Delimitación del Tema

La mayoría de los libros sobre filosofía de la religión intentan comenzar con una definición precisa de aquello en que consiste su esencia.

Algunas de estas presuntas definiciones tal vez desfilen ante nosotros en partes posteriores de este curso, y no seré lo suficientemente pedante como para enumerarles ninguna de ellas ahora.

Entre tanto, el mero hecho de que sean tantas y tan diferentes entre sí basta para probar que la palabra «religión» no puede representar ningún principio o esencia únicos, sino que es más bien un nombre colectivo.

La mente teorizada tiende siempre a la simplificación excesiva de sus materiales. Esta es la raíz de todo ese absolutismo y dogmatismo unilateral de que han estado infestadas tanto la filosofía como la religión.

No caigamos inmediatamente en una visión unilateral de nuestro tema, sino admitamos más bien libremente desde el principio que muy probablemente no hallaremos una sola esencia, sino muchos caracteres que alternativamente pueden ser igualmente importantes en la religión.

Si preguntáramos por la esencia del «gobierno», por ejemplo, un hombre podría decirnos que es la autoridad, otro la sumisión, otro la policía, otro un ejército, otro una asamblea, otro un sistema de leyes; sin embargo, al mismo tiempo sería verdad que ningún gobierno concreto puede existir sin todas estas cosas, de las cuales una es más importante en un momento dado y otras en otro.

El hombre que conoce los gobiernos de manera más completa es aquel que menos se preocupa por una definición que dé su esencia. Disfrutando de un conocimiento íntimo de todas sus particularidades a su vez, consideraría naturalmente una concepción abstracta en la que estas se unificaran como algo más engañoso que esclarecedor. ¿Y por qué no ha de ser la religión una concepción igualmente compleja?

Considérese también el «sentimiento religioso» del que vemos hablar en tantos libros, como si fuera una sola clase de entidad mental.

En las psicologías y en las filosofías de la religión, encontramos a los autores que intentan especificar exactamente qué entidad es. Un hombre la vincula con el sentimiento de dependencia; otro la hace derivar del miedo; otros la conectan con la vida sexual; otros más la identifican con el sentimiento de lo infinito; y así sucesivamente.

Tan diversas maneras de concebirla deberían por sí mismas despertar dudas acerca de si es posible que sea una cosa específica; y en cuanto estamos dispuestos a tratar el término «sentimiento religioso» como un nombre colectivo para los muchos sentimientos que los objetos religiosos pueden suscitar alternativamente, vemos que probablemente no contiene absolutamente nada de naturaleza psicológicamente específica.

Hay temor religioso, amor religioso, reverencia religiosa, gozo religioso y así sucesivamente.

Pero el amor religioso no es más que la emoción natural de amor del hombre dirigida hacia un objeto religioso; el temor religioso no es más que el miedo ordinario del comercio, por decirlo así, el temblor común del pecho humano, en la medida en que la noción de retribución divina pueda suscitarlo; la reverencia religiosa es la misma emoción orgánica que sentimos en un bosque al anochecer, o en un desfiladero de montaña; solo que esta vez nos invade ante el pensamiento de nuestras relaciones sobrenaturales; y lo mismo ocurre con todos los diversos sentimientos que pueden entrar en juego en la vida de las personas religiosas.

Como estados mentales concretos, compuestos de un sentimiento más un tipo específico de objeto, las emociones religiosas son, por supuesto, entidades psíquicas distinguibles de otras emociones concretas; pero no hay fundamento para suponer que exista una simple «emoción religiosa» abstracta como un afecto mental elemental y distinto por sí mismo, presente en toda experiencia religiosa sin excepción.

Como así parece no haber una única emoción religiosa elemental, sino solo un depósito común de emociones del que los objetos religiosos pueden nutrirse, así podría resultar concebiblemente también que no hubiera un único tipo específico y esencial de objeto religioso, ni un único tipo específico y esencial de acto religioso.

