Religión y neurología

No sin cierta aprensión ocupo mi lugar tras este atrio y me presento ante tan docto auditorio.

Para nosotros, los estadounidenses, la experiencia de recibir instrucción de la voz viva, así como de los libros, de los eruditos europeos es algo de lo más familiar.

En mi propia Universidad de Harvard, no pasa un invierno sin su cosecha, grande o pequeña, de conferencias impartidas por representantes escoceses, ingleses, franceses o alemanes de la ciencia o la literatura de sus respectivos países, a quienes hemos convencido para cruzar el océano y hablarnos, o bien hemos apresado al vuelo mientras visitaban nuestra tierra.

Nos parece lo más natural del mundo escuchar mientras los europeos hablan. El hábito contrario —el de hablar mientras los europeos escuchan— aún no lo hemos adquirido; y en quien se aventura por primera vez a hacerlo, esto engendra cierta sensación de que se deben disculpas por un acto tan presumido.

Particularmente ha de ser este el caso en un suelo tan sagrado para la imaginación estadounidense como el de Edimburgo. Las glorias de la cátedra de filosofía de esta universidad quedaron profundamente grabadas en mi imaginación durante la infancia. Los Essays in Philosophy del profesor Fraser, publicados por entonces, fueron el primer libro de filosofía en el que reparé, y recuerdo bien la sensación de sobrecogimiento que me produjo el relato de la clase de Sir William Hamilton que allí se contenía. Las propias conferencias de Hamilton fueron los primeros escritos filosóficos que me impuse estudiar, y tras ello me sumergí en Dugald Stewart y Thomas Brown. Tales emociones juveniles de reverencia nunca se superan; y confieso que ver a mi humilde persona promovida desde mi desierto natal para ser de hecho, por un tiempo, un funcionario aquí, y transmutada en colega de estos ilustres nombres, conlleva una sensación de país de los sueños tanto como de realidad.

Pero puesto que he recibido el honor de este nombramiento, he sentido que nunca estaría bien declinarlo. La carrera académica también tiene sus obligaciones heroicas, de modo que estoy aquí sin más palabras deprecatorias.

Permítanme decir solo esto: ahora que la corriente, aquí y en Aberdeen, ha comenzado a correr de oeste a este, espero que siga haciéndolo.

• A medida que pasen los años, espero que a muchos de mis compatriotas se les pida dar conferencias en las universidades escocesas, intercambiando lugares con escoceses que den conferencias en los Estados Unidos;
• espero que nuestro pueblo llegue a ser, en todos estos asuntos superiores, como un solo pueblo;
• y que el temperamento filosófico peculiar, así como el temperamento político peculiar, que acompaña a nuestra lengua inglesa impregne e influya cada vez más en el mundo.

En cuanto a la manera en que habré de administrar esta cátedra, no soy teólogo, ni un erudito versado en la historia de las religiones, ni antropólogo.

La psicología es la única rama del saber en la que estoy particularmente versado.

Para el psicólogo, las propensiones religiosas del hombre deben ser al menos tan interesantes como cualquier otro de los hechos relativos a su constitución mental. Parecería, por tanto, que, como psicólogo, lo más natural para mí sería invitarles a un estudio descriptivo de dichas propensiones religiosas.

Si la investigación ha de ser psicológica, no las instituciones religiosas, sino más bien los sentimientos religiosos y los impulsos religiosos deben ser su objeto, y debo limitarme a aquellos fenómenos subjetivos más desarrollados que se registran en la literatura producida por hombres articulados y plenamente conscientes de sí mismos, en obras de piedad y autobiografía.

Por interesantes que sean siempre los orígenes y las primeras etapas de un tema, cuando uno busca con ahínco su pleno significado, debe mirar siempre hacia sus formas más completamente evolucionadas y perfectas.

De esto se sigue que los documentos que más nos interesarán serán los de los hombres que alcanzaron mayor maestría en la vida religiosa y mayor capacidad para dar una explicación inteligible de sus ideas y motivos. Estos hombres, por supuesto, son escritores comparativamente modernos, o bien aquellos anteriores que se han convertido en clásicos religiosos.

Los documents humains que hallaremos más instructivos no necesitan, por tanto, ser buscados en los reductos de la erudición especial; yacen a lo largo del camino trillado, y esta circunstancia, que fluye tan naturalmente de la índole de nuestro problema, se adapta admirablemente también a la falta de conocimientos teológicos especiales de vuestro conferenciante. Puedo tomar mis citas, mis frases y párrafos de confesión personal, de libros que la mayoría de vosotros habrá tenido ya en sus manos en algún momento, y sin embargo esto no será detrimento para el valor de mis conclusiones.

Es verdad que algún lector e investigador más audaz, que dé una conferencia aquí en el futuro, podrá desenterrar de los estantes de las bibliotecas documentos que resultarán en un entretenimiento más deleitable y curioso de escuchar que el mío.

Aun así, dudo que él necesariamente, mediante el dominio de un material tan apartado de lo común, se acerque mucho más a la quintaesencia del asunto que nos ocupa.

La pregunta, ¿Cuáles son las propensiones religiosas? y la pregunta, ¿Cuál es su significado filosófico? son dos órdenes de preguntas totalmente diferentes desde el punto de vista lógico; y, como no reconocer este hecho claramente puede engendrar confusión, deseo insistir un poco en el punto antes de que entremos en los documentos y materiales a los que me he referido.

