El suicidio del pensamiento

Las frases de la calle no solo son enérgicas sino también sutiles: pues un tropo a menudo puede colarse por una rendija demasiado pequeña para una definición.

Frases como «molesto» u «descolorido» (off colour) bien podrían haber sido acuñadas por el señor Henry James en una agonía de precisión verbal. Y no hay verdad más sutil que la de la frase cotidiana sobre alguien que tiene «el corazón en el lugar correcto».

Implica la idea de una proporción normal; no solo existe una determinada función, sino que esta guarda la relación adecuada con las demás funciones. De hecho, la negación de esta frase describiría con peculiar exactitud la misericordia un tanto mórbida y la ternura perversa de los modernos más representativos.

Si, por ejemplo, tuviera que describir con imparcialidad el carácter del señor Bernard Shaw, no podría expresarme con mayor exactitud que diciendo que tiene un corazón heroicamente grande y generoso; pero no un corazón en el lugar correcto. Y lo mismo ocurre con la sociedad típica de nuestro tiempo.

El mundo moderno no es malvado; en algunos aspectos, el mundo moderno es demasiado bueno. Está lleno de virtudes silvestres y desaprovechadas.

Cuando un sistema religioso se hace añicos (como el cristianismo se hizo añicos en la Reforma), no son únicamente los vicios los que quedan en libertad. Los vicios, en verdad, quedan en libertad, y vagan y causan estragos. Pero las virtudes también quedan en libertad; y las virtudes vagan de un modo más salvaje, y las virtudes causan estragos más terribles.

El mundo moderno está lleno de las viejas virtudes cristianas enloquecidas. Las virtudes han enloquecido porque se han aislado unas de otras y vagan en solitario.

Así algunos científicos se interesan por la verdad; y su verdad es implacable. Así algunos humanitarios solo se interesan por la piedad; y su piedad (siento decirlo) suele ser falsa.

Por ejemplo, el señor Blatchford ataca al cristianismo porque está obsesionado con una virtud cristiana: la virtud meramente mística y casi irracional de la caridad. Tiene la extraña idea de que facilitará el perdón de los pecados diciendo que no hay pecados que perdonar.

El señor Blatchford no solo es un cristiano primitivo, sino que es el único cristiano primitivo que realmente debería haber sido devorado por los leones. Pues en su caso la acusación pagana es verdaderamente cierta: su misericordia significaría la anarquía misma. Él es realmente el enemigo del género humano, porque es demasiado humano.

Como el otro extremo, podemos tomar al realista acre, que ha matado deliberadamente en su interior todo placer humano por los cuentos felices o por la sanación del corazón.

Torquemada torturó físicamente a la gente en aras de la verdad moral. Zola torturó moralmente a la gente en aras de la verdad física.

Pero en la época de Torquemada había al menos un sistema que podía, hasta cierto punto, hacer que la justicia y la paz se besasen. Ahora ni siquiera se saludan.

Pero un caso mucho más sólido que estos dos de la verdad y la piedad puede hallarse en el notable caso de la dislocación de la humildad.

Solo nos ocupa aquí un aspecto de la humildad. La humildad se concebía en gran medida como un freno a la arrogancia y a la infinidad del apetito del hombre. Este siempre se adelantaba a sus gracias con sus propias necesidades recién inventadas. Su misma capacidad de disfrute destruía la mitad de sus alegrías. Al pedir placer, perdía el placer principal; pues el placer principal es la sorpresa. De ahí que resultara evidente que, si un hombre quiere hacer grande su mundo, debe hacerse a sí mismo pequeño sin cesar. Incluso las visiones soberbias, las altas ciudades y los pináculos vertiginosos son creaciones de la humildad. Los gigantes que pisotean los bosques como si fueran hierba son creaciones de la humildad. Las torres que se desvanecen hacia arriba por encima de la estrella más solitaria son creaciones de la humildad. Pues las torres no son altas a menos que las mire desde abajo; y los gigantes no son gigantes a menos que sean más grandes que nosotros. Toda esta imaginación gigantesca, que es, tal vez, el más poderoso de los placeres del hombre, es en el fondo enteramente humilde. Es imposible disfrutar de nada —incluso del orgullo— sin humildad.

