El alma enferma

En nuestra última reunión consideramos el temperamento de mentalidad sana, aquel temperamento que posee una incapacidad constitucional para el sufrimiento prolongado, y en el cual la tendencia a ver las cosas con optimismo es como el agua de cristalización en la que se fija el carácter del individuo.

Vimos cómo este temperamento puede convertirse en la base de un tipo peculiar de religión, una religión en la que el bien, incluso el bien de la vida de este mundo, se considera lo esencial a lo que un ser racional debe atender.

Esta religión le ordena saldar sus cuentas con los aspectos más malignos del universo negándose sistemáticamente a tomarlos a pecho o a darles importancia, ignorándolos en sus cálculos reflexivos, o incluso, en ocasiones, negando rotundamente que existan.

El mal es una enfermedad; y la preocupación por la enfermedad es en sí misma una forma adicional de enfermedad, que no hace más que sumarse al mal original. Incluso el arrepentimiento y el remoluestro, afectos que se presentan con el disfraz de ministros del bien, pueden no ser más que impulsos enfermizos y debilitantes. El mejor arrepentimiento es levantarse y actuar en pro de la rectitud, olvidando que alguna vez se tuvo relación con el pecado.

La filosofía de Spinoza tiene este tipo de mentalidad sana entretejida en su propio corazón, y este ha sido uno de los secretos de su fascinación. Aquel a quien la Razón guía, según Spinoza, es guiado por completo mediante el influjo del bien en su mente. El conocimiento del mal es un conocimiento «inadecuado», apto solo para mentes serviles. De modo que Spinoza condena categóricamente el arrepentimiento. Cuando los hombres cometen errores, dice—

“Uno podría quizá esperar que los remordimientos de conciencia y el arrepentimiento ayudasen a encauzarlos por el buen camino, y podría por consiguiente concluir (como todo el mundo concluye) que estos afectos son cosas buenas. Sin embargo, cuando examinamos el asunto de cerca, descubrimos que no solo no son buenos, sino que por el contrario son pasiones perniciosas y malas. Pues es evidente que siempre podemos arreglarnos mejor mediante la razón y el amor a la verdad que mediante la zozobra de la conciencia y el remordimiento. Nocivos son estos y malos, en la medida en que forman una clase particular de tristeza; y las desventajas de la tristeza —continúa— ya las he demostrado, y he mostrado que debemos esforzarnos por mantenerla alejada de nuestra vida. Del mismo modo deberíamos esforzarnos, puesto que la inquietud de conciencia y el remordimiento son de esta índole, por huir y evitar estos estados de ánimo”.

Dentro del cuerpo cristiano, para el cual el arrepentimiento de los pecados ha sido desde el principio el acto religioso fundamental, la actitud de ánimo sano siempre se ha presentado con su interpretación más benévola.

El arrepentimiento, según tales cristianos de ánimo sano, significa alejarse del pecado, no lamentarse ni retorcerse por haberlo cometido.

La práctica católica de la confesión y la absolución es, en uno de sus aspectos, poco más que un método sistemático para mantener arriba el ánimo sano. Mediante ella, las cuentas de un hombre con el mal se saldan y auditan periódicamente, de modo que pueda empezar una página limpia sin deudas viejas inscritas. Cualquier católico nos dirá cuán limpio, fresco y libre se siente tras la operación de purga.

Martín Lutero no pertenecía en absoluto al tipo de ánimo sano en el sentido radical en que lo hemos analizado, y repudió la absolución sacerdotal del pecado. Sin embargo, en esta cuestión del arrepentimiento tenía algunas ideas muy propias de un ánimo sano, debidas principalmente a la grandeza de su concepción de Dios.

«Cuando era monje —dice—, creía que estaba completamente perdido si en algún momento sentía la concupiscencia de la carne: es decir, si sentía cualquier movimiento malo, deseo carnal, ira, odio o envidia hacia algún hermano. Intenté de muchas maneras aquietar mi conciencia, pero no lo lograba; pues la concupiscencia y el deseo de mi carne regresaban siempre, de modo que no podía descansar, sino que me atormentaban continuamente estos pensamientos: "Este o aquel pecado has cometido; estás infectado de envidia, de impaciencia y de otros pecados semejantes; por tanto, en vano has entrado en esta santa orden, y todas tus buenas obras son inútiles".

Pero si entonces hubiera comprendido correctamente estas palabras de Pablo: "La carne tiene deseos contrarios al Espíritu, y el Espíritu contra la carne; y estos dos se oponen entre sí, para que no hagáis lo que quisiereis", no me habría atormentado tan miserablemente, sino que habría pensado y me habría dicho a mí mismo, como hago ahora comúnmente: "Martín, no estarás completamente libre de pecado, porque tienes carne; por tanto, sentirás su batalla".

Recuerdo que Staupitz solía decir: "Le he prometido a Dios más de mil veces que sería un hombre mejor, pero nunca cumplí lo que prometí. En adelante no haré más promesas semejantes, pues ahora he aprendido por experiencia que no soy capaz de cumpliras. Por tanto, a menos que Dios me sea favorable y misericordioso por amor a Cristo, no podré, con todos mis votos y todas mis buenas obras, estar ante su presencia".

Esta (la de Staupitz) no solo era una verdadera, sino también una piadosa y santa desesperación; y esto deben confesarlo todos, tanto con la boca como con el corazón, los que han de ser salvos. Porque los piadosos no confían en su propia justicia. Miran a Cristo, su reconciliador, que dio su vida por sus pecados. Además, saben que el remanente de pecado que hay en su carne no se les toma en cuenta, sino que les es perdonado gratuitamente. No obstante, entre tanto luchan en espíritu contra la carne, para no cumplir los deseos de ella; y aunque sienten que la carne se enfurece y se rebela, y que ellos mismos caen a veces en pecado por causa de la flaqueza, sin embargo, no se desaniman, ni piensan por ello que su estado y modo de vida, y las obras que se hacen conforme a su vocación, desagradan a Dios; antes bien, se levantan a sí mismos mediante la fe».

Una de las herejías por las que los jesuitas condenaron tan abominablemente a aquel genio espiritual, Molinos, el fundador del quietismo, fue su opinión sanamente equilibrada sobre el arrepentimiento:⁠—

“Cuando cayeres en una falta, sea cual fuere la materia, no te turbes ni te aflijas por ello. Pues son efectos de nuestra frágil Naturaleza, manchada por el Pecado Original. El enemigo común te hará creer, tan pronto como caigas en cualquier falta, que andas en el error y que por tanto estás fuera de Dios y de su favor, y con esto pretendería hacerte desconfiar de la divina Gracia, hablándote de tu miseria y haciendo de ella un gigante; y metiéndote en la cabeza que todos los días tu alma empeora en lugar de mejorar, mientras repite tan a menudo estas debilidades. Oh, alma bendita, abre los ojos; y cierra la puerta a estas sugestiones diabólicas, reconociendo tu miseria y confiando en la misericordia divina. ¿No sería un verdadero necio el que, corriendo en un torneo con otros, y cayendo en lo mejor de la carrera, se quedara llorando en el suelo y afligiéndose con discursos sobre su caída? Hombre (le dirían), no pierdas el tiempo, levántate y emprende de nuevo el camino, pues aquel que se levanta de nuevo rápidamente y continúa su carrera es como si nunca hubiera caído. Si te ves caído una y mil veces, debes hacer uso del remedio que te he dado, es decir, una confianza amorosa en la misericordia divina. Estas son las armas con las que debes luchar y vencer la cobardía y los vanos pensamientos. Este es el medio que debes usar⁠—para no perder el tiempo, no turbarte y no cosechar ningún bien.”

Ahora, en contraste con opiniones tan saludables como estas, si las consideramos como una forma de minimizar deliberadamente el mal, se alza una opinión radicalmente opuesta, una forma de maximizar el mal, si se me permite llamarla así, basada en la convicción de que los aspectos malignos de nuestra vida son de su esencia misma, y de que el significado del mundo se nos revela con mayor intensidad cuando más los tenemos en cuenta.

Tenemos ahora que abordar esta manera más mórbida de ver la situación. Pero como cerré nuestra última sesión con una reflexión filosófica general sobre la manera saludable de tomarse la vida, quisiera en este punto hacer otra reflexión filosófica sobre ella antes de pasar a esa tarea más pesada.

Me disculparán por esta breve demora.

Si admitimos que el mal es una parte esencial de nuestro ser y la clave para la interpretación de nuestra vida, nos cargamos con una dificultad que siempre ha resultado pesada en las filosofías de la religión.

El teísmo, siempre que se ha erigido en filosofía sistemática del universo, ha mostrado reticencia a permitir que Dios sea algo menos que el Todo en Todos. En otras palabras, el teísmo filosófico siempre ha mostrado una tendencia a volverse panteísta y monista, y a considerar el mundo como una unidad de hecho absoluto; y esto ha estado en desacuerdo con el teísmo popular o práctico, el cual siempre se ha mostrado más o menos francamente pluralista, por no decir politeísta, y se ha mostrado perfectamente satisfecho con un universo compuesto de muchos principios originales, siempre y cuando se nos permita creer que el principio divino sigue siendo supremo y que los demás son subordinados.