En los libros recientes de lógica, se hace una distinción entre dos órdenes de indagación respecto a cualquier cosa. Primero, ¿cuál es su naturaleza?, ¿cómo surgió?, ¿cuál es su constitución, origen e historia? Y segundo, ¿cuál es su importancia, significado o trascendencia, ahora que ya está aquí? La respuesta a la primera pregunta se da en un juicio o proposición existencial. La respuesta a la otra es una proposición de valor, lo que los alemanes llaman un Werthurtheil, o lo que podemos, si así lo deseamos, denominar un juicio espiritual. Ningún juicio puede deducirse inmediatamente del otro. Proceden de diversas preocupaciones intelectuales, y la mente los combina únicamente haciéndolos primero por separado y luego sumándolos.

En materia de religiones es particularmente fácil distinguir los dos órdenes de cuestiones.

Todo fenómeno religioso tiene su historia y su derivación a partir de antecedentes naturales. Lo que hoy en día se denomina la alta crítica de la Biblia no es sino un estudio de la Biblia desde este punto de vista existencial, demasiado negligido por la Iglesia primitiva.

¿Bajo qué condiciones biográficas exactas produjeron los escritores sagrados sus diversas contribuciones al volumen sagrado? ¿Y qué tenían exactamente en sus mentes individuales cuando pronunciaron sus expresiones?

Estas son manifiestamente cuestiones de hecho histórico, y no se ve cómo la respuesta a ellas puede decidir de buenas a primeras la cuestión ulterior: ¿de qué utilidad debería sernos un volumen semejante, con su modo de venir a la existencia así definido, como guía para la vida y como revelación?

Para responder a esta otra pregunta, ya debemos tener en nuestra mente algún tipo de teoría general sobre cuáles deben ser las peculiaridades de una cosa que le otorgan valor a efectos de revelación; y esta misma teoría sería lo que acabo de llamar un juicio espiritual.

Combinándola con nuestro juicio existencial, podríamos en verdad deducir otro juicio espiritual en cuanto al valor de la Biblia. Así, si nuestra teoría del valor de la revelación afirmara que cualquier libro, para poseerlo, debe haber sido compuesto de manera automática o no por el libre capricho del escritor, o que no debe mostrar ningún error científico e histórico y no expresar pasiones locales o personales, a la Biblia probablemente le iría mal en nuestras manos.

Pero si, por otra parte, nuestra teoría debiera admitir que un libro bien puede ser una revelación a pesar de los errores y pasiones y de la deliberada composición humana, con tal que sea un registro verdadero de las experiencias internas de personas de alma grande que pugnan con las crisis de su sino, entonces el veredicto sería mucho más favorable.

Ya veis que los hechos existenciales por sí solos son insuficientes para determinar el valor; y los mejores adeptos de la alta crítica en consecuencia nunca confunden el problema existencial con el espiritual.

Ante las mismas conclusiones de hechos, unos adoptan un punto de vista y otros otro sobre el valor de la Biblia como revelación, según difiera su juicio espiritual respecto al fundamento de los valores.

Hago estas observaciones generales sobre las dos clases de juicio porque hay muchas personas religiosas —algunas de ustedes presentes ahora, posiblemente, se encuentren entre ellas— que aún no hacen un uso operativo de la distinción y que, por lo tanto, tal vez se sientan al principio un poco desconcertadas ante el punto de vista puramente existencial desde el cual, en las siguientes conferencias, deben considerarse los fenómenos de la experiencia religiosa. Cuando los trate biológica y psicológicamente como si fueran meros hechos curiosos de la historia individual, algunos de ustedes podrán pensar que es una degradación de un tema tan sublime, y tal vez incluso sospechen, hasta que mi propósito se exprese con más plenitud, de que busco deliberadamente desacreditar el lado religioso de la vida.

Semejante resultado es por supuesto absolutamente ajeno a mi intención; y dado que tal perjuicio por su parte obstruiría seriamente el debido efecto de mucho de lo que tengo que relatar, dedicaré unas pocas palabras más al asunto.

No puede haber duda de que, de hecho, una vida religiosa, perseguida exclusivamente, tiende a hacer que la persona sea excepcional y excéntrica.

No hablo ahora de vuestro creyente religioso ordinario, que sigue las observancias convencionales de su país, ya sea budista, cristiano o mahometano. Su religión ha sido hecha para él por otros, comunicada por la tradición, determinada a formas fijas por imitación y retenida por el hábito. Poco nos aprovecharía estudiar esta vida religiosa de segunda mano.

Debemos buscar más bien las experiencias originales que sirvieron de modelo a toda esta masa de sentimientos sugeridos y conducta imitada. Estas experiencias solo podemos hallarlas en aquellos individuos para los cuales la religión no es un hábito sordo, sino más bien una fiebre aguda. Pero tales individuos son «genios» en el ámbito religioso; y al igual que muchos otros genios que han producido frutos lo suficientemente eficaces como para ser conmemorados en las páginas de la biografía, estos genios religiosos han mostrado a menudo síntomas de inestabilidad nerviosa.

Quizás aún más que otros tipos de genio, los líderes religiosos han estado sujetos a visitas psíquicas anormales.

Invariablemente han sido criaturas de una sensibilidad emocional exaltada. A menudo han llevado una vida interior discordante y han padecido melancolía durante una parte de su carrera. No han conocido la mesura, han sido propensos a las obsesiones y a las ideas fijas; y con frecuencia han caído en trances, han oído voces, han tenido visiones y han presentado toda clase de peculiaridades que por lo general se clasifican como patológicas.

