El romance de la ortodoxia

Es costumbre quejarse del bullicio y la tensión de nuestra época. Pero, en verdad, el rasgo principal de nuestra época es una profunda pereza y fatiga; y el hecho es que la verdadera pereza es la causa del aparente bullicio.

Tomemos un caso puramente externo: las calles están ruidosas de taxis y automóviles; pero esto no se debe a la actividad humana, sino al reposo humano. Habría menos bullicio si hubiera más actividad, si la gente simplemente caminara de un lado a otro. Nuestro mundo sería más silencioso si fuera más enérgico.

Y esto que es cierto respecto al aparente bullicio físico lo es también respecto al aparente bullicio del intelecto. La mayor parte de la maquinaria del lenguaje moderno es maquinaria destinada a ahorrar esfuerzo; y ahorra esfuerzo mental mucho más de lo debido. Las frases científicas se usan como ruedas y émbolos científicos para hacer aún más rápido y suave el camino de los cómodos. Las largas palabras pasan traqueteando a nuestro lado como largos trenes de ferrocarril. Sabemos que transportan a miles de personas demasiado cansadas o demasiado indolentes para caminar y pensar por sí mismas.

Es un buen ejercicio intentar de vez en cuando expresar cualquier opinión que uno tenga en palabras de una sola sílaba.

• Si dices: «La utilidad social de la condena indeterminada es reconocida por todos los criminólogos como parte de nuestra evolución sociológica hacia una visión más humana y científica del castigo», puedes seguir hablando así durante horas con apenas un movimiento de la materia gris dentro de tu cráneo.
• Pero si empiezas diciendo: «Quiero que Jones vaya a la cárcel y que Brown decida cuándo sale Jones», descubrirás, con un estremecimiento de horror, que estás obligado a pensar.

Las palabras largas no son las palabras difíciles; las palabras difíciles son las cortas. Hay mucha más sutileza metafísica en la palabra «maldita sea» que en la palabra «degeneración».

Pero estas largas y cómodas palabras que ahorran a la gente moderna el esfuerzo de razonar tienen un aspecto particular en el que resultan especialmente ruinosas y confusas.

Esta dificultad se presenta cuando la misma palabra larga se utiliza en diferentes contextos para significar cosas bastante distintas. Así, por tomar un ejemplo conocido, la palabra «idealista» tiene un significado como concepto filosófico y uno muy diferente como recurso de retórica moral.

Del mismo modo, los materialistas científicos han tenido justas razones para quejarse de que la gente confunda el término «materialista» como concepto cosmológico con el «materialista» como reproche moral. Así también, por poner un ejemplo más trivial, el hombre que detesta a los «progresistas» en Londres siempre se autodenomina «progresista» en Sudáfrica.

Una confusión tan carente de sentido como esta ha surgido en relación con la palabra «liberal» aplicada a la religión y aplicada a la política y a la sociedad.

A menudo se sugiere que todos los liberales deberían ser libres pensadores, puesto que deberían amar todo lo que es libre. Podría decirse exactamente igual que todos los idealistas deberían ser anglicanos devotos (High Churchmen), puesto que deberían amar todo lo que es elevado (high). Podría decirse también que los anglicanos bajos (Low Churchmen) deberían gustar de la misa baja (Low Mass), o que los anglicanos moderados (Broad Churchmen) deberían gustar de los chistes vulgares (broad jokes).

La cuestión es un mero accidente de palabras. En la Europa moderna real, un libre pensador no significa un hombre que piensa por sí mismo. Significa un hombre que, habiendo pensado por sí mismo, ha llegado a una clase particular de conclusiones: el origen material de los fenómenos, la imposibilidad de los milagros, la improbabilidad de la inmortalidad personal, etcétera.

Y ninguna de estas ideas es particularmente liberal. Es más, de hecho, casi todas estas ideas son decididamente iliberales, tal como es el propósito de este capítulo demostrar.

En las pocas páginas siguientes me propongo señalar con la mayor rapidez posible que en cada uno de los asuntos en los que más insisten los liberalizadores de la teología, su efecto sobre la práctica social sería indudablemente iliberal.

Casi ninguna propuesta contemporánea para introducir la libertad en la iglesia es más que una propuesta para introducir la tiranía en el mundo. Pues liberar a la iglesia ahora ni siquiera significa liberarla en todas direcciones. Significa liberar ese conjunto peculiar de dogmas vagamente llamados científicos, dogmas de monismo, de panteísmo, de arrianismo o de necesidad. Y se puede demostrar que cada uno de ellos (y los iremos tomando uno por uno) es el aliado natural de la opresión.

De hecho, es una circunstancia notable (aunque en realidad no tan notable cuando uno se pone a pensar en ello) que la mayoría de las cosas sean aliadas de la opresión. Hay una sola cosa que jamás puede sobrepasar cierto límite en su alianza con la opresión: y esa es la ortodoxia. Es verdad que puedo tergiversar la ortodoxia para justificar en parte a un tirano. Pero me resulta fácil inventar una filosofía alemana para justificarlo por completo.

Ahora examinemos en orden las innovaciones que son las características de la nueva teología o de la iglesia modernista.