Siendo el campo de la religión tan vasto como es, resulta manifiestamente imposible que pretenda abarcarlo.

Mis conferencias deben limitarse a una fracción del tema. Y aunque sería en verdad necio establecer una definición abstracta de la esencia de la religión para luego proceder a defender dicha definición frente a cualquier rival, esto no tiene por qué impedirme adoptar mi propio punto de vista restringido sobre en qué consistirá la religión para los fines de estas conferencias, o, de entre los muchos significados de la palabra, elegir el único significado en el que deseo interesarles en particular, y proclamar arbitrariamente que cuando digo «religión» me refiero a eso.

Esto es, de hecho, lo que debo hacer, y ahora procuraré preliminarmente delimitar el campo que elijo.

Una manera de delimitarlo fácilmente es decir qué aspectos del tema dejamos fuera. Desde el principio nos llama la atención una gran partición que divide el campo religioso.

A un lado de ella se encuentra la religión institucional, al otro la personal. Como dice M. P. Sabatier, una rama de la religión tiene a la divinidad, otra tiene al hombre más a la vista.

• El culto y el sacrificio, los procedimientos para obrar sobre las disposiciones de la deidad, la teología, la ceremonia y la organización eclesiástica son lo esencial de la religión en la rama institucional. Si hubiéramos de limitar nuestra visión a ella, tendríamos que definir la religión como un arte externo, el arte de ganarse el favor de los dioses.

• En la rama más personal de la religión son, por el contrario, las disposiciones internas del hombre mismo las que forman el centro de interés, su conciencia, sus méritos, su desamparo, su incompletitud. Y aunque el favor de Dios, ya sea perdido o ganado, sigue siendo un rasgo esencial de la historia, y la teología desempeña en ella un papel vital, aun así los actos a los que este tipo de religión incita son actos personales y no rituales, el individuo realiza el asunto por sí solo, y la organización eclesiástica, con sus sacerdotes y sacramentos y otros intermediarios, pasa a ocupar un lugar completamente secundario.

La relación va directamente de corazón a corazón, de alma a alma, entre el hombre y su creador.

Ahora bien, en estas conferencias me propongo ignorar por completo la rama institucional, no decir nada de la organización eclesiástica, considerar lo menos posible la teología sistemática y las ideas sobre los dioses mismos, y confinarme tanto como pueda a la religión personal pura y simple.

A algunos de ustedes la religión personal, considerada así desnuda, les parecerá sin duda una cosa demasiado incompleta para llevar el nombre general.

«Es una parte de la religión», dirán ustedes, «pero solo su rudimento desorganizado; si hemos de nombrarla por sí sola, más nos valdría llamarla conciencia o moralidad del hombre que su religión. El nombre “religión” debe reservarse para el sistema plenamente organizado de sentimiento, pensamiento e institución; para la Iglesia, en suma, de la cual esta llamada religión personal no es sino un elemento fraccionario».

Pero si dicen esto, no hará más que mostrar con mayor claridad hasta qué punto la cuestión de la definición tiende a convertirse en una disputa sobre nombres. Antes que prolongar una disputa semejante, estoy dispuesto a aceptar casi cualquier nombre para la religión personal de la que me propongo tratar. Llámenla conciencia o moralidad, si ustedes mismos lo prefieren, y no religión; bajo cualquier nombre será igualmente digna de nuestro estudio. En cuanto a mí, creo que se verá que contiene algunos elementos que la moralidad pura y simple no contiene, y estos elementos buscaré señalarlos pronto; así que yo mismo seguiré aplicándole la palabra «religión»; y en la última conferencia de todas, introduciré las teologías y los eclesiasticismos, y diré algo acerca de su relación con ellos.

En un sentido al menos, la religión personal demostrará ser más fundamental que la teología o el eclesiasticismo.

Las iglesias, una vez establecidas, viven de segunda mano basándose en la tradición; pero los fundadores de cada iglesia debieron su poder originalmente al hecho de su comunión personal directa con lo divino.