A menudo, por añadidura, estos rasgos patológicos en su trayectoria han contribuido a darles su autoridad e influencia religiosas.

Si se pide un ejemplo concreto, no puede haber ninguno mejor que el que proporciona la persona de George Fox.

La religión cuáquera que fundó es algo cuyo elogio es imposible exagerar. En una época de falsedades, fue una religión de veracidad arraigada en la interioridad espiritual, y un retorno a algo más parecido a la verdad evangélica original de lo que los hombres jamás habían conocido en Inglaterra. En la medida en que nuestras sectas cristianas actuales evolucionan hacia la liberalidad, simplemente están volviendo en esencia a la postura que Fox y los primeros cuáqueros adoptaron hace tanto tiempo.

Nadie puede pretender ni por un momento que, en lo que respecta a la sagacidad y capacidad espirituales, la mente de Fox no estuviera sana. Todos los que lo trataron en persona, desde Oliver Cromwell hasta los magistrados de condado y los carceleros, parecen haber reconocido su poder superior. Sin embargo, desde el punto de vista de su constitución nerviosa, Fox era un psicópata o détraqué de la peor especie. Su Journal abunda en anotaciones de este tipo:⁠—

“Mientras caminaba con varios amigos, levanté la cabeza y vi tres agujas de iglesias, y me hirieron de muerte. Les pregunté qué lugar era ese. Me dijeron: Lichfield. Inmediatamente me vino la palabra del Señor de que debía ir allí. Al llegar a la casa a la que nos dirigíamos, les pedí a los amigos que entrasen en ella, sin decirles nada acerca de adónde tenía que ir. Tan pronto se hubieron ido, me aparté y marché a ojo, cruzando setos y zanjas, hasta quedar a una milla de Lichfield; donde, en un gran campo, unos pastores cuidaban de sus ovejas.

Entonces el Señor me mandó que me quitara los zapatos. Me quedé inmóvil, pues era invierno; pero la palabra del Señor era como un fuego dentro de mí. Así pues, me quité los zapatos y se los dejé a los pastores; y los pobres pastores temblaron y se quedaron asombrados. Luego caminé como una milla y, tan pronto hube entrado en la ciudad, la palabra del Señor me vino de nuevo, diciendo: Clama: «¡Ay de la sangrienta ciudad de Lichfield!». Así que fui de un lado a otro por las calles, clamando con voz fuerte: ¡Ay de la sangrienta ciudad de Lichfield!

Como era día de mercado, entré en la plaza del mercado, y fui de acá para allá por sus diferentes partes, y me detenía, clamando como antes: ¡Ay de la sangrienta ciudad de Lichfield! Y nadie me puso la mano encima. Mientras iba así clamando por las calles, me pareció ver un arroyo de sangre que corría por las calles, y la plaza del mercado parecía un estanque de sangre. Cuando hube declarado lo que pesaba sobre mí y me sentí liberado, salí de la ciudad en paz; y al volver con los pastores les di algo de dinero y recuperé mis zapatos. Pero el fuego del Señor estaba tan presente en mis pies y en todo mi ser, que no me importó volver a ponerme los zapatos, y dudé si debía hacerlo o no, hasta que sentí la libertad del Señor para ello; entonces, después de haberme lavado los pies, me puse los zapatos de nuevo.

Después de esto, me sobrevino una profunda reflexión sobre cuál sería la razón por la que se me había enviado a clamar contra aquella ciudad y a llamarla ¡La ciudad sangrienta! Pues aunque el parlamento había tenido al ministro una vez y el rey otra, y se había derramado mucha sangre en la ciudad durante las guerras entre ellos, no había sido mayor que la acaecida en muchos otros lugares. Pero después llegué a comprender que, en la época del emperador Diocleciano, mil cristianos fueron martirizados en Lichfield. Así que tuve que ir, sin mis zapatos, a través del cauce de su sangre y adentrarme en el estanque de su sangre en la plaza del mercado, para poder levantar el memorial de la sangre de aquellos mártires, que había sido derramada más de mil años antes y yacía fría en sus calles. Así pues, el sentido de esta sangre estuvo sobre mí, y obedecí la palabra del Señor”.

Empeñados como estamos en estudiar las condiciones existenciales de la religión, no podemos ignorar de ningún modo estos aspectos patológicos del tema. Debemos describirlos y nombrarlos exactamente igual que si se dieran en hombres no religiosos. Es verdad que retrocedemos instintivamente ante la idea de ver un objeto al que están consagrados nuestras emociones y nuestros afectos tratado por el intelecto como se trata a cualquier otro objeto. Lo primero que hace el intelecto con un objeto es clasificarlo junto con alguna otra cosa. Pero cualquier objeto que sea infinitamente importante para nosostros y despierte nuestra devoción se nos antoja también como si debiera ser sui generis y único. Probablemente un cangrejo se llenaría de un sentimiento de indignación personal si pudiera oírnos clasificarlo sin más rodeos ni disculpas como un crustáceo, despachándolo así. «No soy nada de eso», diría; «soy yo mismo, yo solo».