En este último caso, Dios no es necesariamente responsable de la existencia del mal; solo sería responsable si este no terminara por ser vencido. Pero en la perspectiva monista o panteísta, el mal, como todo lo demás, debe tener su fundamento en Dios; y la dificultad estriba en ver cómo esto puede ser posible si Dios es absolutamente bueno. Esta dificultad se nos presenta en toda forma de filosofía en la que el mundo se nos muestra como una unidad de hecho sin fisuras. Tal unidad es un Individuo, y en ella las partes peores han de ser tan esenciales como las mejores, han de ser tan necesarias para hacer que el individuo sea lo que es; puesto que si una parte cualquiera de un individuo llegara a desvanecerse o alterarse, este dejaría de ser por completo ese individuo.

La filosofía del idealismo absoluto, representada con tanta fuerza tanto en Escocia como en América hoy en día, tiene que lidiar con esta dificultad tanto como el teísmo escolástico luchó en su tiempo; y aunque sería prematuro decir que no hay salida especulativa alguna al enigma, es perfectamente justo decir que no hay una salida clara o fácil, y que la única escapatoria obvia a la paradoja aquí es romper por completo con el supuesto monístico y permitir que el mundo haya existido desde su origen en forma pluralista, como un agregado o colección de cosas y principios superiores e inferiores, más que como un hecho absolutamente unitario.

Pues entonces el mal no necesitaría ser esencial; podría ser, y puede haber sido siempre, una porción independiente que no tuviera un derecho racional o absoluto a convivir con el resto, y de la cual podríamos concebiblemente esperar vernos librados al fin.

Ahora bien, el evangelio de la actitud mental sana, tal como lo hemos descrito, emite su voto decididamente por esta visión pluralista.

Mientras que el filósofo monista se encuentra más o menos obligado a decir, como dijo Hegel, que todo lo actual es racional, y que el mal, como un elemento dialécticamente requerido, debe ser confinado, retenido, consagrado y se le debe asignar una función en el sistema final de la verdad, la actitud mental sana se niega a decir nada por el estilo.

El mal, afirma, es enfáticamente irracional, y no debe ser confinado, ni preservado, ni consagrado en ningún sistema final de verdad. Es una pura abominación ante el Señor, una irrealidad ajena, un elemento de desecho, que debe ser descartado y negado, y hasta el recuerdo del mismo, de ser posible, borrado y olvidado.

El ideal, lejos de ser coextensivo con toda la realidad actual, es un mero extracto de lo actual, caracterizado por su liberación de todo contacto con esta materia enferma, inferior y excrementicia.

Aquí se nos presenta de manera clara y directa la interesante noción de que existen elementos en el universo que tal vez no formen un todo racional en conjunción con los otros elementos, y que, desde el punto de vista de cualquier sistema que esos otros elementos conformen, solo pueden considerarse como pura irrelevancia y accidente: tanta «suciedad», por así decirlo, y materia fuera de lugar.

Les pido ahora que no olviden esta noción; pues aunque la mayoría de los filósofos parezcan olvidarla o desdeñarla demasiado como para mencionarla jamás, creo que al final tendremos que admitirla nosotros mismos por contener un elemento de verdad.

El evangelio de la cura mental se nos presenta así una vez más revestido de dignidad e importancia. Hemos visto que es una religión genuina, y no un mero llamado tonto a la imaginación para curar enfermedades; hemos visto que su método de verificación experimental no es muy diferente del método de toda la ciencia; y ahora aquí encontramos a la cura mental como defensora de una concepción perfectamente definida de la estructura metafísica del mundo.

Espero que, en vista de todo esto, no lamenten que haya insistido en llamar su atención sobre ella con tanta extensión.

Despidámonos ahora por un momento de toda esta forma de pensar, y volvámonos hacia aquellas personas que no pueden librarse tan rápidamente del peso de la conciencia del mal, sino que están congénitamente destinadas a sufrir por su presencia.

Así como vimos que en la actitud mental sana hay niveles más superficiales y más profundos —una felicidad semejante a la del mero animal y clases de felicidad más regeneradas—, también existen diferentes niveles en la mente mórbida, y uno es mucho más formidable que el otro.

Hay personas para las cuales el mal significa únicamente una inadaptación a las cosas, una correspondencia errónea de la vida de uno con el entorno. Un mal como este escurable, en principio al menos, en el plano natural, ya que, con solo modificar el yo o las cosas, o ambas cosas a la vez, los dos términos pueden hacerse coincidir, y todo marchar sobre ruedas de nuevo.

Pero hay otros para los cuales el mal no es una mera relación del sujeto con cosas exteriores particulares, sino algo más radical y general, una perversidad o vicio en su naturaleza esencial, que ninguna alteración del entorno, ni ninguna reorganización superficial del yo interior, puede curar, y que requiere un remedio sobrenatural.

En conjunto, las razas latinas se han inclinado más hacia la primera forma de ver el mal, compuesto por males y pecados en plural, eliminables en detalle; mientras que las razas germánicas han tendido más bien a pensar en el Pecado en singular, y con mayúscula, como algo arraigado de forma inerradicable en nuestra subjetividad natural, y que jamás podrá ser eliminado mediante operaciones superficiales y fragmentarias.

Estas comparaciones de razas siempre admiten excepciones, pero indudablemente el tono nórdico en la religión se ha inclinado hacia la persuasión más íntimamente pesimista, y esta manera de sentir, por ser la más extrema, nos resultará con mucho la más instructiva para nuestro estudio.

La psicología reciente ha encontrado gran utilidad para la palabra «umbral» como designación simbólica del punto en el que un estado mental pasa a otro. Así, hablamos del umbral de la conciencia de un hombre en general, para indicar la cantidad de ruido, presión u otro estímulo externo que se necesita para despertar su atención en absoluto. Alguien con un umbral alto dormirá plácidamente a través de una cantidad de estruendo que despertaría inmediatamente a alguien con un umbral bajo. Del mismo modo, cuando uno es sensible a pequeñas diferencias en cualquier orden de sensación, decimos que tiene un «umbral de diferencia» bajo: su mente lo cruza fácilmente hacia la conciencia de las diferencias en cuestión. Y de igual modo podríamos hablar de un «umbral del dolor», un «umbral del miedo», un «umbral de la miseria», y descubrir que es rápidamente sobrepasado por la conciencia de algunos individuos, mientras que en otros se encuentra demasiado alto para que su conciencia lo alcance a menudo. Los optimistas y de mente sana viven habitualmente en el lado soleado de su línea de miseria; los deprimidos y melancólicos viven más allá de ella, en la oscuridad y la aprehensión. Hay hombres que parecen haber comenzado la vida con una botella o dos de champán acreditadas a su favor; mientras que otros parecen haber nacido cerca del umbral del dolor, al cual los irritantes más leves los hacen cruzar fatalmente.

¿No parece como si aquel que viviera más habitualmente de un lado del umbral del dolor necesitara una clase de religión diferente a la de quien vive habitualmente del otro?

Esta cuestión de la relatividad de los diferentes tipos de religión respecto a los diferentes tipos de necesidad surge de manera natural en este punto, y se convertirá en un problema serio antes de que hayamos concluido. Pero antes de enfrentarnos a ella en términos generales, debemos dedicarnos a la desagradable tarea de escuchar lo que las almas enfermas, como podemos llamarlas en contraste con las de mente sana, tienen que decir sobre los secretos de su casa prisión, su propia y peculiar forma de conciencia.

Volvamos entonces resueltamente la espalda a los nacidos una sola vez y a su evangelio optimista de azul celeste; no nos limite a exclamar, a pesar de todas las apariencias: «¡Hurra por el Universo!; Dios está en el Cielo, todo va bien en el mundo». Veamos más bien si la piedad, el dolor, el miedo y el sentimiento de impotencia humana no podrán abrir una perspectiva más profunda y poner en nuestras manos una llave más compleja para el significado de la situación.

Para empezar, ¿cómo pueden cosas tan inseguras como las experiencias exitosas de este mundo proporcionar un fondeadero estable?

Una cadena no es más fuerte que su eslabón más débil y, al fin y al cabo, la vida es una cadena. En la existencia más sana y próspera, ¿cuántos eslabones de enfermedad, peligro y desastre se interponen siempre?

Inesperadamente, desde el fondo de cada fuente de placer, como dijo el viejo poeta, surge algo amargo: un toque de náusea, un apagamiento del deleite, una ráfaga de melancolía, cosas que doblan a muerto; pues por fugaces que sean, traen la sensación de provenir de una región más profunda y a menudo poseen una contundencia espantosa.

El zumbido de la vida cesa ante su roce, tal como la cuerda de un piano deja de sonar cuando el apagador cae sobre ella.

Por supuesto que la música puede comenzar de nuevo;⁠—y otra vez y otra vez⁠—a intervalos. Pero con esto a la conciencia de mentalidad sana le queda un sentido irremediable de precariedad. Es una campana agrietada; respira por indulgencia y por accidente.