Pero de lo que padecemos hoy es de humildad en el lugar equivocado. La modestia se ha mudado del órgano de la ambición. La modestia se ha instalado en el órgano de la convicción; donde nunca debió estar. Se suponía que el hombre debía dudar de sí mismo, pero no dudar de la verdad; esto se ha invertido exactamente. Hoy en día la parte de un hombre que un hombre sí afirma es exactamente la parte que no debería afirmar: él mismo. La parte que duda es exactamente la parte de la que no debería dudar: la Razón Divina. Huxley predicó una humildad contenta con aprender de la Naturaleza. Pero el nuevo escéptico es tan humilde que duda de si siquiera puede aprender. Así, nos equivocaríamos si hubiéramos dicho apresuradamente que no hay ninguna humildad típica de nuestro tiempo. La verdad es que hay una humildad real típica de nuestro tiempo; pero da la casualidad de que es prácticamente una humildad más venenosa que las más descabelladas postraciones del asceta. La vieja humildad era un acicate que impedía al hombre detenerse; no un clavo en su bota que le impidiera seguir adelante. Pues la vieja humildad hacía que el hombre dudara de sus esfuerzos, lo cual podía hacerle trabajar más duro. Pero la nueva humildad hace que el hombre dude de sus fines, lo cual hará que deje de trabajar por completo.

En cualquier esquina podemos encontrarnos con un hombre que pronuncia la afirmación frenética y blasfema de que podría estar equivocado. Todos los días uno se tropieza con alguien que dice que, por supuesto, su punto de vista tal vez no sea el correcto. Por supuesto que su punto de vista debe ser el correcto, o no sería su punto de vista.

Vamos camino de producir una raza de hombres mentalmente demasiado modestos como para creer en la tabla de multiplicar. Corremos el peligro de ver a filósofos que dudan de la ley de la gravedad por considerarla una mera ocurrencia suya.

Los burlones de antaño eran demasiado orgullosos para dejarse convencer; pero estos son demasiado humildes para dejarse convencer. Los mansos heredarán la tierra; pero los escépticos modernos son demasiado mansos incluso para reclamar su herencia. Es exactamente esta indefensión intelectual nuestro segundo problema.

El último capítulo se ha ocupado únicamente de un hecho de observación: que el peligro de morbilidad que existe para el hombre proviene más de su razón que de su imaginación.

No se pretendía atacar la autoridad de la razón; más bien, el propósito último es defenderla. Porque necesita defensa. Todo el mundo moderno está en guerra contra la razón; y la torre ya tambalea.

Los sabios, a menudo se dice, no encuentran respuesta al enigma de la religión. Pero el problema con nuestros sabios no es que no puedan ver la respuesta; es que ni siquiera pueden ver el enigma. Son como niños tan estúpidos que no notan nada paradójico en la afirmación lúdica de que una puerta no es una puerta.

Los latitudinarios modernos hablan, por ejemplo, de la autoridad en la religión no solo como si no hubiera razón en ella, como si nunca la hubiera habido. Aparte de no ver su fundamento filosófico, ni siquiera pueden ver su causa histórica.

La autoridad religiosa ha sido a menudo, sin duda, opresiva o irrazonable; del mismo modo que todo sistema legal (y especialmente el nuestro actual) ha sido insensible y está lleno de una apatía cruel. Es racional atacar a la policía; es más, es glorioso. Pero los críticos modernos de la autoridad religiosa son como hombres que atacaran a la policía sin haber oído hablar nunca de los ladrones.

Porque existe un gran y posible peligro para la mente humana: un peligro tan práctico como el robo con allanamiento. Contra él se erigió la autoridad religiosa, con razón o sin ella, como una barrera. Y contra él hay que erigir ciertamente algo como barrera, si nuestra raza quiere evitar la ruina.

Ese peligro consiste en que el intelecto humano es libre de destruirse a sí mismo. Así como una generación podría impedir la existencia misma de la siguiente generación, entrando todos en un monasterio o arrojándose al mar, así un grupo de pensadores puede, en cierta medida, impedir que se siga pensando al enseñar a la siguiente generación que no hay validez en ningún pensamiento humano.

Es inútil hablar siempre de la alternativa entre la razón y la fe. La razón es en sí misma una cuestión de fe. Es un acto de fe afirmar que nuestros pensamientos tienen alguna relación con la realidad.

Si uno es meramente un escéptico, tarde o temprano debe hacerse la pregunta: «¿Por qué ha de salir algo bien; incluso la observación y la deducción? ¿Por qué no habría de ser una buena lógica tan engañadora como una mala lógica? ¿Acaso no son ambas movimientos en el cerebro de un simio desconcertado?».

El joven escéptico dice: «Tengo derecho a pensar por mí mismo». Pero el viejo escéptico, el escéptico completo, dice: «No tengo derecho a pensar por mí mismo. No tengo derecho a pensar en absoluto».

Hay un pensamiento que detiene el pensamiento. Ese es el único pensamiento que debería ser detenido. Ese es el mal supremo contra el cual se dirigió toda autoridad religiosa.

Solo aparece al final de las edades decadentes como la nuestra; y el señor H. G. Wells ya ha levantado su estandarte ruinosa; ha escrito una delicada pieza de escepticismo llamada «Dudas sobre el instrumento». En ella cuestiona al cerebro mismo y se esfuerza por eliminar toda realidad de todas sus afirmaciones, pasadas, presentes y futuras.