Lo siguiente que hace el intelecto es poner al descubierto las causas en las que la cosa se origina. Spinoza dice: «Analizaré las acciones y los apetitos de los hombres como si se tratara de líneas, de planos y de sólidos». Y en otra parte señala que considerará nuestras pasiones y sus propiedades con el mismo ojo con el que contempla todas las demás cosas naturales, puesto que las consecuencias de nuestros afectos se siguen de su naturaleza con la misma necesidad con que resulta de la naturaleza de un triángulo que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos. Del mismo modo, M. Taine, en la introducción a su historia de la literatura inglesa, ha escrito:

“Sean morales o físicos los hechos, da igual. Siempre tienen sus causas. Hay causas para la ambición, el valor, la veracidad, del mismo modo que las hay para la digestión, el movimiento muscular, el calor animal. El vicio y la virtud son productos como el vitriolo y el azúcar.”

Cuando leemos tales proclamaciones del intelecto empeñado en mostrar las condiciones existenciales de absolutamente todo, nos sentimos —prescindiendo por completo de nuestra legítima impaciencia ante la fanfarronería un tanto ridícula del programa, en vista de lo que los autores son en realidad capaces de realizar— amenazados y negados en los manantiales de nuestra vida más íntima. Semejantes asimilaciones a sangre fría amenazan, pensamos, con deshacer los secretos vitales de nuestra alma, como si el mismo aliento que lograra explicar su origen disipara simultáneamente su significado, haciéndolos parecer tampoco de mayor precio que los útiles ultramarinos de los que habla M. Taine.

Tal vez la expresión más común de esta suposición de que el valor espiritual se anula si se afirma un origen humilde se advierte en esos comentarios que las personas poco sentimentales suelen hacer sobre sus conocidos más sentimentales.

• Alfred cree en la inmortalidad con tanta fuerza porque su temperamento es muy emotivo.
• La extraordinaria escrupulosidad de Fanny es meramente una cuestión de nervios sobreestimulados.
• La melancolía de William respecto al universo se debe a una mala digestión; probablemente tiene el hígado perezoso.
• El entusiasmo de Eliza por su iglesia es un síntoma de su constitución histérica.
• Peter se preocuparía menos por su alma si hiciera más ejercicio al aire libre, etcétera.

Un ejemplo más plenamente desarrollado del mismo tipo de razonamiento es la moda, bastante común hoy en día entre ciertos escritores, de criticar las emociones religiosas mostrando una conexión entre estas y la vida sexual.

La conversión es una crisis de pubertad y adolescencia. Las maceraciones de los santos y la devoción de los misioneros son solo ejemplos del instinto paternal de autosacrificio descarriado. Para la monja histérica, hambrienta de vida natural, Cristo no es más que un sustituto imaginario de un objeto de afecto más terrenal. Y así sucesivamente.

Seguramente todos conocemos de manera general este método para desacreditar los estados mentales hacia los que sentimos antipatía. Todos lo empleamos en cierta medida al criticar a personas cuyos estados mentales consideramos exagerados.

Pero cuando otras personas critican nuestros propios vuelos anímicos más exaltados llamándolos «nada más que» expresiones de nuestra disposición orgánica, nos sentimos indignados y heridos, pues sabemos que, sean cuales fueren las peculiaridades de nuestro organismo, nuestros estados mentales tienen su valor sustantivo como revelaciones de la verdad viviente; y desearíamos que todo este materialismo médico pudiera obligarse a callar.

El materialismo médico parece en verdad un buen nombre para el sistema de pensamiento demasiado simple que estamos considerando.

El materialismo médico despacha a san Pablo calificando su visión en el camino de Damasco como una lesión de descarga de la corteza occipital, siendo él un epiléptico. Extingue a santa Teresa considerándola una histérica, y a san Francisco de Asís como a un degenerado hereditario. El descontento de George Fox con las farsas de su época y su anhelo de veracidad espiritual los trata como síntomas de un colon trastornado. Los tonos agónicos de miseria de Carlyle los explica mediante un catarro gastroduodenal.

Todas esas sobretensiones mentales —afirma— son, en el fondo, meros asuntos de diátesis (autointoxicaciones muy probablemente), debidas a la acción pervertida de varias glándulas que la fisiología descubrirá algún día.

Y el materialismo médico cree entonces que la autoridad espiritual de todos estos personajes queda exitosamente socavada.

Examinemos nosotros mismos la cuestión de la manera más amplia posible. La psicología moderna, al hallar conexiones psicofísicas definidas que se sostienen firmemente, asume como una hipótesis conveniente que la dependencia de los estados mentales respecto de las condiciones corporales debe ser profunda y completa. Si adoptamos tal supuesto, entonces por fuerza aquello en lo que insiste el materialismo médico ha de ser cierto de un modo general, si no en cada detalle: san Pablo tuvo sin duda un ataque epileptoide, cuando no epiléptico; George Fox era un degenerado hereditario; Carlyle estaba indudablemente autoinoxicado por algún órgano u otro, sin importar cuál⁠—y así con lo demás.

Pero ahora, os pregunto, ¿cómo puede semejante relato existencial de los hechos de la historia mental decidir de una u otra manera sobre su significado espiritual?

De acuerdo con el postulado general de la psicología al que acabo de referirme, no hay ni un solo estado mental nuestro, elevado o bajo, sano o mórbido, que no tenga algún proceso orgánico como condición.

Las teorías científicas están orgánicamente condicionadas exactamente igual que las emociones religiosas; y si tan solo conociéramos los hechos con suficiente intimidad, sin duda veríamos «al hígado» determinar los dictados del ateo empedernido con tanta decisión como lo hace con los del metodista bajo convicción preocupado por su alma.

Cuando altera de un modo la sangre que la filtra, obtenemos la mente metodista; cuando de otro, obtenemos la forma atea.