No solo los fundadores sobrehumanos, el Cristo, Buda, Mahoma, sino todos los iniciadores de sectas cristianas se han hallado en este caso;⁠—así pues, la religión personal debería seguir pareciendo la cosa primordial, incluso para aquellos que continúan estimándola incompleta.

Hay, es verdad, otras cosas en la religión cronológicamente más primordiales que la devoción personal en el sentido moral. El fetichismo y la magia parecen haber precedido históricamente a la piedad interior —al menos nuestros registros sobre la piedad interior no se remontan tan lejos—. Y si el fetichismo y la magia se consideran etapas de la religión, puede decirse que la religión personal en el sentido interior y las eclesiasticidades genuinamente espirituales que esta funda son fenómenos de orden secundario o incluso terciario. Pero, aparte del hecho de que muchos antropólogos —por ejemplo, Jevons y Frazer— oponen expresamente la «religión» y la «magia» la una a la otra, es seguro que todo el sistema de pensamiento que conduce a la magia, al fetichismo y a las supersticiones inferiores puede llamarse con la misma justicia ciencia primitiva que religión primitiva. La cuestión vuelve a ser, por tanto, puramente verbal; y nuestro conocimiento de todas estas etapas tempranas del pensamiento y del sentimiento es en cualquier caso tan conjetural e imperfecto que no valdría la pena seguir discutiéndolo.

La religión, por lo tanto, tal como ahora les pido arbitrariamente que la entendamos, significará para nosotros los sentimientos, actos y experiencias de los hombres individuales en su soledad, en la medida en que se consideren a sí mismos en relación con cualquier cosa que puedan considerar lo divino. Puesto que dicha relación puede ser moral, física o ritual, es evidente que a partir de la religión, en el sentido en que la tomamos, pueden surgir secundariamente teologías, filosofías y organizaciones eclesiásticas. En estas conferencias, sin embargo, como ya he dicho, las experiencias personales inmediatas colmarán sobradamente nuestro tiempo, y apenas consideraremos la teología o el eclesiasticismo en absoluto.

Con esta definición arbitraria de nuestro campo evitamos gran parte de la materia de controversia. Pero, aun así, surge la posibilidad de controversia en torno a la palabra «divino» si la interpretamos en un sentido demasiado restrictivo. Hay sistemas de pensamiento que el mundo suele calificar de religiosos y que, sin embargo, no presuponen positivamente un Dios. El budismo es un caso así. Popularmente, por supuesto, el propio Buda ocupa el lugar de un Dios; pero, en sentido estricto, el sistema budista es ateo. El idealismo trascendental moderno, el emersonianismo, por ejemplo, también parece dejar que Dios se evapore en una idealidad abstracta. No una divinidad in concreto, no una persona sobrehumana, sino la divinidad inmanente en las cosas, la estructura esencialmente espiritual del universo, es el objeto del culto trascendentalista. En aquel discurso pronunciado ante la promoción de graduados del Divinity College en 1838 que hizo famoso a Emerson, la expresión franca de esta adoración de meras leyes abstractas fue lo que causó el escándalo del evento.