Concluimos el capítulo anterior con el descubrimiento de una de ellas.

• La doctrina misma que se califica de más anticuada resultó ser la única salvaguarda de las nuevas democracias de la tierra.
• La doctrina aparentemente más impopular resultó ser la única fuerza del pueblo.

En resumen, descubrimos que la única negación lógica de la oligarquía se encontraba en la afirmación del pecado original. Así es, sostengo, en todos los demás casos.

Tomo el caso más evidente en primer lugar, el de los milagros. Por alguna razón extraordinaria, existe la idea fija de que es más liberal dejar de creer en los milagros que creer en ellos. Por qué, no me lo puedo imaginar, ni nadie puede decírselo a nadie.

Por alguna causa inconcebible, un clérigo «amplio» o «liberal» siempre significa un hombre que desea al menos disminuir el número de milagros; nunca significa un hombre que desea aumentar ese número. Siempre significa un hombre que tiene la libertad de no creer que Cristo salió de su tumba; nunca significa un hombre que tiene la libertad de creer que su propia tía salió de su tumba. Es común encontrar problemas en una parroquia porque el sacerdote párroco no puede admitir que san Pedro caminó sobre el agua; sin embargo, ¡con qué poca frecuencia encontramos problemas en una parroquia porque el clérigo afirma que su padre caminó sobre el Serpentine!

Y esto no se debe a que (como replicaría de inmediato el rápido polemista laico) no se pueda creer en los milagros según nuestra experiencia. No se debe a que «los milagros no suceden», tal como reza el dogma que Matthew Arnold recitaba con fe sencilla. En nuestra época se alega que han sucedido más cosas sobrenaturales de las que habrían sido posibles hace ochenta años. Los hombres de ciencia creen en tales prodigios mucho más que antes: los prodigios de la mente y del espíritu más desconcertantes, e incluso horribles, se están desvelando constantemente en la psicología moderna. Las cosas que la vieja ciencia al menos habría rechazado francamente como milagros son afirmadas a cada hora por la nueva ciencia. Lo único que aún es lo suficientemente anticuado como para rechazar los milagros es la Nueva Teología.

Pero, a decir verdad, esta idea de que es «libre» negar los milagros no tiene nada que ver con las pruebas a favor o en contra de ellos. Es un prejuicio verbal sin vida cuya vida original y cuyo principio no estuvieron en la libertad de pensamiento, sino simplemente en el dogma del materialismo. El hombre del siglo XIX no dejó de creer en la Resurrección porque su cristianismo liberal le permitiera dudar de ella. Dejó de creer en ella porque su materialismo sumamente estricto no le permitía creer en ella.

Tennyson, un hombre muy típico del siglo XIX, expresó una de las verdades de Perogrullo instintivas de sus contemporáneos cuando dijo que había fe en su duda sincera. La había, en efecto. Esas palabras encierran una verdad profunda e incluso horrible. En su duda sobre los milagros había una fe en un destino fijo y sin Dios; una fe profunda y sincera en la rutina incurable del cosmos. Las dudas del agnóstico no eran más que los dogmas del monista.

Del hecho y la evidencia de lo sobrenatural hablaré más adelante. Aquí solo nos concierne este punto claro: que, en la medida en que pueda decirse que la idea liberal de la libertad está de algún lado en la discusión sobre los milagros, está obviamente del lado de los milagros. Reforma o (en el único sentido aceptable) progreso significa simplemente el control gradual de la materia por la mente. Un milagro significa simplemente el control rápido de la materia por la mente. Si deseas alimentar al pueblo, puedes pensar que alimentarlo milagrosamente en el desierto es imposible, pero no puedes pensar que sea iliberal. Si de verdad quieres que los niños pobres vayan al mar, no puedes pensar que sea iliberal que vayan en dragones voladores; solo puedes pensar que es improbable. Un día festivo, al igual que el liberalismo, solo significa la libertad del hombre. Un milagro solo significa la libertad de Dios. Puedes negar cualquiera de ambas cosas a conciencia, pero no puedes llamar a tu negación un triunfo de la idea liberal. La Iglesia católica creía que tanto el hombre como Dios poseían una especie de libertad espiritual. El calvinismo le quitó la libertad al hombre, pero se la dejó a Dios. El materialismo científico ata al Creador mismo; encadena a Dios como el Apocalipsis encadenó al diablo. No deja nada libre en el universo. Y a quienes ayudan en este proceso se les llama «teólogos liberales».

Este, como digo, es el caso más leve y evidente. La suposición de que hay algo en la duda sobre los milagros que se parece a la liberalidad o la reforma es literalmente lo opuesto a la verdad.

Si un hombre no puede creer en los milagros, ahí se acaba el asunto; no es particularmente liberal, pero es perfectamente honesto y lógico, que son cosas mucho mejores. Pero si puede creer en los milagros, es sin duda más liberal por hacerlo; porque estos significan, primero, la libertad del alma y, segundo, su control sobre la tiranía de las circunstancias.