Lo mismo ocurre con todos nuestros éxtasis y nuestras sequedades, nuestros anhelos y nuestras ansias, nuestras preguntas y nuestras creencias.

Están fundadas de manera igualmente orgánica, ya sea que su contenido sea religioso o no religioso.

Alegar la causación orgánica de un estado mental religioso, para refutar así su pretensión de poseer un valor espiritual superior, resulta totalmente ilógico y arbitrario, a menos que uno ya haya elaborado de antemano alguna teoría psicofísica que conecte los valores espirituales en general con tipos determinados de cambio fisiológico.

De lo contrario, ninguno de nuestros pensamientos y sentimientos, ni siquiera nuestras doctrinas científicas, ni siquiera nuestras incredulidades, podrían conservar valor alguno como revelaciones de la verdad, pues todos y cada uno de ellos, sin excepción, brotan del estado del cuerpo de quien los experimenta en ese momento.

Huelga decir que el materialismo médico no saca de hecho ninguna conclusión escéptica tan radical.

Está seguro, al igual que cualquier hombre sencillo, de que ciertos estados mentales son interiormente superiores a otros y nos revelan una mayor verdad, y en esto simplemente se sirve de un juicio espiritual ordinario.

Carece de una teoría fisiológica sobre la producción de esos, sus estados favoritos, mediante la cual pueda validarlos; y su intento de desacreditar los estados que le desagradan, asociándolos vagamente con los nervios y el hígado, y conectándolos con nombres que denotan aflicción corporal, resulta del todo ilógico e incoherente.

Juguemos limpio en todo este asunto, y seamos muy sinceros con nosotros mismos y con los hechos.

Cuando consideramos ciertos estados mentales superiores a otros, ¿se debe acaso a lo que sabemos acerca de sus antecedentes orgánicos? ¡No! Se debe siempre a dos razones completamente diferentes:

• O bien porque nos producen un deleite inmediato;
• o bien porque creemos que nos aportan buenos frutos consecuentes para la vida.

Cuando hablamos despectivamente de «fantasías febriles», seguramente el proceso febril como tal no es el motivo de nuestro desprecio —por lo que sabemos en contra, 39,4 o 40 grados Celsius podrían ser una temperatura mucho más favorable para que las verdades germinen y broten que la temperatura sanguínea más habitual de 36 o 37 grados—. Es ya sea la desagradabilidad misma de las fantasías, o bien su incapacidad para soportar las críticas de la hora de la convalecencia.

Cuando alabamos los pensamientos que trae la salud, los peculiares metabolitos químicos de la salud no tienen nada que ver en la determinación de nuestro juicio. De hecho, no sabemos casi nada acerca de estos metabolitos. Es el carácter de felicidad interior en los pensamientos lo que los marca como buenos, o bien su coherencia con nuestras otras opiniones y su utilidad para nuestras necesidades, lo que hace que pasen por verdaderos en nuestra estima.

Ahora bien, los más intrínsecos y los más remotos de estos criterios no siempre van de la mano. La felicidad interior y la utilidad no siempre coinciden. Lo que de inmediato se siente como más «bueno» no siempre es lo más «verdadero», si se mide por el veredicto del resto de la experiencia.

La diferencia entre el rey Filipo borracho y el rey Filipo sobrio es el caso clásico que lo corrobora. Si el mero «sentirse bien» pudiera decidir, la embriaguez sería la experiencia humana supremamente válida. Pero sus revelaciones, por muy agudamente satisfactorias que sean en el momento, se insertan en un entorno que se niega a respaldarlas durante mucho tiempo.

La consecuencia de esta discrepancia entre ambos criterios es la incertidumbre que aún prevalece en tantos de nuestros juicios espirituales. Hay momentos de experiencia sentimental y mística —de los cuales oiremos hablar mucho más adelante— que conllevan una enorme sensación de autoridad interior e iluminación cuando se presentan.

Pero se presentan pocas veces, y no le ocurren a todo el mundo; y el resto de la vida o bien no guarda ninguna relación con ellos, o tiende a contradicciones antes que a confirmarlos. Algunas personas siguen más la voz del momento en estos casos, otras prefieren dejarse guiar por los resultados promedio.

De ahí la triste discordancia de tantos juicios espirituales de los seres humanos; una discordancia que se nos hará patente con suficiente agudeza antes de que terminen estas conferencias.

Sin embargo, es una disonancia que jamás podrá resolverse mediante una prueba meramente médica.

Un buen ejemplo de la imposibilidad de ceñirse estrictamente a las pruebas médicas se observa en la teoría de la causación patológica del genio promulgada por autores recientes.

“El genio —dijo el doctor Moreau— no es más que una de las muchas ramas del árbol neuropático”.

«El genio —dice el doctor Lombroso— es un síntoma de degeneración hereditaria de la variedad epileptoide y está emparentado con la locura moral».

«Siempre que la vida de un hombre —escribe el señor Nisbet— es a la vez suficientemente ilustre y está registrada con la plenitud necesaria para ser objeto de un estudio provechoso, cae inevitablemente en la categoría mórbida... Y es digno de señalarse que, por regla general, cuanto mayor es el genio, mayor es la insania».

Ahora bien, ¿proceden estos autores, después de haber logrado establecer a su entera satisfacción que las obras de genio son frutos de la enfermedad, a impugnar consecuentemente el valor de tales frutos?

¿Deducen un nuevo juicio espiritual a partir de su nueva doctrina sobre las condiciones existenciales?