“Estas leyes”, dijo el orador, “se ejecutan a sí mismas. Están fuera del tiempo, fuera del espacio y no sujetas a las circunstancias: así, en el alma del hombre hay una justicia cuyas retribuciones son instantáneas y totales. Quien hace una buena obra es ennoblecido al instante. Quien hace una obra mezquina queda contraído por la acción misma. Quien se despoja de la impureza, con ello se revestiría de pureza. Si un hombre es justo de corazón, en esa misma medida es Dios; la seguridad de Dios, la inmortalidad de Dios, la majestad de Dios, entran en ese hombre junto con la justicia. Si un hombre disimula, engaña, se engaña a sí mismo y pierde el conocimiento de su propio ser. El carácter siempre se conoce. Los robos nunca enriquecen; la limosna nunca empobrece; el asesinato hablará desde las paredes de piedra. La más mínima mezcla de mentira —por ejemplo, la mancha de la vanidad, cualquier intento de causar una buena impresión, una apariencia favorable— viciará instantáneamente el efecto. Pero di la verdad, y todos los seres vivos o brutos serán garantes, y hasta las raíces de la hierba bajo tierra parecen agitarse y moverse para dar testimonio de ti. Pues todas las cosas proceden del mismo espíritu, al que se llama de diferente manera —amor, justicia, templanza— en sus distintas aplicaciones, así como el océano recibe diferentes nombres en las diversas costas que baña. En la medida en que se aparta de estos fines, el hombre se priva de poder, de auxiliares. Su ser se encoge... se hace cada vez menor, una mota, un punto, hasta que la maldad absoluta es la muerte absoluta. La percepción de esta ley despierta en la mente un sentimiento que llamamos el sentimiento religioso, y que constituye nuestra más alta felicidad. Maravilloso es su poder para encantar y para mandar. Es un aire de montaña. Es el embalsamador del mundo. Hace sublimes el cielo y las colinas, y la canción silenciosa de las estrellas es él. Es la bienaventuranza del hombre. Lo hace ilimitado. Cuando dice «debo»; cuando el amor le advierte; cuando elige, advertido desde lo alto, la obra buena y grande; entonces, melodías profundas vagan por su alma procedentes de la suprema sabiduría. Entonces puede adorar, y verse engrandecido por su adoración; pues jamás puede ir más allá de este sentimiento. Todas las expresiones de este sentimiento son sagradas y permanentes en proporción a su pureza. [Nos] afectan más que todas las demás composiciones. Las sentencias de los tiempos antiguos, que exhalan esta piedad, siguen siendo frescas y fragantes. Y la impresión singular de Jesús sobre la humanidad, cuyo nombre no está tanto escrito como surcado a arado en la historia de este mundo, es prueba de la sutil virtud de esta infusión”.

Tal es la religión emersoniana. El universo posee un alma divina de orden, la cual alma es moral, siendo también el alma dentro del alma del hombre.

Pero si esta alma del universo es una mera cualidad como el brillo del ojo o la suavidad de la piel, o si es una vida consciente de sí misma como la visión del ojo o la sensibilidad de la piel, es una decisión que nunca aparece de manera inequívoca en las páginas de Emerson. Oscila en la frontera de estas cosas, inclinándose a veces hacia un lado, a veces hacia el otro, para ajustarse a la necesidad literaria más que a la filosófica.

Sea lo que sea, sin embargo, es activa. Como si fuera un Dios, podemos confiar en ella para que proteja todos los intereses ideales y mantenga recto el equilibrio del mundo. Las frases en las que Emerson, hasta el final mismo, dio expresión a esta fe son tan magníficas como lo mejor de la literatura:

“Si amas y sirves a los hombres, no puedes, mediante ocultación o estratagema alguna, escapar a la retribución. Las retribuciones secretas siempre están restableciendo el nivel, cuando es perturbado, de la justicia divina. Es imposible inclinar el fiel. En vano todos los tiranos y propietarios y monopolistas del mundo apoyan sus hombros para alzar la barra. Se estabiliza para siempre el ecuador ponderoso en su línea, y el hombre y la mota, y la estrella y el sol, deben alinearse con él, o ser pulverizados por el retroceso.”

Ahora bien, sería demasiado absurdo decir que las vivencias internas que subyacen a tales expresiones de fe como esta y que impulsan al escritor a proferirlas son del todo indignas de ser llamadas experiencias religiosas.

El tipo de llamamiento que el optimismo emersoniano, por un lado, y el pesimismo búdico, por el otro, hacen al individuo, y el tipo de respuesta que este les da en su vida, son de hecho indistinguibles de —y en muchos aspectos idénticos a— el mejor llamamiento y la mejor respuesta cristianos.