Pero fue contra esta remota ruina que todos los sistemas militares de la religión fueron originalmente formados y gobernados.

Los credos y las cruzadas, las jerarquías y las horribles persecuciones no se organizaron, como se dice ignorantemente, para la supresión de la razón. Se organizaron para la difícil defensa de la razón.

El hombre, por un instinto ciego, sabía que si alguna vez las cosas eran cuestionadas desenfrenadamente, la razón sería la primera en ser cuestionada. La autoridad de los sacerdotes para absolver, la autoridad de los papas para definir la autoridad, incluso la autoridad de los inquisidores para aterrorizar: todas estas no eran más que oscuras defensas erigidas en torno a una autoridad central, más indemostrable, más sobrenatural que todas: la autoridad de un hombre para pensar.

Sabemos ahora que esto es así; no tenemos excusa para no saberlo.

Pues podemos oír al escepticismo derrumbándose a través del viejo círculo de autoridades, y al mismo tiempo podemos ver a la razón tambaleándose sobre su trono. En la medida en que la religión desaparece, la razón va desapareciendo.

Porque ambas son del mismo orden primario y autoritario. Ambas son métodos de prueba que no pueden demostrarse a sí mismos.

Y en el acto de destruir la idea de la autoridad divina hemos destruido en gran medida la idea de aquella autoridad humana mediante la cual resolvemos una división larga. Con un tirón largo y sostenido hemos intentado arrancarle la mitra al hombre pontifical; y su cabeza se ha desprendido con ella.

No sea que esto parezca una afirmación infundada, tal vez convenga, por más aburrido que resulte, repasar rápidamente las principales corrientes de pensamiento modernas que producen este efecto de detener el propio pensamiento.

• El materialismo y la consideración de todo como una ilusión personal producen un efecto similar; pues si la mente es mecánica, el pensamiento no puede ser muy estimulante, y si el cosmos es irreal, no hay nada en qué pensar.

Pero en estos casos el efecto es indirecto y dudoso. En algunos casos es directo y claro; notablemente en el caso de lo que suele llamarse evolución.

La evolución es un buen ejemplo de esa inteligencia moderna que, si destruye algo, se destruye a sí misma.

La evolución es una descripción científica inocente de cómo surgieron ciertas cosas terrenales; o, si es algo más que eso, es un ataque contra el pensamiento mismo.

Si la evolución destruye algo, no destruye la religión sino el racionalismo. Si la evolución simplemente significa que una cosa positiva llamada simio se convirtió muy lentamente en una cosa positiva llamada hombre, entonces carece de aguijón para el más ortodoxo; pues un Dios personal bien podría hacer las cosas lentamente en vez de rápidamente, especialmente si, como el Dios cristiano, estuviera fuera del tiempo.

Pero si significa algo más, significa que no existe tal cosa como un simio que cambiar, ni tal cosa como un hombre en quien convertirse. Significa que no existe tal cosa como una cosa. En el mejor de los casos, solo hay una cosa, y esa es un flujo de todo y cualquier cosa.

Esto no es un ataque contra la fe, sino contra la mente; no se puede pensar si no hay cosas en qué pensar. No se puede pensar si uno no está separado del objeto del pensamiento.

Descartes dijo: «Pienso, luego existo». El evolucionista filosófico invierte y niega el epigrama. Dice: «No existo, luego no puedo pensar».

Luego está el ataque opuesto al pensamiento: el propugnado por el Sr. H. G. Wells cuando insiste en que cada cosa separada es «única» y en que no existen las categorías en absoluto. Esto también es meramente destructivo. Pensar significa conectar cosas, y se detiene si estas no pueden ser conectadas.

Hita sobra decir que este escepticismo que prohíbe el pensamiento prohíbe necesariamente el habla; un hombre no puede abrir la boca sin contradecirlo. Así, cuando el Sr. Wells dice (como hizo en alguna parte): «Todas las sillas son completamente diferentes», profiere no solo una falsedad, sino una contradicción en los términos. Si todas las sillas fueran completamente diferentes, no podrías llamarlas «todas las sillas».

Análoga a estas es la falsa teoría del progreso, que sostiene que alteramos la prueba en lugar de intentar superarla. A menudo oímos decir, por ejemplo: «Lo que en una época es correcto, en otra es incorrecto».

Esto es muy razonable si significa que hay un objetivo fijo y que ciertos métodos funcionan en determinados momentos y en otros no. Si las mujeres, por ejemplo, desean ser elegantes, puede que en un momento dado mejoren engordando y en otro adelgazando. Pero no se puede decir que mejoren si dejan de desear ser elegantes y empiezan a desear ser oblongas.