A veces esta verdad se ignora de un modo singularmente ingenuo, incluso por parte de los hombres más capaces. Por ejemplo, el señor Bernard Shaw habla con un sincero desprecio a la antigua sobre la idea de los milagros, como si fueran una especie de incumplimiento por parte de la naturaleza: parece extrañamente inconsciente de que los milagros no son más que las flores definitivas de su propio árbol favorito, la doctrina de la omnipotencia de la voluntad.

Del mismo modo, califica el deseo de inmortalidad de mezquindad egoísta, olvidando que acaba de calificar el deseo de vivir de egoísmo sano y heroico. ¿Cómo puede ser noble desear hacer la vida de uno infinita y, sin embargo, mezquino desear hacerla inmortal?

No, si es deseable que el hombre triunfe sobre la crueldad de la naturaleza o la costumbre, entonces los milagros son sin duda deseables; más adelante discutiremos si son posibles.

Pero debo pasar a los casos más amplios de este curioso error: la noción de que la «liberalización» de la religión ayuda de algún modo a la liberación del mundo. El segundo ejemplo de ello puede encontrarse en la cuestión del panteísmo —o más bien de cierta actitud moderna que a menudo se denomina inmanentismo, y que a menudo es budismo—. Pero este es un asunto mucho más difícil, por lo que debo abordarlo con algo más de preparación.

Las cosas que las personas avanzadas dicen con mayor seguridad ante auditorios multitudinarios suelen ser aquellas diametralmente opuestas a la realidad; lo cierto es que nuestros lugares comunes son los que carecen de verdad.

He aquí un caso. Hay una frase de fácil liberalidad pronunciada una y otra vez en las sociedades éticas y los parlamentos de las religiones: «las religiones de la tierra difieren en ritos y formas, pero son idénticas en lo que enseñan».

Es falsa; es lo opuesto a la realidad. Las religiones de la tierra no difieren grandemente en ritos y formas; difieren enormemente en lo que enseñan. Es como si alguien dijera: «No se dejen engañar por el hecho de que el Church Times y el Freethinker parezcan totalmente distintos, por el hecho de que uno esté impreso en pergamino y el otro esculpido en mármol, por el hecho de que uno sea triangular y el otro hectagonal; léanlos y verán que dicen lo mismo».

La verdad es, por supuesto, que se parecen en todo excepto en el hecho de que no dicen lo mismo. Un corredor de bolsa ateo en Surbiton se parece exactamente a un corredor de bolsa swedenborgiano en Wimbledon. Uno puede darles vueltas y vueltas y someterlos al estudio más personal y ofensivo sin ver nada swedenborgiano en el sombrero ni nada particularmente ateo en el paraguas. Es precisamente en sus almas donde están divididos.

De modo que la verdad es que la dificultad de todos los credos de la tierra no radica en lo que afirma esta máxima barata: que coinciden en el significado, pero difieren en la maquinaria. Es exactamente lo contrario. Coinciden en la maquinaria; casi todas las grandes religiones de la tierra operan con los mismos métodos externos, con sacerdotes, escrituras, altares, hermandades juradas, festividades especiales. Coinciden en el modo de enseñanza; en lo que difieren es en lo que se debe enseñar.

Los optimistas paganos y los pesimistas orientales tendrían templos por igual, del mismo modo que los liberales y los tories tendrían periódicos por igual. Los credos que existen para destruirse mutuamente tienen escrituras por igual, del mismo modo que los ejércitos que existen para destruirse mutuamente tienen cañones por igual.

El gran ejemplo de esta supuesta identidad de todas las religiones humanas es la supuesta identidad espiritual del budismo y el cristianismo.

Quienes adoptan esta teoría suelen evitar la ética de la mayoría de los demás credos, excepto, en verdad, el confucianismo, que les gusta porque no es un credo. Pero son cautos en sus alabanzas al mahometismo, limitándose por lo general a imponer su moralidad únicamente al refrigerio de las clases bajas.

Raras vez sugieren la visión mahometana del matrimonio (sobre la cual hay mucho que decir), y hacia los thugs y los adoradores de fetiches su actitud puede calificarse incluso de fría. Pero en el caso de la gran religión de Gotama sienten sinceramente una similitud.

Los divulgadores de la ciencia popular, como el señor Blatchford, insisten siempre en que el cristianismo y el budismo se parecen mucho, especialmente el budismo. Esto suele creerse, y yo mismo lo creí hasta que leí un libro que exponía las razones de ello.

Las razones eran de dos tipos:

• semejanzas que no significaban nada porque eran comunes a toda la humanidad, y
• semejanzas que no eran semejanzas en absoluto.

El autor explicaba solemnemente que las dos fes se parecian en cosas en las que todas las fes se parecen, o bien las describía como similares en algún punto en el que son bastante obviamente diferentes.

Así, como ejemplo de la primera clase, decía que tanto a Cristo como a Buda los llamó la voz divina que salía del cielo, como si uno fuera a esperar que la voz divina saliera del sótano del carbón. O bien, de nuevo, se argumentaba seriamente que estos dos maestros orientales, por una coincidencia singular, tuvieron que ver con el lavado de pies. Tanto se podría decir que es una coincidencia notable que ambos tuvieran pies que lavar.