Debemos, por consiguiente, desde el punto de vista experiencial, llamar a estos credos sin Dios o cuasidininos «religiones»; y, en consecuencia, cuando en nuestra definición de religión hablamos de la relación del individuo con «lo que él considera lo divino», debemos interpretar el término «divino» de manera muy amplia, como denotador de cualquier objeto que sea semejante a un dios, ya se trate de una deidad concreta o no.

Pero el término «divino», si se trata así como una cualidad general flotante, se vuelve sumamente vago, pues muchos dioses han florecido en la historia religiosa, y sus atributos han sido bastante discordantes. ¿Cuál es entonces esa cualidad esencialmente divina —ya esté encarnada en una deidad concreta o no— cuya relación con nosotros determina nuestro carácter como hombres religiosos? Nos compensará buscar alguna respuesta a esta pregunta antes de avanzar más.

Por un lado, los dioses son concebidos como las primeras cosas en cuanto al ser y al poder. Nos abarcana y envuelven, y de ellos no hay escapatoria. Lo que se relaciona con ellos es la primera y la última palabra en cuanto a la verdad.

Todo aquello que entonces fuera más primordial, envolvente y profundamente verdadero podría, a este ritmo, ser tratado como divino, y la religión de un hombre podría identificarse así con su actitud, sea cual fuere, hacia aquello que sentía como la verdad primordial.

Una definición como esta sería, en cierto modo, defendible.

La religión, sea lo que fuere, es la reacción total del hombre ante la vida, así que ¿por qué no decir que cualquier reacción total ante la vida es una religión?

• Las reacciones totales son distintas de las reacciones fortuitas, y
• las actitudes totales son distintas de las actitudes habituales o profesionales.

Para llegar a ellos hay que ir detrás del primer plano de la existencia y descender hasta ese curioso sentido de todo el cosmos residual como una presencia perdurable, íntima o ajena, terrible o divertida, amable u odiosa, que en cierta medida todos poseen.

Este sentido de la presencia del mundo, al apelar como lo hace a nuestro particular temperamento individual, nos hace esforzados o descuidados, devotos o blasfemos, sombríos o exultantes ante la vida en general; y nuestra reacción, involuntaria, inarticulada y a menudo semiinconsciente como es, es la más completa de todas nuestras respuestas a la pregunta: «¿Cuál es el carácter de este universo en el que habitamos?».

Expresa nuestro sentido individual de él de la manera más definida.

¿Por qué entonces no llamar a estas reacciones nuestra religión, sin importar el carácter específico que puedan tener?

Por muy no religiosas que algunas de estas reacciones puedan ser, en cierto sentido de la palabra «religiosa», pertenecen aun así a la esfera general de la vida religiosa y, por lo tanto, deben clasificarse genéricamente como reacciones religiosas.

«Él cree en el No-Dios, y lo adora», dijo un colega mío acerca de un estudiante que estaba manifestando un gran ardor ateo; y los oponentes más fervientes de la doctrina cristiana han demostrado con bastante frecuencia un temple que, psicológicamente considerado, es indistinguible del celo religioso.

Pero un uso tan sumamente amplio de la palabra «religión» resultaría inconveniente, por muy defensible que pudiera seguir siendo sobre bases lógicas.

Existen actitudes triviales y burlonas incluso hacia la totalidad de la vida; y en algunos hombres estas actitudes son definitivas y sistemáticas. Forzaría demasiado el uso ordinario del lenguaje calificar tales actitudes de religiosas, aun cuando, desde el punto de vista de una filosofía crítica e imparcial, pudieran concebiblemente ser modos perfectamente razonables de contemplar la vida.

Voltaire, por ejemplo, le escribe así a un amigo, a la edad de setenta y tres años:

—En cuanto a mí —dice—, por débil que sea, continúo la guerra hasta el último momento, recibo cien piquetazos, devuelvo doscientos y me río. Veo cerca de mi puerta a Ginebra ardiendo en querellas por nada, y vuelvo a reír; y, gracias a Dios, puedo contemplar el mundo como una farsa, incluso cuando se vuelve tan trágico como a veces lo es. Todo se equilibra al final del día, y todo se equilibra aún más cuando todos los días se han acabado.