Aun si suponemos a un hombre tan rebosante de mentalidad sana como para no haber experimentado jamás en su propia persona ninguno de esos periodos aleccionadores, aun así, si es un ser reflexivo, debe generalizar y clasificar su propia suerte con la de los demás; y, al hacerlo, ha de ver que su salvación es solo un golpe de suerte y no una diferencia esencial. Bien podría haber nacido con un destino totalmente diferente.

¡Y entonces, en verdad, la seguridad hueca! ¿Qué clase de estructura de las cosas es aquella de la que lo mejor que se puede decir es: «¡Gracias a Dios, esta vez me he librado ileso!»? ¿No es su dicha una ficción frágil? ¿No es tu alegría en ella un júbilo muy vulgar, no muy diferente de la risita disimulada de cualquier bribón ante su éxito?

¡Si al menos todo fuera éxito, aun bajo términos como esos! Pero tomemos al hombre más feliz, al más envidiado por el mundo, y en nueve de cada diez casos su conciencia más íntima es de fracaso. O bien sus ideales en la línea de sus logros se sitúan mucho más alto que los logros mismos, o de lo contrario tiene ideales secretos de los cuales el mundo no sabe nada, y respecto a los cuales él mismo sabe interiormente que se queda corto.

Cuando un optimista tan conquistador como Goethe puede expresarse de este modo, ¿cómo habrá de ser con los hombres menos afortunados?

«No diré nada», escribe Goethe en 1824, «en contra del curso de mi existencia. Pero en el fondo no ha sido más que dolor y carga, y puedo afirmar que durante el conjunto de mis 75 años no he tenido cuatro semanas de auténtico bienestar. No es más que el rodar perpetuo de una roca que debe ser vuelta a subir por siempre jamás».

¿Qué hombre en solitario fue jamás en conjunto tan exitoso como Lutero? Sin embargo, cuando hubo envejecido, contempló su vida como si fuera un fracaso absoluto.

“Estoy totalmente cansado de la vida. Ruego que el Señor venga sin demora y me lleve de aquí. Que venga, sobre todo, con su Juicio final: estiraré el cuello, estallará el trueno y estaré en paz”.⁠—

Y teniendo en ese momento un collar de ágatas blancas en la mano, añadió:

«Oh, Dios, concédeme que llegue sin demora. Gustosamente me comería este collar hoy, por el Juicio que ha de venir mañana».⁠—

La electora viuda, un día que Lutero comía con ella, le dijo:

“Doctor, ojalá viva usted cuarenta años más.”

“Señora —respondió él—, antes que vivir cuarenta años más, renunciaría a mi oportunidad de ir al Paraíso.”

¡Fracaso, pues, fracaso! Así nos marca el mundo a cada paso. Lo sembramos con nuestros errores, nuestras fechorías, nuestras oportunidades perdidas, con todos los monumentos a nuestra ineptitud para nuestra vocación. ¡Y con qué condena tan rotunda nos borra entonces!

Ninguna multa fácil, ninguna mera disculpa o expiación formal satisfará las exigencias del mundo, sino que cada libra de carne exigida está empapada de toda su sangre.

Las formas más sutiles de sufrimiento conocidas por el hombre están relacionadas con las humillaciones venenosas inherentes a estos resultados.

Y son experiencias humanas fundamentales. Un proceso tan omnipresente y perpetuo es evidentemente una parte integral de la vida.

“Hay en verdad un elemento en el destino humano”, escribe Robert Louis Stevenson, “que ni la misma ceguera puede refutar. Haya de ser lo que fuere aquello para lo que fuimos creados, no estamos destinados a tener éxito; el fracaso es el sino asignado”.

Y estando nuestra naturaleza así arraigada en el fracaso, ¿cabe extrañarse de que los teólogos lo hayan considerado esencial, y hayan pensado que solo a través de la experiencia personal de la humillación que este engendra se alcanza el sentido más profundo de la importancia de la vida?

Pero esta es solo la primera etapa de la enfermedad del mundo. Hágase la sensibilidad del ser humano un poco mayor, llévesele un poco más allá del umbral de la miseria, y la buena calidad de los momentos de éxito en sí mismos, cuando se producen, se arruina y corrompe. Todos los bienes naturales perecen. Las riquezas vuelan; la fama es un soplo; el amor es un engaño; la juventud, la salud y el placer se desvanecen. ¿Pueden ser los bienes reales que nuestras almas exigen aquellas cosas cuyo fin es siempre el polvo y la desilusión? Detrás de todo está el gran espectro de la muerte universal, la negrura que todo lo abarca:⁠—

“¿Qué provecho tiene el hombre de todo su trabajo con que se afana debajo del sol? Miré yo todas mis obras que habían hecho mis manos, y he aquí, todo era vanidad y aflicción de espíritu. Porque lo que sucede a los hijos de los hombres, y las bestias, un mismo suceso es: como muere el uno, así muere la otra; una misma respiración tienen todos; ni tiene más el hombre que la bestia; porque todo es vanidad. Todo va a un mismo lugar; todo es hecho del polvo, y todo volverá al polvo.⁠ ⁠… Los muertos nada saben, ni tienen más paga; porque su memoria es puesta en olvido. También su amor y su odio y su envidia fenecieron ya; ni tienen más parte jamás en todo lo que se hace debajo del sol.⁠ ⁠… Suave ciertamente es la luz, y deleitoso es a los ojos ver el sol: mas si el hombre viviere muchos años, y en todos ellos se gozare, acuérdese de los días de las tinieblas, porque serán muchos.”

En resumen, la vida y su negación están inextricablemente unidas a golpes. Pero si la vida es buena, su negación debe de ser mala. Sin embargo, ambos son hechos igualmente esenciales de la existencia; y toda felicidad natural parece así infectada de contradicción. El hálito del sepulcro la envuelve.

Para una mente atenta a este estado de cosas y sujeta con razón al frío destructor de la alegría que semejante contemplación engendra, el único alivio que la salud mental puede brindar es diciendo: «¡Pamplinas y tonterías, sal al aire libre!» o «¡Ánimo, viejo amigo, pronto estarás bien, con solo dejar a un lado tu morbosidad!». Pero, hablando muy en serio, ¿puede tratarse semejante charla animal y vacua como una respuesta racional? Atribuir valor religioso a la mera complacencia despreocupada ante la breve oportunidad que uno tiene de disfrutar de un bien natural no es más que la consagración misma del olvido y la superficialidad. Nuestros problemas son, en verdad, demasiado profundos para ese remedio. El hecho de que podamos morir, de que podamos enfermar en absoluto, es lo que nos desconcierta; el hecho de que ahora vivamos por un momento y gocemos de salud es irrelevante para ese desconcierto. Necesitamos una vida que no esté correlacionada con la muerte, una salud que no sea vulnerable a la enfermedad, una clase de bien que no perezca, un bien, de hecho, que vuele más allá de los Bienes de la naturaleza.

Todo depende de cuán sensible pueda volverse el alma a las discordias.

«El problema conmigo es que creo demasiado en la felicidad y la bondad comunes —dijo un amigo mío cuya conciencia era de esta índole—, y nada puede consolarme por su fugacidad. Me aterra y desconcierta que sea posible».

Y así nos ocurre a la mayoría: un poco de enfriamiento en la excitabilidad y el instinto animales, una pequeña pérdida de resistencia animal, una pizca de debilidad irritable y el descenso del umbral del dolor harán que el gusano en el núcleo de todos nuestros manantiales habituales de deleite quede a la vista y nos conviertan en metafóricos melancólicos. El orgullo de la vida y la gloria del mundo se marchitarán.

Después de todo, no es más que la eterna disputa entre la ardentía de la juventud y la canosa ancianidad. La vejez tiene la última palabra: la visión puramente naturalista de la vida, por muy entusiásticamente que comience, está destinada a terminar en tristeza.

Esta tristeza yace en el corazón de todo sistema filosófico meramente positivista, agnóstico o naturalista.

Que el optimismo sanguíneo haga lo mejor que pueda con su extraña facultad de vivir el momento y de ignorar y olvidar, aun así el trasfondo del mal está realmente ahí para ser pensado, y la calavera se asomará sonriente al banquete.

En la vida práctica del individuo, sabemos cómo toda su melancolía o su júbilo ante cualquier hecho presente depende de los planes y esperanzas más remotos con los que se relaciona. Su significado y su marco le otorgan la mayor parte de su valor. Que se sepa que no conduce a nada, y por muy agradable que sea en su inmediatez, su brillo y su dorado se desvanecen.

El anciano, enfermo de una insidiosa dolencia interna, puede reír y apurar su vino al principio tan bien como siempre, pero ahora conoce su destino, pues los médicos se lo han revelado; y ese conocimiento le quita la satisfacción a todas esas funciones. Son compañeras de la muerte y el gusano es su hermano, y se convierten en una completa inanidad.