Y la otra clase de similitudes eran aquellas que sencillamente no eran similares. Así, este reconciliador de las dos religiones llama fervientemente la atención sobre el hecho de que en ciertas festividades religiosas la túnica del lama se hace jirones por respeto, y los restos se valoran muchísimo. Pero esto es lo contrario de un parecido, pues las vestiduras de Cristo no se rasgaron en pedazos por respeto, sino por escarnio; y los restos no se valoraron mucho excepto por lo que pudieran dar en las tiendas de trapos. Es más bien como aludir a la obvia conexión entre las dos ceremonias de la espada: cuando le toca el hombro a un hombre, y cuando le corta la cabeza. No es en absoluto similar para el hombre.

Estos fragmentos de pedantería pueril importarían ciertamente muy poco si no fuera también cierto que las supuestas semejanzas filosóficas son asimismo de estos dos tipos: o demuestran demasiado o no demuestran nada.

Que el budismo apruebe la misericordia o el autodominio no quiere decir que sea especialmente parecido al cristianismo; solo quiere decir que no es completamente distinto de toda existencia humana. Los budistas desaprueban en teoría la crueldad o los excesos porque todos los seres humanos cuerdos desaprueban en teoría la crueldad o los excesos. Pero decir que el budismo y el cristianismo ofrecen la misma filosofía sobre estas cosas es sencillamente falso.

Toda la humanidad coincide en que nos encontramos en una red de pecado. La mayor parte de la humanidad coincide en que hay alguna vía de escape. Pero en cuanto a cuál es esa vía de escape, no creo que haya dos instituciones en el universo que se contradigan de forma tan rotunda como el budismo y el cristianismo.

Aun cuando yo pensaba, junto con la mayoría de las personas bien informadas, aunque poco eruditas, que el budismo y el cristianismo eran parecidos, había algo en ellos que siempre me desconcertaba; me refiero a la sorprendente diferencia en su tipo de arte religioso.

No me refiero a su estilo técnico de representación, sino a las cosas que este pretendía manifestar claramente. No podrían existir dos ideales más opuestos que un santo cristiano en una catedral gótica y un santo budista en un templo chino.

La oposición existe en todos los aspectos; pero tal vez la forma más breve de expresarlo sea que el santo budista siempre tiene los ojos cerrados, mientras que el santo cristiano siempre los tiene muy abiertos.

• El santo budista tiene un cuerpo terso y armonioso, pero sus ojos están pesados y sellados por el sueño.
• El cuerpo del santo medieval está consumido hasta sus huesos alocados, pero sus ojos están espantosamente vivos.

No puede haber una verdadera comunidad de espíritu entre fuerzas que produjeron símbolos tan diferentes como esos. Dado que ambas imágenes son extravagancias, perversiones del credo puro, debe de tratarse de una divergencia real la que pudo producir tales extravagancias opuestas.

El budista mira hacia su interior con una intensidad peculiar. El cristiano mira fijamente hacia el exterior con una intensidad frenética.

Si seguimos esa pista con constancia, descubriremos cosas interesantes.

Hace poco tiempo, la señora Besant, en un ensayo interesante, anunció que solo había una religión en el mundo, que todas las fes eran solo versiones o perversiones de ella, y que estaba totalmente dispuesta a decir cuál era.

Según la señora Besant, esta Iglesia universal es simplemente el yo universal. Es la doctrina de que en realidad todos somos una sola persona; de que no existen muros reales de individualidad entre un hombre y otro. Si se me permite expresarlo así, ella no nos dice que amemos a nuestros prójimos; nos dice que seamos nuestros prójimos.

Esa es la descripción reflexiva y sugerente que hace la señora Besant de la religión en la que todos los hombres deben encontrarse de acuerdo. Y jamás he oído en mi vida una sugerencia con la que esté más violentamente en desacuerdo.

Quiero amar a mi prójimo no porque sea yo, sino precisamente porque no es yo. Quiero adorar al mundo, no como a uno le gusta un espejo, porque es uno mismo, sino como se ama a una mujer, porque es completamente diferente.

Si las almas están separadas, el amor es posible. Si las almas están unidas, el amor es obviamente imposible. Se puede decir, en un sentido laxo, que un hombre se ama a sí mismo, pero difícilmente puede enamorarse de sí mismo, o, si lo hace, debe de ser un cortejo monótono. Si el mundo está lleno de yos reales, pueden ser yos verdaderamente desinteresados. Pero, según el principio de la señora Besant, todo el cosmos es solo una persona enormemente egoísta.

Es precisamente aquí donde el budismo se pone del lado del panteón y la inmanencia modernos. Y es precisamente aquí donde el cristianismo se pone del lado de la humanidad, de la libertad y del amor.

El amor desea la personalidad; por lo tanto, el amor desea la división. Es el instinto del cristianismo alegrarse de que Dios haya hecho trizas el universo, porque son pedazos vivos. Su instinto es decir «hijitos, amaos los unos a los otros» en lugar de ordenarle a una sola gran persona que se ame a sí misma.

Este es el abismo intelectual entre el budismo y el cristianismo: que para el budista o el teósofo la personalidad es la caída del hombre, mientras que para el cristiano es el propósito de Dios, el sentido último de su idea cósmica.