Si la norma cambia, ¿cómo puede haber progreso, que implica una norma? Nietzsche lanzó la idea absurda de que los hombres habían buscado antaño como bueno lo que ahora llamamos mal; si fuera así, no podríamos hablar de superarlos ni siquiera de quedarnos atrás. ¿Cómo puedes alcanzar a Jones si caminas en dirección contraria?

No se puede discutir si un pueblo ha tenido más éxito en ser desgraciado que otro en ser feliz. Sería como discutir si Milton era más puritano de lo que un cerdo es gordo.

Es verdad que un hombre (un hombre necio) puede hacer del cambio mismo su objeto o su ideal. Pero como ideal, el cambio mismo se vuelve inalterable. Si el devoto del cambio desea evaluar su propio progreso, debe ser estrictamente leal al ideal del cambio; no debe empezar a coquetear alegremente con el ideal de la monotonía. El progreso mismo no puede progresar. Vale la pena señalar, de paso, que cuando Tennyson, de un modo audaz y más bien débil, acogió con agrado la idea de la alteración infinita en la sociedad, recurrió instintivamente a una metáfora que sugiere un tedio aprisionado. Escribió⁠—

“Que el gran mundo ruede por siempre en los sonoros surcos del cambio.”

Él pensaba en el cambio mismo como en un surco inalterable; y así es. El cambio es uno de los surcos más estrechos y duros en los que un hombre puede meterse.

El punto principal aquí, sin embargo, es que esta idea de una alteración fundamental en la norma es una de las cosas que hacen que pensar en el pasado o en el futuro sea simplemente imposible.

La teoría de un cambio completo de normas en la historia humana no solo nos priva del placer de honrar a nuestros padres; nos priva incluso del placer, más moderno y aristocrático, de despreciarlos.

Este resumen descarnado de las fuerzas destructoras del pensamiento de nuestra época no estaría completo sin alguna referencia al pragmatismo; porque, aunque aquí he utilizado y defendería en todas partes el método pragmatista como guía preliminar hacia la verdad, existe una aplicación extrema del mismo que implica la ausencia de toda verdad en absoluto.

Mi significado puede expresarse brevemente así. Estoy de acuerdo con los pragmatistas en que la aparente verdad objetiva no lo es todo; en que existe una necesidad imperativa de creer en aquellas cosas que son necesarias para la mente humana. Pero yo afirmo que una de esas necesidades es precisamente la creencia en la verdad objetiva.

El pragmatista le dice a un hombre que piense lo que debe pensar y que olvide el Absoluto. Pero precisamente una de las cosas que debe pensar es el Absoluto. Esta filosofía es, en verdad, una especie de paradoja verbal. El pragmatismo es una cuestión de necesidades humanas; y una de las primeras necesidades humanas es ser algo más que un pragmatista.

El pragmatismo extremo es tan poco humano como el determinismo que con tanta fuerza ataca. El determinista (que, haciéndole justicia, no pretende ser un ser humano) despoja de sentido al sentido humano de la elección real. El pragmatista, que presume de ser especialmente humano, despoja de sentido al sentido humano del hecho real.

Para resumir nuestra tesis hasta el momento, podemos decir que las filosofías actuales más características no solo tienen un toque de manía, sino un toque de manía suicida.

• El mero interrogador ha golpeado su cabeza contra los límites del pensamiento humano; y se la ha agrietado.

Esto es lo que hace tan fútiles las advertencias de los ortodoxos y las jactancias de los avanzados acerca de la peligrosa infancia del libre pensamiento. Lo que estamos contemplando no es la infancia del libre pensamiento; es la vejez y la disolución última del libre pensamiento.

En vano discuten los obispos y los beatos encumbrados sobre las cosas horribles que sucederán si el escepticismo desenfrenado sigue su curso. Ya lo ha seguido.

En vano hablan los ateos elocuentes de las grandes verdades que se revelarán una vez que veamos comenzar el libre pensamiento. Ya lo hemos visto terminar. No le quedan más preguntas por hacer; se ha cuestionado a sí mismo.

No se puede evocar ninguna visión más alocada que una ciudad en la que los hombres se preguntan si tienen un yo. No se puede imaginar un mundo más escéptico que aquel en el que los hombres dudan de que exista un mundo.

Ciertamente podría haber llegado a su bancarrota de forma más rápida y limpia de no haber estado débilmente entorpecida por la aplicación de leyes de blasfemia indefendibles o por la absurda pretensión de que la Inglaterra moderna es cristiana. Pero habría llegado a la bancarrota de todos modos.

Los ateos militantes siguen siendo injustamente perseguidos; pero más por ser una minoría antigua que por ser una nueva. El libre pensamiento ha agotado su propia libertad. Está cansado de su propio éxito.