¿Nos prohíben francamente admirar las producciones del genio de aquí en adelante? ¿Y afirman sin rodeos que ningún neuropático puede ser jamás un revelador de una nueva verdad?

¡No! Sus instintos espirituales inmediatos son aquí demasiado fuertes para ellos, y se mantienen firmes frente a deducciones que, por el mero amor a la coherencia lógica, el materialismo médico debería estar más que dispuesto a extraer.

Un discípulo de la escuela, en verdad, se ha esmerado en impugnar el valor de las obras de genio de manera global (concretamente, aquellas obras de arte contemporáneo que él mismo es incapaz de disfrutar, que son muchas) mediante el uso de argumentos médicos.

Pero, por lo general, las obras maestras no son cuestionadas; y la línea de ataque médica o bien se limita a aquellas producciones seculares que todo el mundo admite que son intrínsecamente excéntricas, o bien se dirige exclusivamente a las manifestaciones religiosas. Y entonces se debe a que las manifestaciones religiosas ya han sido condenadas, porque al crítico le desagradan por motivos internos o espirituales.

En las ciencias naturales y en las artes industriales a nadie se le ocurre jamás intentar refutar opiniones poniendo de manifiesto la constitución neurótica de su autor.

Las opiniones aquí se comprueban invariablemente mediante la lógica y la experimentación, sin importar cuál sea el tipo neurológico de su autor.

No debería ser de otro modo con las opiniones religiosas. Su valor solo puede determinarse mediante juicios espirituales directamente emitidos sobre ellas, juicios basados primordialmente en nuestro propio sentimiento inmediato; y, en segundo lugar, en lo que podamos averiguar acerca de sus relaciones experienciales con nuestras necesidades morales y con el resto de lo que tenemos por verdadero.

Inmediatez luminosa, en suma, sensatez filosófica y utilidad moral son los únicos criterios disponibles. Santa Teresa podría haber tenido el sistema nervioso de la vaca más plácida, y eso hoy no salvaría su teología si la prueba de esta mediante tales otros ensayos demostrase que es despreciable. E inversamente, si su teología puede superar esas otras pruebas, no importará cuán histérica o nerviosamente desequilibrada haya podido estar Santa Teresa cuando estuvo con nosotros aquí abajo.

Se ve que en el fondo somos devueltos a los principios generales por los cuales la filosofía empírica siempre ha sostenido que debemos dejarnos guiar en nuestra búsqueda de la verdad. Las filosofías dogmáticas han buscado criterios de verdad que nos dispensasen de apelar al futuro. Alguna marca directa, reparando en la cual podamos quedar protegidos inmediata y absolutamente, ahora y para siempre, contra todo error: tal ha sido el codiciado sueño de los dogmáticos filosóficos. Es evidente que el origen de la verdad sería un criterio admirable de esta índole, si tan solo los diversos orígenes pudieran distinguirse unos de otros desde este punto de vista, y la historia de la opinión dogmática muestra que el origen ha sido siempre una prueba favorita. Origen en la intuición inmediata; origen en la autoridad pontificia; origen en la revelación sobrenatural, como por visión, audición o impresión inexplicable; origen en la posesión directa por un espíritu superior, que se expresa en la profecía y la advertencia; origen en la enunciación automática por lo general⁠—tales orígenes han sido garantías habituales de la verdad de una tras otra opinión que hallamos representada en la historia religiosa. Los materialistas médicos son, por tanto, meros dogmatistas tardíos, que le dan la vuelta limpiamente a la tortilla frente a sus predecesores al utilizar el criterio de origen de un modo destructivo en lugar de acreditativo.

Solo resultan eficaces con su discurso sobre el origen patológico mientras la otra parte invoque un origen sobrenatural, y no se debata otra cosa que el argumento del origen. Pero el argumento del origen rara vez se ha utilizado solo, ya que es demasiado obviamente insuficiente. El Dr. Maudsley es tal vez el más astuto de los detractores de la religión sobrenatural basándose en argumentos sobre su origen. Aun así, se ve obligado a escribir:⁠—

“¿Qué derecho tenemos para creer que la Naturaleza tiene la obligación de hacer su obra únicamente por medio de mentes completas? Puede encontrar que una mente incompleta es un instrumento más adecuado para un propósito particular. Es la obra realizada, y la cualidad en el trabajador por la cual fue realizada, lo único que importa; y desde un punto de vista cósmico puede ser de poca importancia si en otras cualidades del carácter era singularmente defectuoso —si de hecho era hipócrita, adúltero, excéntrico o lunático—. ⁠… Volvemos, pues, a casa, al viejo y último recurso de la certidumbre, a saber, el asentimiento común de la humanidad, o de los competentes por instrucción y formación entre la humanidad”.

En otras palabras, no su origen, sino el modo en que funciona en su totalidad, es la prueba definitiva que el Dr. Maudsley aplica a una creencia. Este es nuestro propio criterio empirista; y este criterio también se han visto obligados a utilizarlo al final los más firmes defensores del origen sobrenatural. Entre las visiones y los mensajes, algunos siempre han sido demasiado patentemente necios; entre los trances y los ataques convulsivos, algunos han resultado demasiado infructuosos para la conducta y el carácter, como para hacerse pasar por significativos, y mucho menos por divinos. En la historia del misticismo cristiano, el problema de cómo discriminar entre los mensajes y experiencias que eran verdaderamente milagros divinos y aquellos otros que el demonio en su malicia era capaz de falsificar —haciendo así que la persona religiosa fuera dos veces más hija del infierno de lo que era antes— siempre ha sido difícil de resolver, requiriendo toda la sagacidad y experiencia de los mejores directores de conciencia. Al final tuvo que recurrirse a nuestro criterio empirista: Por sus frutos los conoceréis, no por sus raíces. El Tratado sobre los afectos religiosos de Jonathan Edwards es un elaborado desarrollo de esta tesis. Las raíces de la virtud de un hombre son inaccesibles para nosotros. Ninguna apariencia de ningún tipo es prueba infalible de gracia. Nuestra conducta es la única evidencia segura, incluso para nosotros mismos, de que somos genuinamente cristianos.