El brillo de la hora presente siempre se toma prestado del trasfondo de posibilidades con el que marcha.

Que nuestras experiencias comunes queden envueltas en un orden moral eterno; que nuestro sufrimiento tenga un significado inmortal; que el cielo sonría a la tierra y las divinidades hagan sus visitas; que la fe y la esperanza sean la atmósfera que el hombre respira; y sus días transcurrirán con entusiasmo; se agitarán con perspectivas, vibrarán con valores más remotos.

Colocad a su alrededor, por el contrario, el frío coagulado, la penumbra y la ausencia de todo significado permanente que para el naturalismo puro y el evolucionismo de la ciencia popular de nuestro tiempo son lo único visible en última instancia, y la emoción se detiene de golpe, o se convierte más bien en un temblor ansioso.

Para el naturalismo, nutrido por recientes especulaciones cosmológicas, la humanidad se encuentra en una situación similar a la de un grupo de personas que vive en un lago congelado, rodeado de acantilados sin posibilidad de escape, sabiendo sin embargo que poco a poco el hielo se está derritiendo y se acerca el día inevitable en que la última capa de este desaparecerá, y ahogarse ignominiosamente será el destino de la criatura humana.

Cuanto más alegre sea el patinaje, más cálido y chispeante el sol de día, y más rojas las hogueras de noche, más punzante será la tristeza con la que uno debe asimilar el significado de la situación en su conjunto.

Los antiguos griegos se nos presentan continuamente en las obras literarias como modelos de la alegría de mente sana que la religión de la naturaleza puede engendrar. Hubo, en verdad, mucha alegría entre los griegos; el flujo de entusiasmo de Homero por la mayoría de las cosas sobre las que brilla el sol es constante. Pero incluso en Homero los pasajes reflexivos son desoladores, y en el momento en que los griegos se volvieron sistemáticamente pensativos y pensaron en las últimas instancias, se convirtieron en pesimistas empedernidos. La envidia de los dioses, la némesis que sigue a la demasiada felicidad, la muerte que todo lo abarca, la oscura opacidad del destino, la crueldad última e ininteligible, eran el fondo fijo de su imaginación. La hermosa alegría de su politeísmo no es más que una ficción poética moderna. No conocieron alegrías comparables en calidad de preciosura a aquellas que, como veremos en breve, los brahmanes, budistas, cristianos, mahometanos, personas de segundo nacimiento cuya religión no es naturalista, obtienen de sus respectivas creencias de misticismo y renuncia.

La insensibilidad estoica y la resignación epicúrea fueron el avance más lejano que la mente griega hizo en esa dirección.

El epicúreo dijo: “No busques la felicidad, sino más bien escapar de la infelicidad; la felicidad intensa siempre está ligada al dolor; abraza, por tanto, la orilla segura, y no tientes éxtasis más profundos. Evita la desilusión esperando poco y apuntando bajo; y, sobre todo, no te aflijas”.

El estoico dijo: “El único bien genuino que la vida puede otorgarle al hombre es la libre posesión de su propia alma; todos los demás bienes son mentiras”.

Cada una de estas filosofías es, en su medida, una filosofía de desesperación ante los dones de la naturaleza.

El confiable abandono de uno mismo a los placeres que se ofrecen libremente ha desaparecido por completo tanto del epicúreo como del estoico; y lo que cada uno propone es una vía de rescate del estado mental de cenizas y polvo resultante.

• El epicúreo aún espera resultados de la economía de la indulgencia y la amortiguación del deseo.
• El estoico no espera ningún resultado y renuncia por completo al bien natural.

Hay dignidad en ambas formas de resignación.

Representan distintas etapas en el proceso de desintoxicación por el que la primitiva embriaguez del hombre por la felicidad sensorial ha de pasar sin falta.

• En la una la sangre caliente se ha enfriado,
• en la otra se ha vuelto del todo helada;

y aunque he hablado de ellas en pretérito, como si fueran meramente históricas, el estoicismo y el epicureísmo seguirán siendo probablemente para todos los tiempos actitudes típicas, que marcan una cierta etapa definida lograda en la evolución del alma hastiada del mundo.

Marcan la conclusión de lo que llamamos el periodo de los nacidos una sola vez, y representan los vuelos más altos de lo que la religión de los nacidos dos veces llamaría el hombre puramente natural —el epicureísmo, que solo por gran cortesía puede llamarse religión, mostrando su refinamiento, y el estoicismo exhibiendo su voluntad moral—. Dejan al mundo en la forma de una contradicción irreconciliada, y no buscan una unidad superior. Comparadas con los éxtasis complejos que el cristiano sobrenaturalmente regenerado puede disfrutar, o en los que el panteísta oriental puede deleitarse, sus recetas para la ecuanimidad son recursos que parecen casi rudos en su simplicidad.

Obsérvese, sin embargo, que aún no pretendo juzgar definitivamente ninguna de estas actitudes. Solo estoy describiendo su variedad.

El camino más seguro hacia las clases arrebatadas de felicidad de las que informan los nacidos dos veces ha sido, de hecho, históricamente, un pesimismo más radical que cualquier otro que hayamos considerado hasta ahora.

Hemos visto cómo el brillo y el encanto pueden desgastarse de los bienes de la naturaleza. Pero existe un grado de infelicidad tan grande que los bienes de la naturaleza pueden olvidarse por completo, y todo sentimiento de su existencia desaparecer del campo mental.

Para que se llegue a este extremo de pesimismo, se necesita algo más que la observación de la vida y la reflexión sobre la muerte.

El individuo debe convertirse en su propia persona en presa de una melancolía patológica.

Así como el entusiasta de mente sana logra ignorar la existencia misma del mal, el sujeto melancólico se ve obligado, a pesar suyo, a ignorar la de todo bien posible: para él este ya no puede tener la menor realidad.

Tal sensibilidad y vulnerabilidad al dolor mental es un hecho raro cuando la constitución nerviosa es enteramente normal; rara vez se encuentra en un sujeto sano, incluso cuando es víctima de las más atroces crueldades de la fortuna exterior.

Notamos así aquí la constitución neurótica, de la que tanto hablé en mi primera conferencia, haciendo su entrada activa en nuestra escena y destinada a desempeñar un papel en mucho de lo que sigue.

Como estas experiencias de melancolía son en primera instancia absolutamente privadas e individuales, ahora puedo valerme de documentos personales.

Dolorosos de escuchar serán en verdad, y hay casi una indecencia en manejarlos en público.

Sin embargo, se encuentran justo en medio de nuestro camino; y si hemos de abordar la psicología de la religión de manera verdaderamente seria, debemos estar dispuestos a olvidar las conveniencias y a sumergirnos por debajo de la superficie conversacional oficial, lisa y mentirosa.

Se pueden distinguir muchas clases de depresión patológica. A veces se trata de una mera alegría pasiva, desolación y tristeza, desánimo, abatimiento, falta de gusto, entusiasmo y vitalidad. El profesor Ribot ha propuesto el nombre de anhedonia para designar esta afección.

«El estado de anhedonia, si se me permite acuñar una nueva palabra para emparejarla con analgesia», escribe, «ha sido muy poco estudiado, pero existe. Una joven fue afectada por una enfermedad hepática que alteró su constitución durante algún tiempo. Ya no sentía ningún afecto por su padre y su madre. Habría jugado con su muñeca, pero le era imposible encontrar el menor placer en el acto. Las mismas cosas que antes la hacían reír convulsivamente dejaron por completo de interesarle. Esquirol observó el caso de un magistrado muy inteligente que también era presa de una enfermedad hepática. Toda emoción parecía muerta en su interior. No manifestaba ni perversión ni violencia, sino una ausencia completa de reacción emocional. Si iba al teatro, lo cual hacía por hábito, no encontraba placer alguno allí. El pensamiento de su casa, de su hogar, de su esposa y de sus hijos ausentes le conmovía tan poco, decía, como un teorema de Euclides».

El mareo prolongado producirá en la mayoría de las personas una condición temporal de anhedonia. Todo bien, terrestre o celestial, se imagina solo para ser rechazado con disgusto.

Una condición temporal de este tipo, relacionada con la evolución religiosa de un carácter singularmente elevado, tanto intelectual como moral, está bien descrita por el filósofo católico, el padre Gratry, en sus recuerdos autobiográficos. A consecuencia del aislamiento mental y del estudio excesivo en la Escuela Politécnica, el joven Gratry cayó en un estado de agotamiento nervioso con síntomas que describe así:⁠—

“Tenía un terror tan generalizado que me despertaba por la noche con un sobresaltos, pensando que el Panteón se le venía encima a la Escuela Politécnica, o que la escuela estaba en llamas, o que el Sena se estaba metiendo en las catacumbas y que París estaba siendo tragado. Y cuando estas impresiones pasaban, durante todo el día sin tregua sufría una desolación incurable e intolerable, al borde de la desesperación. ¡Me creía, de hecho, rechazado por Dios, perdido, condenado! Sentía algo parecido al sufrimiento del infierno. Antes de eso, ni siquiera había pensado en el infierno. Mi mente nunca se había orientado en esa dirección. Ni los discursos ni las reflexiones me habían impresionado de esa manera. No tomaba en cuenta el infierno. Ahora, y de golpe, sufría en cierta medida lo que allí se sufre.