Si algún librepensador entusiasta saluda ahora la libertad filosófica como el alba, es simplemente como aquel personaje de Mark Twain que salió arropado en mantas para ver salir el sol y llegó justo a tiempo para ver cómo se ponía.

Si algún vicario asustado sigue diciendo que será terrible si la oscuridad del libre pensamiento se extiende, solo podemos responderle con las altas y poderosas palabras de Mr. Belloc:

«No os turbéis, os lo suplico, por el aumento de fuerzas que ya están en disolución. Os habéis equivocado de hora en la noche: ya es de día».

No nos quedan más preguntas por hacer. Hemos buscado preguntas en los rincones más oscuros y en los picos más salvajes. Hemos encontrado todas las preguntas que se pueden encontrar. Es hora de que dejemos de buscar preguntas y empecemos a buscar respuestas.

Pero hay que añadir una palabra más. Al principio de este esbozo preliminar y negativo dije que nuestra ruina mental ha sido obra de la razón desbocada, no de la imaginación desbocada. Un hombre no se vuelve loco por hacer una estatua de una milla de altura, pero puede volverse loco pensándola en pulgadas cuadradas.

Ahora bien, una escuela de pensadores ha visto esto y se ha aferrado a ello como un medio para renovar la salud pagana del mundo. Ven que la razón destruye; pero la Voluntad, dicen, crea. La autoridad suprema, afirman, radica en la voluntad, no en la razón. El punto supremo no es por qué un hombre exige algo, sino el hecho de que lo exija.

No tengo espacio para esbozar o exponer esta filosofía de la Voluntad. Supongo que vino a través de Nietzsche, quien predicó algo llamado egoísmo.

Eso, en verdad, era bastante ingenuo, pues Nietzsche negaba el egoísmo simplemente al predicarlo. Predicar cualquier cosa es regalarla.

• Primero, el egoísta llama a la vida una guerra sin cuartel, y luego se toma la mayor molestia posible para adiestrar a sus enemigos en la guerra.
• Predicar el egoísmo es practicar el altruismo.

Pero comoquiera que haya empezado, la idea es bastante común en la literatura actual. La principal defensa de estos pensadores es que no son pensadores; son creadores.

Dicen que la elección es en sí misma lo divino. Así, el señor Bernard Shaw ha atacado la vieja idea de que los actos de los hombres deben juzgarse según la norma del deseo de felicidad. Dice que un hombre no actúa por su felicidad, sino por su voluntad. No dice: «La mermelada me hará feliz», sino «Quiero mermelada».

Y en todo esto los demás le siguen con aún mayor entusiasmo.

El Sr. John Davidson, un poeta notable, está tan apasionadamente entusiasmado con ello que se ve obligado a escribir prosa. Publica una obra corta con varios prólogos largos. Esto es bastante natural en el Sr. Shaw, ya que todas sus obras son prólogos: el Sr. Shaw es (sospecho) el único hombre sobre la tierra que nunca ha escrito poesía alguna.

Pero que el Sr. Davidson (que sabe escribir poesía excelente) escriba en su lugar una metafísica laboriosa en defensa de esta doctrina de la voluntad, demuestra ciertamente que la doctrina de la voluntad ha atrapado a los hombres.

Incluso el Sr. H. G. Wells ha hablado a medias en su idioma, al decir que uno debe juzgar los actos no como un pensador, sino como un artista, diciendo: «Siento que esta curva es correcta», o «esa línea irá así».

Están todos entusiasmados; y bien pueden estarlo. Pues con esta doctrina de la autoridad divina de la voluntad, creen que pueden salir de la fortaleza condenada del racionalismo. Creen que pueden escapar.

Pero no pueden escapar. Esta pura loa de la voluntad termina en el mismo desmoronamiento y vacío que la mera búsqueda de la lógica.

Exactamente así como el libre pensamiento absoluto implica dudar del pensamiento mismo, la aceptación de un mero «querer» paraliza en realidad la voluntad. El Sr. Bernard Shaw no ha percibido la verdadera diferencia entre el viejo criterio utilitarista del placer (torpe, por supuesto, y fácil de malinterpretar) y el que él propone.

La verdadera diferencia entre el criterio de la felicidad y el criterio de la voluntad es simplemente que el criterio de la felicidad es un criterio y el otro no. Uno puede debatir si el acto de un hombre al saltar por un abismo estaba dirigido hacia la felicidad; uno no puede debatir si derivaba de la voluntad. Por supuesto que sí.

Uno puede alabar una acción diciendo que está calculada para aportar placer o dolor, para descubrir la verdad o para salvar el alma. Pero no se puede alabar una acción porque demuestre voluntad; pues decir eso equivale simplemente a decir que es una acción.

Mediante esta alabanza de la voluntad uno no puede en realidad elegir un curso como mejor que otro. Y, sin embargo, elegir un curso como mejor que otro es la definición misma de la voluntad que se está alabando.