«Al formarnos un juicio sobre nosotros mismos ahora —escribe Edwards—, sin duda debemos adoptar aquella evidencia de la que nuestro juez supremo hará uso principal cuando comparezcamos ante él en el día final. […] No hay una sola gracia del Espíritu de Dios de cuya existencia, en cualquier profesante de la religión, la práctica cristiana no sea la evidencia más decisiva. […] El grado en que nuestra experiencia produce práctica muestra el grado en que nuestra experiencia es espiritual y divina».

Los escritores católicos son igualmente enfáticos. Las buenas disposiciones que una visión, voz u otro aparente favor celestial dejan tras de sí son las únicas señales mediante las cuales podemos estar seguros de que no son posibles engaños del tentador. Dice Santa Teresa:⁠—

«Como el sueño imperfecto que, en vez de dar más fuerza a la cabeza, no hace más que dejarla más exhausta, el resultado de las meras operaciones de la imaginación no es sino debilitar el alma. En lugar de alimento y energía, esta solo cosecha lasitud y disgusto: mientras que una auténtica visión celestial le otorga una cosecha de inefables riquezas espirituales y una admirable renovación de la fuerza corporal. Aduje estas razones a quienes tan a menudo acusaban a mis visiones de ser obra del enemigo del género humano y juguete de mi imaginación.⁠ ⁠… Les mostré las joyas que la mano divina me había dejado:⁠—eran mis disposiciones reales. Todos los que me conocían veían que había cambiado; mi confesor dio testimonio del hecho; esta mejoría, palpable en todos los aspectos, lejos de estar oculta, era brillantemente evidente para todos los hombres. En cuanto a mí, era imposible creer que, si el demonio fuera su autor, hubiera podido emplear, para perderme y llevarme al infierno, un expediente tan contrario a sus propios intereses como el de arrancar mis vices, y llenarme en su lugar de un valor varonil y de otras virtudes, pues veía claramente que una sola de estas visiones bastaba para enriquecerme con todas esas riquezas».

Me temo que habré hecho una digresión más larga de lo necesario, y que habrían bastado menos palabras para disipar la inquietud que pudo haber surgido entre algunos de ustedes al anunciar mi programa patológico.

En cualquier caso, todos deben estar listos ahora para juzgar la vida religiosa exclusivamente por sus resultados, y daré por sentado que el coco del origen mórbido ya no escandalizará más su piedad.

Aun así, podríais preguntarme: si sus resultados han de ser la base de nuestra valoración espiritual definitiva de un fenómeno religioso, ¿por qué amenazarnos en absoluto con tanto estudio existencial de sus condiciones? ¿Por qué no simplemente omitir las cuestiones patológicas?

A esto respondo de dos maneras:

• Primero, digo que la curiosidad irreprimible lo arrastra a uno imperiosamente;
• y digo, segundo, que siempre conduce a una mejor comprensión de la importancia de algo el considerar sus exageraciones y perversiones, sus equivalentes y sustitutos y sus parientes más cercanos en otras partes.

No para que con ello sumerjamos la cosa en la condena general que emitimos sobre sus congéneres inferiores, sino más bien para que podamos determinar por contraste, con mayor precisión, en qué consisten sus méritos, al aprender al mismo tiempo a qué peligros particulares de corrupción puede verse también expuesta.

Las condiciones insanas tienen esta ventaja: que aíslan factores especiales de la vida mental y nos permiten examinarlos sin el enmascaramiento de sus entornos más habituales.

Desempeñan en la anatomía mental el papel que el bisturí y el microscopio desempeñan en la anatomía del cuerpo.

Para comprender una cosa rectamente necesitamos verla tanto fuera de su entorno como dentro de él, y estar familiarizados con toda la gama de sus variaciones.

• El estudio de las alucinaciones ha sido de este modo para los psicólogos la clave para la comprensión de la sensación normal,
• el de las ilusiones ha sido la clave para la correcta comprensión de la percepción.

Los impulsos mórbidos y las concepciones imperativas, las llamadas «ideas fijas», han arrojado un torrente de luz sobre la psicología de la voluntad normal; y las obsesiones y los delirios han prestado el mismo servicio a la de la facultad normal de creer.

Del mismo modo, la naturaleza del genio ha sido esclarecida por los intentos, de los que ya hice mención, de clasificarlo junto con los fenómenos psicopáticos. La locura fronteriza, la excentricidad, el temperamento insano, la pérdida del equilibrio mental, la degeneración psicopática (por usar algunos de los muchos sinónimos con los que se la ha llamado), posee ciertas peculiaridades y propensiones que, cuando se combinan con una cualidad superior de intelecto en un individuo, hacen más probable que este deje su impronta y afecte a su época, que si su temperamento fuera menos neurótico.

