso miramiento por la posición de su patrono y cuya modesta contención al reclamar derechos para sí mismos consolaron a nuestros economistas alemanes de la escuela del socialismo de cátedra por las incurables tendencias comunistas y revolucionarias de sus propios obreros en su patria.
Pero la clase media inglesa —con todo su talento para los negocios— vio más lejos que los profesores alemanes. Había compartido su poder solo a regañadientes con la clase trabajadora. Había aprendido, durante los años del cartismo, de lo que es capaz ese puer robustus sed malitiosus, el pueblo. Y desde entonces, se había visto obligada a incorporar la mejor parte de la Carta del Pueblo en los Estatutos del Reino Unido.
Ahora, más que nunca, había que mantener al pueblo a raya por medios morales, y el primero y principal de todos los medios morales de acción sobre las masas es y sigue siendo: la religión. De ahí las mayorías de curas en los Consejos Escolares, de ahí la creciente autoimpuestos de la burguesía para el mantenimiento de todo tipo de fervor religioso, desde el ritualismo hasta el Ejército de Salvación.
Y llegó entonces el triunfo de la respetabilidad británica sobre el librepensamiento y la laxitud religiosa de la burguesía continental. Los obreros de Francia y Alemania se habían vuelto rebeldes. Estaban plenamente infectados de socialismo y, por muy buenas razones, no eran en absoluto delicados en cuanto a la legalidad de los medios para asegurar su propia supremacía.
El puer robustus se volvía aquí, día a día, más malitiosus. A la burguesía francesa y alemana no le quedaba como último recurso más que abandonar silenciosamente su librepensamiento, tal como un jovencito, cuando el mareo lo invade, suelta discretamente el cigarro encendido que traía con fanfarronería a bordo; uno a uno, los burlones se volvieron piadosos en su conducta exterior, hablaron con respeto de la Iglesia, de sus dogmas y ritos, e incluso cumplieron con estos últimos en la medida de lo inevitable.
Los burgueses franceses comían maigre los viernes, y los alemanes soportaban largos sermones protestantes en sus bancos los domingos. Habían fracasado con el materialismo.
"Die Religion muss dem Volk erhalten werden" —la religión hay que conservarla para el pueblo—; ese era el único y último medio para salvar a la sociedad de la ruina total.
Para su desgracia, no descubrieron esto hasta que habían hecho todo lo posible por destruir la religión para siempre. Y ahora le tocaba a la burguesía británica burlarse y decir: «¡Vaya, insensatos, os lo habría podido decir hace doscientos años!».
Sin embargo, me temo que ni la placidez religiosa de los británicos, ni la conversión post festum del burgués continental lograrán contener la creciente marea proletaria.
La tradición es una gran fuerza retardadora, es la vis inertiæ de la historia, pero, al ser meramente pasiva, está destinada a ser quebrada; y así la religión no constituirá un baluarte duradero para la sociedad capitalista.
Si nuestras ideas jurídicas, filosóficas y religiosas son retoños más o más o menos remotos de las relaciones económicas imperantes en una sociedad dada, tales ideas no podrán, a la larga, resistir los efectos de una transformación completa en dichas relaciones. Y, a menos que creamos en la revelación sobrenatural, debemos admitir que ningún dogma religioso bastará jamás para apuntalar a una sociedad que se tambalea.
De hecho, en Inglaterra también, los trabajadores han comenzado a moverse de nuevo.
Sin duda, están encadenados por tradiciones de diversa índole.
- Tradiciones burguesas, como la creencia generalizada de que solo puede haber dos partidos, conservadores y liberales, y que la clase trabajadora debe labrarse su salvación mediante y a través del gran partido liberal.
- Tradiciones obreras, herederas de sus primeros intentos tentativos de acción independiente, tales como la exclusión, en una gran cantidad de antiguos sindicatos, de todos los solicitantes que no hayan cursado un aprendizaje regular; lo que significa la creación, por parte de cada uno de esos sindicatos, de sus propios esquiroles.
Pero a pesar de todo esto, la clase obrera inglesa se está moviendo, como incluso el profesor Brentano ha tenido que comunicar con tristeza a sus hermanos los socialistas de cátedra.
Se mueve, como todas las cosas en Inglaterra, con un paso lento y medido, con vacilación aquí, con intentos más o menos estériles y tentativos allá; se mueve de cuando en cuando con una desconfianza hiperprudente hacia el nombre del socialismo, mientras va absorbiendo gradualmente su sustancia; y el movimiento se propaga y se apodera de una capa de trabajadores tras otra.
Ahora ha sacudido de su torpor a los obreros no calificados del East End de Londres, y todos sabemos qué espléndido impulso le han dado a cambio estas fuerzas frescas.
Y si el ritmo del movimiento no está a la altura de la impaciencia de algunos, que no olviden que es la clase trabajadora la que mantiene vivas las mejores cualidades del carácter inglés, y que, si una vez se gana un paso adelante en Inglaterra, por regla general, jamás se vuelve a perder. Si los hijos de los viejos cartistas, por las razones explicadas anteriormente, no estuvieron totalmente a la altura de las circunstancias, los nietos prometen ser dignos de sus antepasados.
Pero el triunfo de la clase obrera europea no depende de Inglaterra sola. Solo puede garantizarse mediante la cooperación de, al menos, Inglaterra, Francia y Alemania.
En ambos países latinos el movimiento de la clase obrera está muy por delante de Inglaterra. En Alemania se encuentra incluso a una distancia mesurable del éxito.
- Los progresos realizados allí durante los últimos veinticinco años no tienen parangón.
- Avanza con una velocidad cada vez mayor.
Si la clase media alemana ha demostrado ser lamentablemente deficiente en capacidad política, disciplina, valor, energía y perseverancia, la clase obrera alemana ha dado amplias pruebas de todas estas cualidades.
Hace cuatro cuatrocientos años, Alemania fue el punto de partida del primer levantamiento de la clase media europea; tal como están las cosas ahora, ¿está fuera de los límites de la posibilidad que Alemania sea también el escenario de la primera gran victoria del proletariado europeo?
F. Engels.
20 de abril de 1892.