La adoración de la voluntad es la negación de la voluntad. Admirar la mera elección es negarse a elegir. Si el señor Bernard Shaw se me acerca y me dice: «Querrá algo», eso equivale a decir: «No me importa lo que usted quiera», y eso equivale a decir: «No tengo ninguna voluntad en el asunto».

No se puede admirar la voluntad en general, porque la esencia de la voluntad es que es particular.

Un anarquista brillante como el señor John Davidson siente irritación hacia la moral ordinaria y, por tanto, invoca la voluntad; la voluntad hacia cualquier cosa. Solo quiere que la humanidad quiera algo. Pero la humanidad sí quiere algo. Quiere la moral ordinaria. Se rebela contra la ley y nos dice que queramos algo o cualquier cosa. Pero nosotros ya hemos querido algo. Hemos querido la ley contra la que él se rebela.

Todos los adoradores de la voluntad, desde Nietzsche hasta el señor Davidson, carecen en realidad de voluntad. No pueden querer, apenas pueden desear.

Y si alguien busca una prueba de ello, puede encontrarla con bastante facilidad. Puede encontrarse en este hecho: que siempre hablan de la voluntad como algo que se expande y estalla. Pero es justamente lo contrario.

Todo acto de voluntad es un acto de autolimitación. Desear la acción es desear la limitación. En ese sentido, todo acto es un acto de sacrificio propio. Cuando eliges cualquier cosa, rechazas todo lo demás.

Esa objeción, que los hombres de esta escuela solían poner al acto del matrimonio, es en realidad una objeción a cualquier acto. Todo acto es una selección y una exclusión irrevocables.

• Del mismo modo que al casarte con una mujer renuncias a todas las demás, al emprender un curso de acción renuncias a todos los demás cursos.
• Si te conviertes en Rey de Inglaterra, renuncias al puesto de bedel en Brompton.
• Si vas a Roma, sacrificas una vida rica y sugerente en Wimbledon.

Es la existencia de este lado negativo o limitador de la voluntad lo que hace que la mayor parte de las charlas de los adoradores anárquicos de la voluntad no pasen de ser tonterías.

Por ejemplo, el señor John Davidson nos dice que no queramos saber nada del «No matarás»*; pero es sin duda obvio que el «No matarás» es solo uno de los corolarios necesarios del «Quiero».

«Iré al desfile del Lord Mayor, y tú no me lo impedirás».

Anarchism adjures us to be bold creative artists, and care for no laws or limits.

But it is impossible to be an artist and not care for laws and limits. Art is limitation; the essence of every picture is the frame.

If you draw a giraffe, you must draw him with a long neck. If, in your bold creative way, you hold yourself free to draw a giraffe with a short neck, you will really find that you are not free to draw a giraffe.

The moment you step into the world of facts, you step into a world of limits. You can free things from alien or accidental laws, but not from the laws of their own nature.

• You may, if you like, free a tiger from his bars; but do not free him from his stripes.
• Do not free a camel of the burden of his hump: you may be freeing him from being a camel.
• Do not go about as a demagogue, encouraging triangles to break out of the prison of their three sides.

If a triangle breaks out of its three sides, its life comes to a lamentable end. Somebody wrote a work called “ The Loves of the Triangles ”; I never read it, but I am sure that if triangles ever were loved, they were loved for being triangular.

Esto es ciertamente el caso en toda creación artística, que es de algún modo el ejemplo más decisivo de voluntad pura.

El artista ama sus limitaciones: ellas constituyen aquello que está haciendo.

• El pintor se alegra de que el lienzo sea plano.
• El escultor se alegra de que la arcilla sea incolora.

Por si el punto no queda claro, un ejemplo histórico puede ilustrarlo.

La Revolución francesa fue realmente algo heroico y decisivo, porque los jacobinos quisieron algo definido y limitado.

Deseaban las libertades de la democracia, pero también todos los vetos de la democracia. Querían tener votos y no tener títulos.

El republicanismo tuvo un lado ascético en Franklin o Robespierre, así como un lado expansivo en Danton o Wilkes. Por eso han creado algo con una sustancia y una forma sólidas: la igualdad social cuadrada y la riqueza campesina de Francia.

Pero desde entonces la mente revolucionaria o especulativa de Europa se ha debilitado al acobardarse ante cualquier propuesta debido a los límites de esa propuesta.

El liberalismo ha sido degradado a mera generosidad.

Los hombres han intentado convertir «revolucionar» de verbo transitivo en intransitivo.

El jacobino sabía decirte no solo el sistema contra el que se rebelaría, sino (lo que era más importante) el sistema contra el que no se rebelaría, el sistema en el que confiaría.

Pero el nuevo rebelde es un escéptico, y no confiará plenamente en nada.