• El alma del mundo de los teósofos le pide al hombre que la ame solo para que el hombre pueda fundirse en ella.
• Pero el centro divino del cristianismo en realidad arrojó al hombre fuera de sí para que este pudiera amarlo.

La deidad oriental es como un gigante que hubiera perdido una pierna o una mano y estuviera buscando siempre encontrarla; pero el poder cristiano es como un gigante que, con extraña generosidad, se cortara la mano derecha para que esta pudiera, por propia voluntad, estrechar su mano.

Volvemos a la misma nota incansable sobre la naturaleza del cristianismo; todas las filosofías modernas son cadenas que atan y aprisionan; el cristianismo es una espada que separa y libera. Ninguna otra filosofía hace que Dios se regocije verdaderamente con la separación del universo en almas vivas. Pero según el cristianismo ortodoxo, esta separación entre Dios y el hombre es sagrada, porque es eterna. Para que un hombre pueda amar a Dios es necesario que no solo haya un Dios a quien amar, sino también un hombre que lo ame.

Todas esas mentes teosóficas vagas para las que el universo es un inmenso crisol son exactamente aquellas que se retraen instintivamente ante aquella frase sísmica de nuestros Evangelios, que declara que el Hijo de Dios no vino con paz, sino con una espada que divide. La frase suena completamente cierta incluso considerada como lo que obviamente es: la afirmación de que cualquier hombre que predique el amor verdadero está obligado a engendrar odio. Es tan verdad para la fraternidad democrática como para el amor divino; el amor falso termina en el compromiso y en la filosofía común, pero el amor verdadero siempre ha terminado en derramamiento de sangre.

Sin embargo, hay otra verdad, aún más terrible, detrás del significado evidente de estas palabras de nuestro Señor. Según Él mismo, el Hijo era una espada que separaba a hermano de hermano para que durante un eón se aborrecieran el uno al otro. Pero el Padre era también una espada que, en el oscuro principio, separó a hermano de hermano, para que al fin pudieran amarse.

Este es el significado de esa felicidad casi demencial en los ojos del santo medieval del cuadro. Este es el significado de los ojos cerrados de la soberbia imagen budista.

El santo cristiano es feliz porque en verdad ha sido cortado del mundo; está separado de las cosas y las contempla con asombro. Pero ¿por qué habría de asombrarse el budista ante las cosas? ya que en realidad solo hay una cosa, y al ser impersonal difícilmente puede asombrarse de sí misma.

Ha habido muchos poemas panteístas que sugieren asombro, pero ninguno verdaderamente exitoso. El panteísta no puede asombrarse, pues no puede alabar a Dios ni alabar nada como verdaderamente distinto de sí mismo.

Nuestro asunto inmediato aquí, sin embargo, es el efecto de esta admiración cristiana (que se proyecta hacia afuera, hacia una deidad distinta del adorador) sobre la necesidad general de actividad ética y reforma social. Y ciertamente su efecto es bastante obvio.

No hay posibilidad real de extraer del panteísmo ningún impulso especial hacia la acción moral. Pues el panteísmo implica por su propia naturaleza que una cosa es tan buena como otra; mientras que la acción implica por su propia naturaleza que una cosa es enormemente preferible a otra.

Swinburne, en el pleno verano de su escepticismo, intentó en vano luchar contra esta dificultad. En Songs before Sunrise, escrito bajo la inspiración de Garibaldi y la revuelta de Italia, proclamó la religión más nueva y el Dios más puro que debían fulminar a todos los sacerdotes del mundo.

“¿Qué haces ahora Mirando hacia Dios para clamar Yo soy yo, tú eres tú, Yo soy bajo, tú eres alto, Yo soy tú para que busques hallarle, encuéntrate a ti mismo tan solo, tú eres I,”

De lo cual la deducción inmediata y evidente es que los tiranos son tanto hijos de Dios como los Garibaldi; y que el rey Bomba de Nápoles, habiendo «se hallado a sí mismo» con el mayor éxito, es idéntico al bien supremo en todas las cosas.

La verdad es que la energía occidental que derroca a tiranos se ha debido directamente a la teología occidental que dice «Yo soy yo, tú eres tú». La misma separación espiritual que miraba hacia arriba y veía a un buen rey en el universo, miraba hacia arriba y veía a un mal rey en Nápoles.

Los adoradores del dios de Bomba derrocaron a Bomba. Los adoradores del dios de Swinburne han cubierto Asia durante siglos y nunca han derrocado a un tirano. El santo indio puede cerrar los ojos razonablemente porque está mirando aquello que es Yo y Tú y Nosotros y Ellos y Ello. Es una ocupación racional; pero no es verdad en la teoría ni es verdad en el hecho que ayude al indio a vigilar a lord Curzon.

Esa vigilancia externa que siempre ha sido el sello del cristianismo (el mandato de que debemos velar y orar) se ha expresado tanto en la ortodoxia occidental típica como en la política occidental típica: pero ambas dependen de la idea de una divinidad trascendente, distinta de nosotros mismos, una deidad que desaparece.