No existe por supuesto ninguna afinidad especial entre la excentricidad como tal y el intelecto superior, pues la mayoría de los psicópatas tienen intelectos débiles, y los intelectos superiores más comúnmente poseen sistemas nerviosos normales. Pero el temperamento psicopático, sea cual fuere el intelecto con el que se encuentre emparejado, a menudo trae consigo ardor y excitabilidad de carácter. La persona excéntrica tiene una susceptibilidad emocional extraordinaria. Es propensa a las ideas fijas y a las obsesiones. Sus concepciones tienden a pasar inmediatamente a la creencia y a la acción; y cuando le asalta una nueva idea, no halla reposo hasta proclamarla, o de algún modo «darle salida».

«¿Qué debo pensar de esto?», se dice a sí mismo una persona común ante una cuestión debatida, pero en una mente «excéntrica» la forma que la pregunta tiende a adoptar es: «¿Qué debo hacer al respecto?».

En la autobiografía de esa mujer de noble espíritu, la señora Annie Besant, leo el siguiente pasaje:

“Muchísima gente le desea lo mejor a cualquier buena causa, pero a muy pocos les importa esforzarse por ayudarla, y a muchos menos les arriesgan nada en su apoyo.

«Alguien debería hacerlo, ¿pero por qué iba a hacerlo yo?» es la frase siempre repetida de la amabilidad de piernas flaqueantes.

«Alguien debería hacerlo, ¿así que por qué no yo?» es el clamor de algún servidor sincero de la humanidad, que se lanza con entusiasmo hacia adelante para afrontar algún deber peligroso.

Entre estas dos frases median siglos enteros de evolución moral.”

¡Muy cierto! Y entre estas dos frases yacen también los diferentes destinos del holgazán ordinario y del hombre psicopático. Así, cuando un intelecto superior y un temperamento psicopático se fusionan —como en las infinitas permutaciones y combinaciones de la facultad humana, están destinados a fusionarse con la suficiente frecuencia— en el mismo individuo, tenemos la mejor condición posible para el tipo de genio eficaz que entra en los diccionarios biográficos. Tales hombres no siguen siendo meros críticos y entendidos con su intelecto. Sus ideas los poseen, se las infligen, para bien o para mal, a sus compañeros o a su época. Son ellos los que cuentan cuando los señores Lombroso, Nisbet y otros invocan estadísticas para defender su paradoja.

Para pasar ahora a los fenómenos religiosos, tomémonos la melancolía que, como veremos, constituye un momento esencial en toda evolución religiosa completa. Tomémonos la felicidad que confiere la creencia religiosa alcanzada. Tomémonos los estados de trance con destellos de iluminación sobre la verdad de los que informan todos los místicos religiosos. Todos y cada uno de estos son casos especiales de tipos de experiencia humana de un alcance mucho mayor. La melancolía religiosa, cualesquiera que sean las peculiaridades que posea qua religiosa, es a fin de cuentas melancolía. La felicidad religiosa es felicidad. El trance religioso es trance. Y en el momento en que renunciamos a la absurda noción de que una cosa queda descartada tan pronto como se la clasifica con otras, o se muestra su origen; en el momento en que aceptamos atenernos a los resultados experimentales y a la cualidad interna al juzgar los valores⁠—¿quién no ve que es probable que determinemos el significado distintivo de la melancolía y la felicidad religiosas, o de los trances religiosos, mucho mejor comparándolos tan concienzudamente como podamos con otras variedades de melancolía, felicidad y trance, que negándonos a considerar su lugar en cualquier serie más general y tratándolos como si estuvieran completamente fuera del orden de la naturaleza?

Espero que el curso de estas conferencias nos confirme en esta suposición.

En lo que respecta al origen psicopático de tantos fenómenos religiosos, eso no sería en lo más mínimo sorprendente o desconcertante, ni siquiera si tales fenómenos fueran certificados desde lo alto como las más preciosas de las experiencias humanas.

Ningún organismo puede posiblemente proporcionarle a su propietario el conjunto de la verdad. Pocos de nosotros no estamos de algún modo enfermos, o incluso indispuestos; y nuestras propias dolencias nos ayudan de manera inesperada.

En el temperamento psicopático poseemos la emocionalidad que es la sine qua non de la percepción moral; poseemos la intensidad y la tendencia al énfasis que son la esencia del vigor moral práctico; y poseemos el amor por la metafísica y el misticismo que llevan los intereses de uno más allá de la superficie del mundo sensible.

¿Qué hay de más natural, entonces, que este temperamento introduzca a uno en regiones de la verdad religiosa, en rincones del universo que vuestro robusto tipo filisteo de sistema nervioso —que se pasa la vida ofreciendo sus bíceps para que se los palpen, golpeándose el pecho y agradeciendo al Cielo no tener ni una sola fibra morbosa en su constitución— se encargaría con seguridad de ocultar para siempre a sus autocomplacientes poseedores?

Si existiera tal cosa como la inspiración de un reino superior, bien podría ser que el temperamento neurótico proporcionara la condición principal para la receptividad requerida.

Y habiendo dicho tanto, creo que puedo dejar de lado el asunto de la religión y el neuroticismo.

La masa de fenómenos colaterales, mórbidos o sanos, con los que deben compararse los diversos fenómenos religiosos para comprenderlos mejor, forma lo que en la jerga de la pedagogía se denomina «la masa aperceptiva» mediante la cual los comprendemos.

La única novedad que puedo imaginar que posee este ciclo de conferencias radica en la amplitud de la masa aperceptiva. Puede que logre analizar las experiencias religiosas en un contexto más amplio de lo que ha sido habitual en los cursos universitarios.