No tiene lealtad; por tanto, nunca puede ser verdaderamente un revolucionario.

Y el hecho de que lo dude todo le estorba de verdad cuando quiere denunciar algo. Pues toda denuncia implica una doctrina moral de algún tipo; y el revolucionario moderno no solo duda de la institución que denuncia, sino de la doctrina con la que la denuncia.

Así, escribe un libro quejándose de que la opresión imperial insulta la pureza de las mujeres, y luego escribe otro libro (sobre el problema sexual) en el que la insulta él mismo. Maldice al sultán porque las muchachas cristianas pierden la virginidad, y luego maldice a la señora Grundy porque la conservan.

Como político, clamará que la guerra es un desperdicio de vida, y luego, como filósofo, que toda vida es un desperdicio de tiempo. Un pesimista ruso denunciará a un policía por matar a un campesino, y luego demostrará mediante los más altos principios filosóficos que el campesino debería haberse suicidado.

Un hombre denuncia el matrimonio como una mentira, y luego denuncia a los libertinos aristocráticos por tratarlo como una mentira. Llama a una bandera una nadería, y luego culpa a los opresores de Polonia o Irlanda porque le quitan esa nadería.

El hombre de esta escuela acude primero a un mitin político, donde se queja de que a los salvajes se los trata como si fueran bestias; luego toma su sombrero y su paraguas y va a una reunión científica, donde demuestra que, en la práctica, son bestias.

En resumen, el revolucionario moderno, al ser un escéptico absoluto, se pasa la vida socavando sus propias minas.

• En su libro sobre política ataca a los hombres por pisotear la moral;
• en su libro sobre ética ataca a la moral por pisotear a los hombres.

Por consiguiente, el hombre moderno en rebeldía se ha vuelto prácticamente inútil para cualquier propósito de rebelión. Al rebelarse contra todo, ha perdido el derecho a rebelarse contra nada.

Puede añadirse que el mismo vacío y la misma bancarrota se observan en todos los tipos de literatura feroz y terrible, especialmente en la sátira.

La sátira puede ser loca y anárquica, pero presupone una superioridad admitida de ciertas cosas sobre otras; presupone una norma. Cuando los niños pequeños en la calle se ríen de la gordura de algún periodista distinguido, están dando por sentado inconscientemente un canon de escultura griega. Están apelando al Apolo de mármol.

Y la curiosa desaparición de la sátira en nuestra literatura es un ejemplo de cómo las cosas feroces se desvanecen por falta de cualquier principio sobre el cual ser feroces. Nietzsche tenía cierto talento natural para el sarcasmo: sabía mofarse, aunque no sabía reír; pero hay siempre algo incorpóreo y sin peso en su sátira, simplemente porque no tiene tras de sí ninguna masa de moralidad común. Él mismo es más absurdo que cualquier cosa que denuncie.

Pero, en verdad, Nietzsche servirá muy bien como el arquetipo de todo este fracaso de la violencia abstracta. El ablandamiento cerebral que al final se apoderó de él no fue un accidente físico. Si Nietzsche no hubiera terminado en la imbecilidad, el nietzscheísmo terminaría en la imbecilidad.

• Pensar en el aislamiento y con orgullo termina en la imbecilidad.
• Todo hombre que no quiera tener el corazón blando terminará por tener el cerebro blando.

Este último intento de evadir el intelectualismo termina en intelectualismo y, por lo tanto, en la muerte. La salida ha fracasado. El culto salvaje a la anarquía y el culto materialista a la ley terminan en el mismo vacío. Nietzsche escala montañas vertiginosas, pero acaba por aparecer en el Tíbet. Se sienta junto a Tolstói en la tierra de la nada y del Nirvana. Ambos están indefensos: uno porque no debe aferrarse a nada, y el otro porque no debe soltar nada. La voluntad del tolstoyano está congelada por un instinto budista de que todas las acciones particulares son malas. Pero la voluntad del nietzscheano está igualmente congelada por su opinión de que todas las acciones particulares son buenas; pues si todas las acciones particulares son buenas, ninguna de ellas es particular. Están parados en la encrucijada, y uno odia todos los caminos y al otro le gustan todos los caminos. El resultado es... bueno, algunas cosas no son difíciles de calcular. Están parados en la encrucijada.