“Pero lo que tal vez era aún más espantoso es que se me había arrebatado toda idea del cielo: ya no podía concebir nada por el estilo. El cielo no me parecía digno de ser alcanzado. Era como un vacío; un elíseo mitológico, una morada de sombras menos real que la tierra. No podía concebir ningún gozo, ningún placer en habitarlo. Felicidad, alegría, luz, afecto, amor: todas estas palabras carecían ya de sentido. Sin duda aún habría podido hablar de todas estas cosas, pero me había vuelto incapaz de sentir nada en ellas, de comprender nada acerca de ellas, de esperar nada de ellas o de creer que existían. ¡Ahí residía mi gran e inconsolable dolor! Ya no percibía ni concebía la existencia de la felicidad o la perfección. Un cielo abstracto sobre una roca desnuda. Tal era mi morada actual por la eternidad”.

Hasta ahí la melancolía en el sentido de incapacidad para el sentimiento gozoso.

Una forma mucho peor de ella es la angustia positiva y activa, una especie de neuralgia psíquica totalmente desconocida para la vida sana.

Tal angustia puede revestir diversos caracteres, teniendo a veces más la cualidad de repugnancia; a veces la de irritación y exasperación; o de nuevo la de desconfianza en uno mismo y desesperación de uno mismo; o la de sospecha, ansiedad, trepidación, miedo.

El paciente puede rebelarse o someterse; puede acusarse a sí mismo, o acusar a poderes externos; y puede o no estar atormentado por el misterio teórico de por qué tiene que sufrir de ese modo.

La mayoría de los casos son casos mixtos, y no debemos tratar nuestras clasificaciones con demasiado respeto.

Por otra parte, es solo una proporción relativamente pequeña de casos la que se conecta en absoluto con la esfera religiosa de la experiencia.

Los casos exasperados, por ejemplo, por regla general no lo hacen.

Cito ahora literalmente del primer caso de melancolía que cae en mis manos. Es una carta de un paciente en un asilo francés.

“Sufro demasiado en este hospital, tanto física como moralmente. Aparte de las quemaduras y el insomnio (pues ya no duermo desde que estoy encerrado aquí, y el poco descanso que consigo se ve interrumpido por malos sueños, y me despierto de golpe con pesadillas, visiones espantosas, relámpagos, truenos y lo demás), el miedo, el miedo atroz, me abruma, me retiene sin tregua, nunca me deja ir.

¡Dónde está la justicia en todo esto! ¿Qué he hecho yo para merecer este exceso de severidad? ¿Bajo qué forma me aplastará este miedo? ¡Qué no le deberíais a cualquiera que me librara de la vida!

Comer, beber, desvelarme toda la noche, sufrir sin interrupción⁠: ¡tal es la hermosa herencia que he recibido de mi madre! Lo que no logro comprender es este abuso de poder. Hay límites para todo, hay un término medio. Pero Dios no conoce ni el término medio ni los límites. Digo Dios, ¿pero por qué? Todo lo que he conocido hasta ahora ha sido el diablo. Después de todo, le temo a Dios tanto como al diablo, así que me dejo llevar, sin pensar en otra cosa que en el suicidio, pero sin valor ni medios aquí para ejecutar el acto.

Al leer esto, se os demostrará fácilmente mi locura. El estilo y las ideas son bastante incoherentes⁠, yo mismo lo veo. Pero no puedo evitar estar loco o ser un idiota; y, tal como están las cosas, ¿a quién debería pedir piedad? Estoy indefenso contra el enemigo invisible que está apretando sus anillos a mi alrededor. No estaría mejor armado contra él ni aunque lo viera, o lo hubiera visto. ¡Oh, si al menos me matara, que se lo lleve el diablo! ¡La muerte, la muerte, de una vez por todas!

Pero me detengo. Os he desvariado bastante. Digo desvariado, pues no puedo escribir de otro modo, al no haberme quedado ni cerebro ni pensamientos. ¡Oh Dios! ¡Qué desgracia haber nacido! Nacido como un hongo, sin duda entre una tarde y una mañana; y cuán cierto y en lo cierto estaba cuando en nuestro año de filosofía en el colegio rumiaba la amargura con los pesimistas. Sí, en verdad, hay más dolor en la vida que alegría⁠: es una larga agonía hasta la tumba. ¡Pensad qué alegre me pone recordar que esta horrible miseria mía, unida a este miedo inefable, puede durar cincuenta, cien, ¡quién sabe cuántos años más!ˮ

Esta carta muestra dos cosas.

• Primero, se ve cómo toda la conciencia del pobre hombre está tan ahogada por el sentimiento del mal que la noción de que haya algo de buen en el mundo se pierde por completo para él. Su atención la excluye, no puede admitirla: el sol ha abandonado su cielo.
• Y segundo, se ve cómo el temperamento quejumbroso de su miseria impide que su mente tome una dirección religiosa.

El carácter quejumbroso de la mente tiende de hecho más bien hacia la irreligión; y no ha desempeñado, hasta donde sé, papel alguno en la construcción de los sistemas religiosos.

La melancolía religiosa debe presentarse en un tono más tierno. Tolstói nos ha dejado, en su libro titulado Mi confesión, un relato maravilloso del ataque de melancolía que lo condujo a sus propias conclusiones religiosas. Estas últimas son peculiares en algunos aspectos; pero la melancolía presenta dos características que la convierten en un documento típico para nuestro propósito actual. Primero, es un caso bien marcado de anhedonia, de pérdida pasiva de apetito por todos los valores de la vida; y segundo, muestra cómo el aspecto alterado y extraño que el mundo adquirió como consecuencia de esto estimuló el intelecto de Tolstói hacia un cuestionamiento roedor y agobiante, y un esfuerzo en busca de alivio filosófico. Pienso citar a Tolstói con cierta extensión; pero antes de hacerlo, haré un comentario general sobre cada uno de estos dos puntos.

Primero sobre nuestros juicios espirituales y el sentido del valor en general.

Es bien sabido que los hechos son compatibles con comentarios emocionales opuestos, ya que un mismo hecho inspirará sentimientos totalmente diferentes en personas distintas, y en momentos diferentes en una misma persona; y no existe conexión deducible racionalmente entre ningún hecho exterior y los sentimientos que pueda llegar a provocar.

Estos tienen su origen en una esfera de existencia completamente distinta, en la región animal y espiritual del ser del sujeto.

Concebíos, si es posible, de repente despojados de toda la emoción con que vuestro mundo os inspira ahora, e intentad imaginarlo tal como existe, puramente en sí mismo, sin vuestro comentario favorable o desfavorable, esperanzado o aprensivo.

Os será casi imposible realizar semejante condición de negatividad y muerte. Ninguna porción del universo tendría entonces importancia por encima de otra; y el conjunto de sus cosas y la serie de sus acontecimientos carecerían de significado, carácter, expresión o perspectiva.

Todo lo de valor, interés o significado de lo que nuestros respectivos mundos puedan parecer dotados son, por tanto, puros obsequios de la mente del espectador.

La pasión del amor es el ejemplo más familiar y extremo de este hecho. Si llega, llega; si no llega, ningún proceso de razonamiento puede forzarla.

Sin embargo, transforma el valor de la criatura amada tan por completo como la salida del sol transforma el Mont Blanc de un gris cadavérico a un encanto rosado; y hace que todo el mundo suene con una nueva melodía para el amante y da un nuevo sentido a su vida.

Lo mismo ocurre con el miedo, con la indignación, los celos, la ambición, la adoración. Si están ahí, la vida cambia. Y el que estén ahí o no depende casi siempre de condiciones ilógicas, a menudo orgánicas.

Y así como el interés emocionado que estas pasiones ponen en el mundo es nuestro regalo para el mundo, de la misma manera las pasiones en sí mismas son regalos —regalos para nosotros, procedentes de fuentes a veces bajas y a veces altas; pero casi siempre ilógicas y fuera de nuestro control. ¿Cómo puede el anciano moribundo hacer recaer mediante la razón sobre sí mismo el romance, el misterio, la inminencia de las grandes cosas con las que nuestra vieja tierra vibraba para él en los días en que era joven y gozaba de salud? Regalos, ya sean de la carne o del espíritu; y el espíritu sopla donde quiere; y los materiales del mundo prestan su superficie pasivamente a todos los regalos por igual, del mismo modo que la escenografía recibe indiferentemente las cambiantes luces de colores que puedan proyectarse sobre ella desde el aparato óptico situado en la galería.

Mientras tanto, el mundo prácticamente real para cada uno de nosotros, el mundo efectivo del individuo, es el mundo compuesto, la combinación indistinguible de hechos físicos y valores emocionales. Si se retira o se pervierte cualquiera de los factores de este complejo resultante, se produce el tipo de experiencia que llamamos patológica.