Ciertamente, los credos más sagaces pueden sugerir que persigamos a Dios hacia anillos cada vez más profundos del laberinto de nuestro propio ego. Pero solo nosotros, los de la Cristiandad, hemos dicho que debemos cazar a Dios como a un águila sobre las montañas: y en la persecución hemos matado a todos los monstruos.

Aquí de nuevo, por lo tanto, encontramos que, en la medida en que valoramos la democracia y las energías de autorrenovación de Occidente, es mucho más probable que las encontremos en la vieja teología que en la nueva.

Si queremos reformas, debemos adherirnos a la ortodoxia: especialmente en este asunto (tan disputado en los consejos de Mr. R. J. Campbell), el asunto de insistir en la deidad inmanente o trascendente.

• Al insistir especialmente en la inmanencia de Dios obtenemos introspección, autoaislamiento, quietismo, indiferencia social: el Tíbet.
• Al insistir especialmente en la trascendencia de Dios obtenemos asombro, curiosidad, aventura moral y política, indignación justa: la Cristiandad.

Al insistir en que Dios está dentro del hombre, el hombre está siempre dentro de sí mismo. Al insistir en que Dios trasciende al hombre, el hombre se ha trascendido a sí mismo.

Si tomamos cualquier otra doctrina que haya sido tachada de anticuada, encontraremos que el caso es el mismo. Ocurre lo mismo, por ejemplo, en la profunda cuestión de la Trinidad.

Los unitarios (una secta que nunca debe mencionarse sin un respeto especial por su distinguida dignidad intelectual y su elevado honor intelectual) suelen ser reformadores por el azar que empuja a tantas sectas pequeñas a adoptar semejante postura. Pero no hay nada remotamente liberal o afín a la reforma en la sustitución del monoteísmo puro por la Trinidad.

El Dios complejo del Símbolo Atanasiano puede ser un enigma para el intelecto; pero es mucho menos propenso a encarnar el misterio y la crueldad de un sultán que el Dios solitario de Omar o de Mahoma. El Dios que es una mera unidad terrible no es solo un rey, sino un rey oriental.

El corazón de la humanidad, especialmente de la humanidad europea, queda sin duda mucho más satisfecho por los extraños indicios y símbolos que se agrupan en torno a la idea trinitaria, la imagen de un concilio en el que la misericordia intercede tanto como la justicia, la concepción de una especie de libertad y variedad que existe incluso en la cámara más íntima del mundo. Pues la religión occidental siempre ha sentido con agudeza la idea de que «no es bueno que el hombre esté solo».

El instinto social se impuso en todas partes, tal como ocurrió cuando la idea oriental de los ermitaños fue prácticamente desterrada por la idea occidental de los monjes. Así, incluso el ascetismo se volvió fraterno; y los trapenses eran sociables aun en su silencio. Si este amor por una complejidad viva es nuestra prueba, resulta sin duda más saludable abrazar la religión trinitaria que la unitaria.

Porque para nosotros los trinitarios (si se me permite decirlo con reverencia), para nosotros Dios mismo es una sociedad. Se trata, en verdad, de un misterio teológico insondable, y aun si fuera lo bastante teólogo como para abordarlo directamente, no vendría al caso hacerlo aquí. Basta con decir aquí que este triple enigma es tan reconfortante como el vino y tan acogedor como un hogar inglés; que esto que confunde por completo al intelecto sosiega por entero al corazón: pero del desierto, de los lugares áridos y de los soles terribles, proceden los hijos crueles del Dios solitario; los verdaderos unitarios que, cimitarra en mano, han asolado el mundo. Porque no es bueno que Dios esté solo.

De nuevo, lo mismo puede decirse de ese asunto difícil del peligro del alma, que ha inquietado a tantas mentes justas. Esperar la salvación de todas las almas es un imperativo; y es perfectamente defendible que su salvación sea inevitable. Es defendible, pero no es especialmente favorable para la actividad o el progreso.

Nuestra sociedad luchadora y creativa debería más bien insistir en el peligro en que se encuentra todo el mundo, en el hecho de que cada hombre cuelga de un hilo o está aferrado a un precipicio. Decir que todo irá bien de todos modos es una observación comprensible: pero no puede llamarse precisamente un toque de clarín. Europa debería enfatizar más bien la posible perdición; y Europa siempre la ha enfatizado. En esto, su religión más alta coincide con sus novelas más baratas.

Para el budista o el fatalista oriental, la existencia es una ciencia o un plan, que debe terminar de cierta manera. Pero para un cristiano la existencia es una historia, que puede terminar de cualquier manera. En una novela emocionante (ese producto puramente cristiano), el héroe no es devorado por los caníbales; pero para que exista la emoción es fundamental que pueda ser devorado por los caníbales. El héroe debe ser (por decirlo así) un héroe comestible.

Así, la moral cristiana siempre le ha dicho al hombre, no que perdería su alma, sino que debe tener cuidado de no perderla. En la moral cristiana, en resumen, es malvado llamar a un hombre «condenado»; pero es estrictamente religioso y filosófico llamarlo condenable.

Todo el cristianismo se concentra en el hombre en la encrucijada.