Aquí termino (gracias a Dios) el primer y más aburrido asunto de este libro: la somera revisión del pensamiento reciente. Después de esto comienzo a esbozar una visión de la vida que tal vez no le interese al lector, pero que, a fin de cuentas, me interesa a mí. Ante mí, mientras cierro esta página, hay una pila de libros modernos que he estado hojeando con ese propósito: una pila de ingenio, una pila de inutilidad. Por el accidente de mi actual desapego, puedo ver el choque inevitable de las filosofías de Schopenhauer y Tolstoy, Nietzsche y Shaw, tan claramente como se vería el choque inevitable de un tren desde un globo aerostático. Todos van camino al vacío del manicomio. Pues la locura puede definirse como el uso de la actividad mental para alcanzar la impotencia mental; y casi la han alcanzado. Quien cree que está hecho de vidrio, piensa para la destrucción del pensamiento; porque el vidrio no puede pensar. Así, quien se empeña en no rechazar nada, se empeña en la destrucción de la voluntad; pues la voluntad no es solo la elección de algo, sino el rechazo de casi todo.

Y mientras doy vueltas y revuelvo los libros modernos, ingeniosos, maravillosos, fatigosos e inútiles, el título de uno de ellos atrae clavada mi mirada. Se llama Jeanne d’Arc, de Anatole France. Solo le he echado un vistazo, pero un vistazo bastó para recordarme la Vie de Jésus de Renan. Tiene el mismo extraño método del escéptico reverente. Desacredita las historias sobrenaturales que tienen algún fundamento simplemente contando historias naturales que no tienen fundamento alguno. Puesto que no podemos creer en lo que hizo un santo, debemos fingir que sabemos exactamente lo que sintió. Pero no menciono ninguno de los dos libros para criticarlo, sino porque la combinación accidental de los nombres evocó dos imponentes imágenes de sensatez que redujeron a cenizas todos los libros ante mí.

Juana de Arco no estaba estancada en la encrucijada, ni rechazando todos los caminos como Tolstói, ni aceptándolos todos como Nietzsche. Ella eligió un camino y lo recorrió como un rayo.

Sin embargo, Juana, al ponerme a pensar en ella, tenía en su interior todo lo que había de verdadero en Tolstói o en Nietzsche, todo lo que era incluso tolerable en cualquiera de ellos.

Pensé en todo lo que hay de noble en Tolstói, el placer por las cosas sencillas, especialmente por la sencilla compasión, las realidades de la tierra, la reverencia por los pobres, la dignidad de la espalda encorvada. Juana de Arco tenía todo eso y con este gran añadido: que ella soportaba la pobreza además de admirarla, mientras que Tolstói es solo un típico aristócrata que intenta descubrir su secreto.

Y luego pensé en todo lo que hay de valiente, orgulloso y patético en el pobre Nietzsche, y en su motín contra la vacuidad y la timidez de nuestro tiempo. Pensé en su clamor por el equilibrio estático del peligro, en su hambre por la estampida de los grandes caballos, en su llamada a las armas. Bien, Juana de Arco tenía todo eso, y de nuevo con esta diferencia: que ella no alababa la lucha, sino que luchaba. Sabemos que no le temía a un ejército, mientras que Nietzsche, que sepamos, le temía a una vaca.

• Tolstói solo alababa al campesino; ella era la campesina.
• Nietzsche solo alababa al guerrero; ella era la guerrera.

Superó a ambos en sus propios ideales antagónicos; era más gentil que el uno, más violenta que el otro. Y, sin embargo, era una persona perfectamente práctica que hizo algo, mientras que ellos son especuladores salvajes que no hacen nada.

Era imposible que no cruzara por mi mente el pensamiento de que ella y su fe poseían tal vez algún secreto de unidad moral y utilidad que se ha perdido.

Y con ese pensamiento vino otro más amplio, y la colosal figura de su Maestro también había cruzado el teatro de mis pensamientos.

La misma dificultad moderna que oscurecía la materia de Anatole France oscurecía también la de Ernest Renan. Renan también separó la piedad de su héroe de su combatividad. Renan llegó incluso a presentar la justa cólera en Jerusalén como una mera crisis nerviosa tras las expectativas idílicas de Galilea.

¡Como si hubiera alguna contradicción entre sentir amor por la humanidad y sentir odio por la inhumanidad!

• Los altruistas, con voces tenues y débiles, denuncian a Cristo como a un egoísta.
• Los egoístas (con voces aún más tenues y débiles) lo denuncian como a un altruista.

En nuestra atmósfera actual, tales objeciones son bastante comprensibles. El amor de un héroe es más terrible que el odio de un tirano. El odio de un héroe es más generoso que el amor de un filántropo.

Existe una salud mental colosal y heroica de la cual los modernos solo pueden recoger los fragmentos. Hay un gigante del que solo vemos deambular los brazos y las piernas amputados. Han desgarrado el alma de Cristo en ridículas tiras, etiquetadas como egoísmo y altruismo, y se sienten igualmente desconcertados por Su insana magnificencia y Su insana mansedumbre. Se han repartido Sus vestidos entre ellos, y se han echado suertes sobre Su túnica; a pesar de que la túnica era sin costura, tejida de arriba abajo desde el principio.