En el caso de Tolstói, la sensación de que la vida tuviera algún tipo de significado se desvaneció por completo durante un tiempo.

El resultado fue una transformación en toda la expresión de la realidad. Cuando pasemos a estudiar el fenómeno de la conversión o regeneración religiosa, veremos que una consecuencia no infrecuente del cambio operado en el sujeto es una transfiguración de la faz de la naturaleza ante sus ojos.

Un nuevo cielo parece brillar sobre una nueva tierra.

En los melancólicos suele darse un cambio similar, solo que en dirección contraria. El mundo se muestra ahora remoto, extraño, siniestro, inquietante. Ha perdido su color, su aliento es frío, no hay especulación en los ojos con los que mira fijamente.

«Es como si viviera en otro siglo», dice un paciente de un manicomio.—«Lo veo todo a través de una nube», dice otro, «las cosas ya no son como eran, y yo he cambiado».—«Veo», dice un tercero, «toco, pero las cosas no se acercan a mí, un espeso velo altera el matiz y el aspecto de todo».—«Las personas se mueven como sombras, y los sonidos parecen venir de un mundo lejano».—«Ya no hay ningún pasado para mí; la gente parece muy extraña; es como si no pudiera ver ninguna realidad, como si estuviera en un teatro; como si la gente fuera actores y todo fuera escenografía; ya no puedo encontrarme a mí mismo; camino, pero ¿por qué? Todo flota ante mis ojos, pero no deja ninguna impresión».—«Lloro lágrimas falsas, tengo manos irreales: las cosas que veo no son cosas reales».—Tales son las expresiones que brotan naturalmente de los labios de los sujetos melancólicos al describir su estado alterado.

Ahora bien, hay algunos sujetos a quienes todo esto deja a merced del más profundo asombro. La extrañeza está mal. La irrealidad no puede ser. Se oculta un misterio y debe existir una solución metafísica.

Si el mundo natural tiene doble cara y resulta inhóspito, ¿qué mundo, qué cosa es real? Se desencadena una urgencia de asombro e interrogación, una atenta actividad teórica, y en el esfuerzo desesperado por entablar una relación correcta con el asunto, el afectado suele verse conducido a lo que para él se convierte en una satisfactoria solución religiosa.

Aproximadamente a la edad de cincuenta años, Tolstói relata que comenzó a experimentar momentos de perplejidad, de lo que él llama detención, como si no supiera «cómo vivir» o qué hacer.

Es obvio que se trataba de momentos en los cuales la emoción y el interés que nuestras funciones traen de manera natural habían cesado. La vida había sido encantadora, ahora era aburrida y sobria, más que sobria, muerta. Carecían de sentido cosas cuyo significado siempre había sido evidente por sí mismo.

Las preguntas «¿Por qué?» y «¿Y ahora qué?» comenzaron a acosarle cada vez con más frecuencia. Al principio parecía como si tales preguntas tuvieran que tener respuesta, y como si él pudiera encontrar las respuestas fácilmente si se tomaba el tiempo; pero a medida que se volvían más y más urgentes, comprendió que era como esas primeras molestias de un enfermo, a las que presta poca atención hasta que se convierten en un sufrimiento continuo, y entonces se da cuenta de que lo que tomaba como un trastorno pasajero significa lo más importante del mundo para él, significa su muerte.

Estas preguntas: «¿Por qué?», «¿Para qué?», «¿Con qué fin?» no hallaron respuesta.

“Sentí —dice Tolstói— que algo se había roto dentro de mí en lo que mi vida siempre se había apoyado, que no me quedaba nada a lo que agarrarme y que moralmente mi vida se había detenido. Una fuerza invencible me impulsaba a deshacerme de mi existencia, de un modo u otro. No se puede decir exactamente que quisiera suicidarme, pues la fuerza que me apartaba de la vida era más plena, más poderosa, más general que cualquier simple deseo. Era una fuerza semejante a mi antigua aspiración de vivir, solo que me impulsaba en la dirección opuesta. Era la aspiración de todo mi ser de salir de la vida.

“Véanme entonces, un hombre feliz y con buena salud, escondiendo la cuerda para no ahorcarme en las vigas de la habitación donde cada noche me iba a dormir a solas; véanme sin ir ya de caza, no fuera a ceder a la tentación, demasiado fácil, de acabar conmigo mismo usando mi escopeta.

“No sabía lo que quería. Temía a la vida; me sentía empujado a abandonarla; y a pesar de ello aún esperaba algo de ella.

“Todo esto ocurrió en un momento en que, por lo que respecta a mis circunstancias exteriores, debería haber sido completamente feliz. Tenía una buena esposa que me amaba y a la que amaba; buenos hijos y una gran propiedad que crecía sin esfuerzo por mi parte. Mis parientes y conocidos me respetaban más que nunca; estaba colmado de elogios por parte de extraños y, sin exageración, podía creer que mi nombre ya era famoso. Además, no estaba ni loco ni enfermo. Por el contrario, poseía una fuerza física y mental que rara vez he encontrado en personas de mi edad. Podía segar tan bien como los campesinos, podía trabajar con el cerebro durante ocho horas ininterrumpidas y no sentir ningún efecto nocivo.

“Y, sin embargo, no podía darle ningún sentido razonable a ninguna de las acciones de mi vida. Y me sorprendía no haberlo comprendido desde el principio mismo. Mi estado de ánimo era como si alguien me estuviera gastando una broma pesada y estúpida. Uno solo puede vivir mientras está intoxicado, borracho de vida; pero cuando se desintoxica, no puede dejar de ver que todo es un estúpido timo. Lo más verídico al respecto es que no tiene nada de gracioso ni de tonto; es cruel y estúpido, pura y simplemente.

“La fábula oriental del viajero sorprendido en el desierto por una fiera es muy antigua.

“Buscando librarse del animal feroz, el viajero salta a un pozo sin agua; pero en el fondo de este pozo ve a un dragón que espera con la boca abierta para devorarlo. Y el infeliz, sin atreverse a salir por miedo a ser presa de la bestia, ni atreverse a saltar al fondo por miedo a ser devorado por el dragón, se aferra a las ramas de un arbusto silvestre que crece en una de las grietas del pozo. Sus manos se debilitan y siente que pronto tendrá que rendirse ante su sino inevitable; pero sigue aferrándose y ve a dos ratones, uno blanco y otro negro, que dan vueltas de manera uniforme alrededor del arbusto del que cuelga y roen sus raíces.

“El viajero ve esto y sabe que perecerá irremediablemente; pero mientras cuelga así, mira a su alrededor y encuentra en las hojas del arbusto unas gotas de miel. Las alcanza con la lengua y las lame con arrebato.

“Así cuelgo yo de las ramas de la vida, sabiendo que el dragón inevitable de la muerte espera listo para despedazarme, y no puedo comprender por qué se me martiriza de este modo. Intento chupar la miel que antes me consolaba; pero la miel ya no me complace, y día y noche el ratón blanco y el ratón negro roen la rama de la que me agarro. Solo puedo ver una cosa: el dragón inevitable y los ratones; no puedo apartar la mirada de ellos.

“Esto no es una fábula, sino la verdad literal e incontestable que cualquiera puede comprender. ¿Cuál será el resultado de lo que hago hoy? ¿De lo que haga mañana? ¿Cuál será el resultado de toda mi vida? ¿Por qué debería vivir? ¿Por qué debería hacer algo? ¿Hay en la vida algún propósito que la inevitable muerte que me espera no desmerezca y destruya?

“Estas preguntas son las más simples del mundo. Desde el niño necio hasta el anciano más sabio, están en el alma de todo ser humano. Sin una respuesta para ellas, es imposible, como comprobé por experiencia propia, que la vida continúe.

“«Pero tal vez —me decía a menudo—, haya algo que no he logrado notar o comprender. No es posible que esta condición de desesperación sea natural para la humanidad». Y busqué una explicación en todas las ramas del conocimiento adquiridas por los hombres. Interrogué de forma dolorosa, prolongada y sin curiosidad ociosa. Busqué, no con indolencia, sino con laboriosidad y obstinación durante días y noches enteros. Busqué como un hombre que está perdido y busca salvarse, y no encontré nada. Me convencí, además, de que todos aquellos que antes que yo habían buscado una respuesta en las ciencias tampoco habían encontrado nada. Y no solo eso, sino que habían reconocido que aquello mismo que me conducía a la desesperación —la absurda falta de sentido de la vida— es el único conocimiento incontestable accesible al hombre.”

Para demostrar este punto, Tolstói cita a Buda, a Salomón y a Schopenhauer. Y encuentra solo cuatro maneras en que los hombres de su propia clase y sociedad están acostumbrados a afrontar la situación. Ya sea la pura ceguera animal, chupando la miel sin ver al dragón ni a los ratones —«y de tal modo», dice, «no puedo aprender nada, después de lo que ahora sé»—; o el epicureísmo reflexivo, arrebatando lo que puede mientras dura el día —que no es más que una clase de aturdimiento más deliberada que la primera—; o el suicidio varonil; o ver a los ratones y al dragón y, aun así, aferrarse débil y lamentablemente al arbusto de la vida.