Las filosofías vastas y superficiales, las enormes síntesis de patrañas, hablan todas de eras, evolución y desarrollos últimos. A la verdadera filosofía le concierne el instante. ¿Tomará un hombre este camino o aquel?⁠—eso es lo único en que se debe pensar, si a uno le gusta pensar. En los eones es bastante fácil pensar, cualquiera puede pensar en ellos. El instante es verdaderamente terrible: y es porque nuestra religión ha sentido intensamente el instante que en la literatura se ha ocupado mucho de la batalla y en la teología se ha ocupado mucho del infierno. Está llena de peligro como un libro de aventuras: se encuentra en una crisis inmortal.

Hay una gran cantidad de auténtica similitud entre la ficción popular y la religión de los pueblos occidentales. Si dices que la ficción popular es vulgar y de mal gusto, solo dices lo que los aburridos y bien informados dicen también sobre las imágenes en las iglesias católicas.

La vida (según la fe) es muy parecida a una novela por entregas en una revista: la vida termina con la promesa (o amenaza) «continuará en nuestro próximo número». Asimismo, con una noble vulgaridad, la vida imita a la serie y se interrumpe en el momento emocionante. Pues la muerte es claramente un momento emocionante.

Pero el quid de la cuestión es que una historia resulta emocionante porque contiene un elemento muy fuerte de voluntad, de lo que la teología llama libre albedrío. No puedes terminar una suma como te dé la gana. Pero puedes terminar una historia como te dé la gana. Cuando alguien descubrió el cálculo infinitesimal, solo existía un cálculo infinitesimal que pudiera descubrir. Pero cuando Shakespeare mató a Romeo, podría haberlo casado con la vieja nodriza de Julieta de haberle apetecido.

Y la Cristiandad ha sobresalido en el romance narrativo precisamente porque ha insistido en el libre albedrío teológico. Es un asunto amplio y demasiado apartado del camino principal como para debatirlo adecuadamente aquí; pero esta es la verdadera objeción a esa avalancha de discursos modernos sobre tratar el crimen como una enfermedad, sobre convertir la prisión meramente en un entorno higiénico como un hospital, sobre curar el pecado mediante lentos métodos científicos.

La falacia de todo ello radica en que el mal es una cuestión de elección activa, mientras que la enfermedad no lo es. Si afirmas que vas a curar a un libertino del mismo modo que curas a un asmático, mi respuesta fácil y evidente es: «Traed a la gente que quiera ser asmática del mismo modo que mucha gente quiere ser libertina».

Un hombre puede quedarse quieto y curarse de una dolencia. Pero no debe quedarse quieto si quiere curarse de un pecado; por el contrario, debe levantarse y dar saltos violentos. De hecho, todo el meollo del asunto queda perfectamente expresado en la misma palabra que usamos para referirnos a un hombre en el hospital; «paciente» está en voz pasiva; «pecador», en activa.

Si un hombre ha de salvarse de la gripe, puede ser un paciente. Pero si ha de salvarse de la falsificación, no debe ser un paciente, sino un impaciente. Debe sentirse personalmente impaciente con la falsificación. Toda reforma moral debe partir de la voluntad activa, no de la pasiva.

Aquí de nuevo llegamos a la misma conclusión sustancial.

En la medida en que deseemos las reconstrucciones definitivas y las peligrosas revoluciones que han distinguido a la civilización europea, no desalentaremos la idea de una posible ruina; más bien la alentaremos.

Si queremos, como los santos orientales, limitarnos a contemplar cuán bien están las cosas, por supuesto que solo diremos que tienen que marchar bien. Pero si queremos particularmente hacer que marchar bien, debemos insistir en que pueden marchar mal.

Por último, esta verdad vuelve a cumplirse en el caso de los comunes intentos modernos por disminuir o desvirtuar la divinidad de Cristo. Puede que esto sea verdad o no; de eso me ocuparé antes de terminar. Pero si la divinidad es cierta, resulta sin duda terriblemente revolucionaria. Que un hombre bueno esté con la espalda contra la pared no es más de lo que ya sabíamos; pero que Dios pueda estar con la espalda contra la pared es un motivo de orgullo para todos los insurgentes por los siglos de los siglos. El cristianismo es la única religión sobre la tierra que ha sentido que la omnipotencia hacía incompleto a Dios. El cristianismo es el único que ha sentido que Dios, para ser plenamente Dios, debió de ser tanto un rebelde como un rey. Único entre todos los credos, el cristianismo ha añadido el valor a las virtudes del Creador. Pues el único valor que merece llamarse valor debe significar necesariamente que el alma atraviesa un punto de rotura y no se rompe. En esto, la verdad, me acerco a un asunto más oscuro y terrible de lo que es fácil tratar; y pido disculpas de antemano si alguna de mis frases resulta desacertada o parece irreverente al tocar un asunto al que los más grandes santos y pensadores han temido con razón acercarse. Pero en ese relato terrorífico de la Pasión hay una clara sugerencia emocional de que el autor de todas las cosas (de algún modo inconcebible) pasó no solo por la agonía, sino por la duda. Está escrito: «No tentarás al Señor tu Dios». No; pero el Señor tu Dios puede tentarse a sí mismo; y parece como si esto fuera lo que sucedió en Getsemaní. En un jardín Satanás tentó al hombre; y en un jardín Dios tentó a Dios. Atravesó de algún modo sobrehumano nuestro horror humano al pesimismo. Cuando el mundo tembló y el sol fue borrado del cielo, no fue en la crucifixión, sino en el grito desde la cruz: el grito que confesaba que Dios estaba desamparado de Dios. Y ahora que los revolucionarios elijan un credo de entre todos los credos y un dios de entre todos los dioses del mundo, sopesando cuidadosamente a todos los dioses de la ineludible recurrencia y del poder inalterable. No encontrarán a otro dios que haya estado él mismo en rebelión. Es más (el asunto se vuelve demasiado difícil para el discurso humano), que los propios ateos elijan un dios. Solo encontrarán una divinidad que haya expresado alguna vez su aislamiento; una sola religión en la que Dios pareció por un instante ser ateo.