El suicidio era, naturalmente, el curso consecuente dictado por el intelecto lógico.

«Sin embargo —dice Tolstói—, mientras mi intelecto trabajaba, algo más en mí trabajaba también, y me impedía cometer el acto: una conciencia de la vida, como puedo llamarla, que era como una fuerza que obligaba a mi mente a fijarse en otra dirección y me sacaba de mi situación de desesperación. … Durante todo el transcurso de este año, en el que casi incesantemente seguía preguntándome cómo poner fin al asunto, si con la soga o con la bala, durante todo ese tiempo, junto a todos aquellos movimientos de mis ideas y observaciones, mi corazón seguía languideciendo con otra emoción apesadumbrada. No puedo llamar a esto de otra manera que una sed de Dios. Este anhelo de Dios no tenía nada que ver con el movimiento de mis ideas —de hecho, era el directo opuesto a ese movimiento—, sino que provenía de mi corazón. Era como un sentimiento de pavor que me hacía sentir como un huérfano y aislado en medio de todas estas cosas que eran tan ajenas. Y este sentimiento de pavor se veía mitigado por la esperanza de hallar la ayuda de alguien».

Del proceso, tanto intelectual como emocional, que, partiendo de esta idea de Dios, condujo a la recuperación de Tolstói, no diré nada en esta conferencia, reservándolo para más adelante.

Lo único que debe interesarnos ahora es el fenómeno de su desengaño absoluto con la vida ordinaria, y el hecho de que todo el abanico de valores habituales pueda, para un hombre tan poderoso y lleno de facultades como él, llegar a parecer una burla tan macabra.

Cuando el desencanto ha llegado a este punto, rara vez hay una restitutio ad integrum. Uno ha probado el fruto del árbol, y la felicidad del Edén nunca vuelve a repetirse. La felicidad que llega, cuando es que llega alguna —y con bastante frecuencia no vuelve a manifestarse de manera aguda, aunque a veces su forma sea muy aguda—, no es la simple ignorancia del mal, sino algo infinitamente más complejo, que incluye el mal natural como uno de sus elementos, pero que no encuentra en el mal natural semejante piedra de tropiezo y terror porque ahora lo ve devorado por el bien sobrenatural. El proceso es uno de redención, no de mera regresión a la salud natural, y el doliente, cuando se salva, se ve salvado por lo que le parece un segundo nacimiento, un tipo más profundo de conciencia de la que podía disfrutar antes.

Encontramos un tipo de melancolía religiosa algo diferente consagrado en la literatura en la autobiografía de John Bunyan.

Las preocupaciones de Tolstói eran en gran medida objetivas, pues el propósito y el significado de la vida en general eran lo que tanto le turbaba; pero los problemas del pobre Bunyan giraban en torno a la condición de su propio ser personal.

Era un caso típico de temperamento psicopático, con una sensibilidad de conciencia enfermiza, acosado por dudas, temores e ideas obsesivas, y víctima de automatismos verbales, tanto motores como sensoriales. Estos solían ser textos de las Escrituras que, a veces condenatorios y a veces favorables, acudían en una forma semialucinatoria como si fueran voces, se aferraban a su mente y la mecían entre ambos como a un volante de bádminton.

A esto se sumaban una espantosa melancolía, un desprecio por uno mismo y la desesperación.

«No —pensaba para mis adentros—, ahora voy de mal en peor; ahora estoy más lejos de la conversión que nunca antes. Si ahora me hubiesen quemado en la hoguera, no habría podido creer que Cristo me amaba; ay, no podía oírlo, ni verlo, ni sentirlo, ni saborear ninguna de sus cosas. A veces le contaba mi estado al pueblo de Dios, el cual, al oírlo, se compadecía de mí y me hablaba de las Promesas. Pero tanto les habría dado decirme que debía tocar el Sol con el dedo como haberme mandado recibir la Promesa o confiar en ella. [Y, sin embargo,] durante todo este tiempo, en cuanto al acto de pecar, jamás fui más delicado que ahora; no osaba tomar un alfiler o una ramita, por muy delgada que fuera como una paja, pues mi conciencia estaba dolorida y se resentía ante cualquier roce; no sabía cómo pronunciar mis palabras por miedo a emplearlas mal. ¡Oh, con qué cautela andaba entonces en todo lo que hacía o decía! Me hallaba como sobre un cenagal fangoso que temblaba con tan solo moverme; y me sentía abandonado allí por Dios, por Cristo, por el Espíritu y por todas las cosas buenas.

»Pero mi corrupción original e interior, esa era mi plaga y mi aflicción. A causa de ella, me resultaba más repugnante a mis propios ojos que un sapo; y pensaba que también lo era a los ojos de Dios. El pecado y la corrupción —decía— brotarían de mi corazón tan naturalmente como el agua brota de una fuente. Habría cambiado de corazón con cualquiera. Pensaba que nadie, salvo el Diablo mismo, podía igualarme en maldad interior y en polución mental. Seguro —pensaba—, estoy desamparado de Dios; y así continué durante mucho tiempo, incluso por espacio de varios años.

»Y ahora sentía pesar de que Dios me hubiera hecho hombre. Las bestias, las aves, los peces, etc., bendecía su condición, pues no tenían una naturaleza pecaminosa; no estaban expuestos a la ira del Dios; no habían de ir al fuego del infierno después de la muerte. Por tanto, me habría alegrado de que mi condición hubiera sido como la de cualquiera de ellos. Ahora bendecía la condición del perro y del sapo; es más, con gusto habría estado en la condición de un perro o un caballo, pues sabía que no tenían alma que pereciera bajo el peso eterno del Infierno o del Pecado, como el mío estaba a punto de hacerlo. Es más, aunque veía esto, lo sentía y estaba hecho pedazos por ello, lo que aumentaba mi dolor era que no podía hallar en lo más hondo de mi alma el deseo de liberación. Mi corazón se mostraba a veces sumamente duro. Si hubiera dado mil libras esterlinas por una lágrima, no habría podido derramar ni una; no, ni a veces apenas desear derramarla.

»Yo era al mismo tiempo una carga y un terror para mí mismo; ni supe jamás, como entonces, lo que era estar harto de mi vida y, sin embargo, tener miedo de morir. ¡Con cuánto gusto habría sido cualquier otra cosa menos yo mismo! ¡Cualquier cosa menos un hombre! Y en cualquier condición que no fuese la mía».

El pobre paciente Bunyan, al igual que Tolstoy, volvió a ver la luz, pero también debemos posponer esa parte de su historia para otra ocasión. En una conferencia posterior también daré el final de la experiencia de Henry Alline, un devoto evangelista que trabajó en Nueva Escocia hace cien años, y que describe así vívidamente el punto culminante de la melancolía religiosa que constituyó su comienzo. El tipo no era muy diferente al de Bunyan.

“Todo lo que veía parecía serme una carga; la tierra parecía maldita por mi causa: todos los árboles, plantas, rocas, colinas y valles parecían vestidos de luto y gimiendo bajo el peso de la maldición, y todo a mi alrededor parecía confabularse para mi ruina.

Mis pecados parecían estar al descubierto; de modo que pensaba que todos los que veía los conocían, y a veces estuve a punto de confesar muchas cosas, que creía que ellos sabían; sí, a veces me parecía como si todos me señalaran como al infeliz más culpable sobre la tierra.

Tenía ahora una conciencia tan grande de la vanidad y vacuidad de todas las cosas de aquí abajo, que sabía que el mundo entero no podría hacerme feliz de ningún modo, no, ni todo el sistema de la creación.

Cuando despertaba por la mañana, el primer pensamiento era: Oh, mi alma desdichada, ¿qué haré, a dónde iré? Y cuando me acostaba, decía: Quizá esté en el infierno antes del amanecer.

Muchas veces miraba a las bestias con envidia, deseando con todo mi corazón estar en su lugar, para no tener un alma que perder; y cuando veía aves volando sobre mi cabeza, a menudo he pensado para mí: ¡Oh, si pudiera volar lejos de mi peligro y angustia! ¡Oh, cuán feliz sería si estuviera en su lugar!”

La envidia de las placidas bestias parece ser un afecto muy extendido en este tipo de tristeza.

El peor tipo de melancolía es aquel que adopta la forma de un miedo pánico.

He aquí un ejemplo excelente, por cuyo permiso para imprimir tengo que agradecer al que lo sufre. El original está en francés, y aunque el sujeto se encontraba evidentemente en un mal estado nervioso en el momento sobre el que escribe, su caso tiene por lo demás el mérito de una simplicidad extrema. Traduzco libremente.

“Estando en este estado de pesimismo filosófico y depresión general del ánimo en cuanto a mis perspectivas de futuro, entré una tarde en un vestuario al atardecer para buscar algún objeto que había allí; cuando de repente se abatió sobre mí sin previo aviso, como si surgiera de la oscuridad, un miedo horrible a mi propia existencia. Simultáneamente surgió en mi mente la imagen de un paciente epiléptico que había visto en el manicomio, un joven de cabello negro y piel verdosa, totalmente idiota, que solía sentarse todo el día en uno de los bancos, o más bien repisas contra la pared, con las rodillas contra la barbilla, y la basta camiseta gris, que era su única prenda, estirada sobre ellas cubriendo toda su figura. Estaba sentado allí como una especie de gato egipcio esculpido o momia peruana, sin mover nada más que sus ojos negros y luciendo absolutamente infrahumano. Esta imagen y mi miedo entraron en una especie de combinación mutua. Esa forma soy yo, sentí, en potencia. Nada de lo que poseo puede defenderme contra ese destino, si la hora de este llegara a sonar para mí como sonó para él. Había tal horror hacia él, y tal percepción de mi discrepancia meramente momentánea con respecto a él, que fue como si algo hasta entonces sólido dentro de mi pecho cediera por completo, y me convertí en una masa de miedo trémulo. Tras esto, el universo cambió por completo para mí. Me despertaba mañana tras mañana con un pavor horrible en la boca del estómago, y con una sensación de inseguridad en la vida que nunca antes había conocido, y que jamás he vuelto a sentir desde entonces. Fue como una revelación; y aunque los sentimientos inmediatos se desvanecieron, la experiencia me ha hecho comprensivo con los sentimientos mórbidos de los demás desde entonces. Fue desvaneciéndose poco a poco, pero durante meses fui incapaz de salir a la oscuridad a solas.

«En general, me aterraba que me dejaran solo. Recuerdo haberme preguntado cómo podían vivir los demás, cómo yo mismo había podido vivir jamás, tan inconsciente de aquel abismo de inseguridad bajo la superficie de la vida. Mi madre en particular, una persona muy alegre, me parecía una paradoja perfecta en su inconsciencia del peligro, el cual, como podrán imaginar, tuve mucho cuidado de no perturbar con revelaciones sobre mi propio estado de ánimo. Siempre he pensado que esta experiencia mía de melancolía tenía un trasfondo religioso”.

Al pedirle a este corresponsal que explicara con más detalle qué quería decir con estas últimas palabras, la respuesta que escribió fue esta:⁠—

«Quiero decir que el miedo era tan invasivo y poderoso que, si no me hubiera aferrado a textos bíblicos como "El Dios eterno es mi refugio", etc., "Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados", etc., "Yo soy la resurrección y la vida", etc., creo que me habría vuelto realmente demente».

No hace falta dar más ejemplos. Los casos que hemos examinado son suficientes. Uno de ellos nos muestra la vanidad de las cosas mortales; otro, el sentimiento del pecado; y el que queda describe el temor ante el universo;⁠—y de una u otra de estas tres maneras es siempre como el optimismo original y la complacencia propia del hombre quedan reducidos a polvo.

En ninguno de estos casos hubo demencia intelectual ni delirio sobre cuestiones de hecho; pero si estuviéramos dispuestos a abrir el capítulo de la melancolía verdaderamente insana, con sus alucinaciones y delirios, sería una historia aún peor: desesperación absoluta y completa, el universo entero coagulándose en torno al que sufre hasta convertirse en una materia de horror abrumador, que lo rodea sin abertura ni fin. No la concepción o percepción intelectual del mal, sino su sensación espeluznante, que hiela la sangre y paraliza el corazón, teniéndolo a uno acorralado, sin que ninguna otra concepción o sensación pueda sobrevivir un solo instante en su presencia. ¡Qué irrelevantemente lejanos parecen todos nuestros refinados optimismos habituales y nuestros consuelos intelectuales y morales ante una necesidad de auxilio como esta! He aquí el verdadero núcleo del problema religioso: ¡Socorro! ¡Socorro! Ningún profeta puede pretender traer un mensaje definitivo a menos que diga cosas que suenen a realidad en los oídos de víctimas como estas. Pero la liberación debe presentarse con una forma tan rotunda como la queja, si ha de surtir efecto; y esa parece ser la razón por la cual las religiones más burdas, avivadoras, orgiásticas, con sangre, milagros y operaciones sobrenaturales, tal vez nunca lleguen a ser desplazadas. Algunas constituciones las necesitan demasiado.

Llegados a este punto, podemos ver cuán gran antagonismo puede surgir de manera natural entre la manera de ver la vida con mentalidad sana y la forma que toma toda esta experiencia del mal como algo esencial.

Para esta última manera, la de mentalidad morbosa, como podríamos llamarla, la mentalidad sana pura y simple parece indeciblemente ciega y superficial.

Para la forma de mentalidad sana, por otra parte, el camino del alma enferma parece poco hombre y enfermizo. Con su escarceo en madrigueras de ratas en lugar de vivir a la luz; con su fabricación de miedos y su preocupación por cada clase insalubre de miseria, hay algo casi obsceno en estos hijos de la ira y anhelantes de un segundo nacimiento.

Si la intolerancia religiosa, los ahorcamientos y las quemas volvieran a estar a la orden del día, hay pocas dudas de que, por mucho que haya sido en el pasado, los de mentalidad sana se mostrarían en la actualidad como la parte menos indulgente de las dos.

En nuestra propia actitud, aún no abandonada, de espectadores imparciales, ¿qué hemos de decir de esta disputa?

Me parece que estamos obligados a decir que la mentalidad mórbida abarca la escala más amplia de experiencia, y que su perspectiva es la única que abarca ambas realidades.

El método de apartar la atención del mal y vivir simplemente a la luz del bien es espléndido mientras funciona. Funciona con muchas personas; funcionará mucho más generalmente de lo que la mayoría de nosotros estamos dispuestos a suponer; y dentro de la esfera de su exitosa operación no hay nada que objetar en su contra como solución religiosa.

Pero fracasa impotentemente tan pronto como surge la melancolía; y aun cuando uno esté completamente libre de melancolía por sí mismo, no cabe duda de que la actitud mental sana es inadecuada como doctrina filosófica, porque los hechos maléficos que se niega a explicar positivamente son una parte genuina de la realidad; y después de todo pueden ser la mejor clave para el significado de la vida, y posiblemente los únicos abrenadores de nuestros ojos a los niveles más profundos de la verdad.

El proceso normal de la vida contiene momentos tan malos como cualquiera de aquellos de los que está llena la melancolía insana, momentos en los que el mal radical entra en juego y cobra su sólido turno.

Las visiones de horror del lunático están extraídas por completo de la materia de los hechos cotidianos. Nuestra civilización está fundada sobre el matadero, y toda existencia individual se apaga en un solitario espasmo de impotente agonía. ¡Si protestas, amigo mío, espera hasta que llegues tú mismo allí!

Creer en los reptiles carnívoros de los tiempos geológicos es difícil para nuestra imaginación; nos parecen demasiado meros especímenes de museo. Sin embargo, no hay diente en ninguno de esos cráneos de museo que no se aferrara a diario, a lo largo de largos años del tiempo pretérito, al cuerpo que luchaba en la desesperación de alguna víctima viviente predestinada.

Formas de horror tan espantosas para sus víctimas, aunque a una escala espacial menor, llenan el mundo que nos rodea hoy. Aquí, en nuestros propios hogares y en nuestros jardines, el gato infernal juega con el ratón jadeante, o sostiene al ave caliente que aletea entre sus fauces.

Cocodrilos, serpientes de cascabel y pitones son en este momento recipientes de vida tan reales como nosotros; su repugnante existencia llena cada minuto de cada día que arrastra su longitud; y siempre que ellas u otras bestias salvajes atrapan a su presa viviente, el horror mortal que siente un melancólico agitado es la reacción literalmente correcta ante la situación.

Puede ser de hecho que ninguna reconciliación religiosa con la totalidad absoluta de las cosas sea posible.

Ciertos males, en efecto, son instrumentales para formas superiores de bien; mas puede haber formas de mal tan extremas que no encajen en ningún sistema bueno en absoluto, y que, respecto a tal mal, la sumisión muda o la omisión de notarlo sean el único recurso práctico.

Esta cuestión habrá de confrontarnos en un día posterior. Pero provisionalmente, y como mera cuestión de programa y método, puesto que los hechos malvados son partes de la naturaleza tan genuinas como los buenos, la presunción filosófica debería ser que poseen cierta significación racional, y que el espíritu sano sistemático, al no conceder al pesar, al dolor y a la muerte ninguna atención positiva y activa en absoluto, es formalmente menos completo que los sistemas que intentan al menos incluir dichos elementos en su ámbito.

Las religiones más completas parecerían ser, por lo tanto, aquellas en las que los elementos pesimistas están mejor desarrollados. El budismo, por supuesto, y el cristianismo son las más conocidas por nosotros de entre ellas. Son esencialmente religiones de liberación: el hombre debe morir a una vida irreal antes de poder nacer a la vida real.

En mi próxima conferencia, intentaré analizar algunas de las condiciones psicológicas de este segundo nacimiento. Afortunadamente, a partir de ahora tendremos que tratar temas más alegres que aquellos en los que hemos estado meditando recientemente.