Estos pueden llamarse los elementos esenciales de la vieja ortodoxia, cuyo principal mérito es que es la fuente natural de la revolución y la reforma; y cuyo principal defecto es que es, obvia y únicamente, una afirmación abstracta.

Su principal ventaja es que es la más audaz y varonil de todas las teologías. Su principal desventaja es simplemente que es una teología. Siempre se le puede argüir que es, por naturaleza, arbitraria y caprichosa. Pero no es tan etérea como para que grandes arqueros no pasen la vida entera disparándole flechas —sí, y sus últimas flechas—; hay hombres que se arruinarán a sí mismos y arruinarán su civilización con tal de arruinar también este viejo y fantástico relato.

Este es el último y más asombroso hecho acerca de esta fe: que sus enemigos usarán cualquier arma contra ella, las espadas que cortan sus propios dedos y las tea que queman sus propios hogares. Los hombres que empiezan a luchar contra la Iglesia por el bien de la libertad y la humanidad terminan por arrojar lejos la libertad y la humanidad con tal de poder luchar contra la Iglesia. Esto no es una exageración; podría llenar un libro con ejemplos de ello.

• El señor Blatchford se propuso, como un vulgar demoledores de biblias, demostrar que Adán estaba libre de pecado ante Dios; al maniobrar para sostener esto, admitió, como una mera cuestión secundaria, que todos los tiranos, desde Nerón hasta el rey Leopoldo, estaban libres de cualquier pecado contra la humanidad.
• Conozco a un hombre que tiene tal pasión por demostrar que no tendrá existencia personal después de la muerte, que recurre a la postura de que no tiene existencia personal ahora. Invoca el budismo y dice que todas las almas se funden unas en otras; para demostrar que no puede ir al cielo, demuestra que no puede ir a Hartlepool.
• He conocido a personas que protestaron contra la educación religiosa con argumentos en contra de cualquier educación, diciendo que la mente del niño debe crecer libremente o que los ancianos no deben enseñar a los jóvenes.
• He conocido a personas que demostraron que no puede haber un juicio divino al demostrar que no puede haber ningún juicio humano, ni siquiera para fines prácticos.

Quemaron su propio grano para prender fuego a la iglesia; destrozaron sus propias herramientas para destrozarla; cualquier bastón era lo suficientemente bueno para golpearla, aunque fuera el último bastón de su propio mobiliario desmembrado.

No admiramos, apenas disculpamos, al fanático que arruina este mundo por amor al otro. Pero ¿qué hemos de decir del fanático que arruina este mundo por odio al otro? Sacrifica la existencia misma de la humanidad a la inexistencia de Dios. Ofrece a sus víctimas no al altar, sino simplemente para afirmar la ociosidad del altar y la vacuidad del trono. Está dispuesto a arruinar incluso esa ética primordial de la que viven todas las cosas, por su extraña y eterna venganza contra alguien que jamás existió.

Y sin embargo, la cosa sigue colgada en los cielos intacta. Sus oponentes solo consiguen destruir todo aquello que ellos mismos aprecian con justicia.

No destruyen la ortodoxia; solo destruyen el valor político y el sentido común.

• No demuestran que Adán no era responsable ante Dios; ¿cómo podrían demostrarlo?
• Solo demuestran (a partir de sus premisas) que el Zar no es responsable ante Rusia.
• No demuestran que Adán no debió ser castigado por Dios; solo demuestran que el explotador más cercano no debe ser castigado por los hombres.

Con sus dudas orientales acerca de la personalidad, no se aseguran de que no vayamos a tener ninguna vida personal en el más allá; solo se aseguran de que no la tengamos muy alegre o completa aquí. Con sus sugerencias paralizantes de que todas las conclusiones acaban saliendo mal, no desgarran el libro del Ángel del Registro; solo hacen que sea un poco más difícil llevar los libros de Marshall y Snelgrove.

No solo es la fe la madre de todas las energías terrenales, sino que sus enemigos son los padres de toda la confusión terrenal.

Los seculares no han arruinado las cosas divinas; pero los seculares han arruinado las cosas seculares, por si eso les sirve de consuelo. Los titanes no escalaron el cielo; pero arrasaron el mundo.