Por mucho que podamos admirar un espíritu tan recio y peleón de gallo viejo en un valetudinario, calificarlo de espíritu religioso resultaría extraño. Sin embargo, es por el momento la reacción de Voltaire ante la vida en su conjunto. Je m’en fiche es el equivalente francés vulgar de nuestra exclamación inglesa «Who cares?» [¿A quién le importa?]. Y el feliz término je m’en fichisme ha sido inventado recientemente para designar la determinación sistemática de no tomarse nada en la vida con demasiada solemnidad. «Todo es vanidad» es la palabra liberadora en todas las crisis difíciles para este modo de pensamiento, que aquel exquisito genio literario Renan se complacía, en sus últimos días de dulce decadencia, en revestir con formas coquetamente sacrílegas que perduran como excelentes expresiones del estado mental de que «todo es vanidad». Tomemos el siguiente pasaje, por ejemplo⁠—debemos atenernos al deber, aun en contra de la evidencia, dice Renan⁠—, pero luego continúa:⁠—

“Hay muchas probabilidades de que el mundo no sea más que una pantomima de cuento de hadas de la que ningún Dios se ocupa. Debemos, por tanto, disponernos de tal manera que, bajo ninguna de las dos hipótesis, estemos completamente equivocados. Debemos escuchar a las voces superiores, pero de tal modo que, si la segunda hipótesis fuera verdadera, no hayamos sido demasiado completamente engañados. Si en efecto el mundo no es una cosa seria, serán los dogmáticos los superficiales, y los mundanos a quienes los teólogos ahora llaman frívolos serán los verdaderamente sabios.

»In utrumque paratus, pues. Estar preparados para todo; tal vez eso sea la sabiduría. Entreguémonos, según la hora, a la confianza, al escepticismo, al optimismo, a la ironía, y podremos estar seguros de que al menos en ciertos momentos estaremos con la verdad. … El buen humor es un estado mental filosófico; parece decirle a la Naturaleza que no la tomamos más en serio de lo que ella nos toma a nosotros. Sostengo que siempre se debe hablar de filosofía con una sonrisa. Le debemos al Eterno ser virtuosos; pero tenemos derecho a añadir a este tributo nuestra ironía como una especie de represalia personal. De este modo devolvemos al lugar indicado broma por broma; jugamos la treta que se nos ha jugado. La frase de San Agustín: Señor, si somos engañados, ¡es por ti!, sigue siendo hermosa, muy adecuada a nuestro sentimiento moderno. Solo que deseamos que el Eterno sepa que, si aceptamos el fraude, lo aceptamos a sabiendas y de buena gana. Estamos resignados de antemano a perder los intereses de nuestras inversiones en virtud, pero no queremos parecer ridículos por haber contado con ellas con demasiada seguridad”.

Ciertamente, todas las asociaciones habituales de la palabra «religión» tendrían que ser despojadas de ella si un parti pris tan sistemático de ironía también hubiera de ser denotado por ese nombre.

Para los hombres comunes, la «religión», cualesquiera que sean los significados más especiales que pueda tener, significa siempre un estado mental serio.

Si alguna frase pudiera resumir su mensaje universal, esa frase sería: «No todo es vanidad en este universo, por mucho que las apariencias sugieran lo contrario».

Si algo puede detener, la religión, tal como se la comprende comúnmente, puede detener precisamente esa cháchara burlesca como la de Renán. Favorece la gravedad, no la petulancia; dice «chist» a toda charla vana y a todo ingenio pretencioso.

Pero si es hostil a la ironía ligera, la religión es igualmente hostil a la queja pesada y a la recriminación.

El mundo parece suficientemente trágico en algunas religiones, pero se comprende que la tragedia es purificadora y se sostiene que existe una vía de liberación. Veremos bastante de la melancolía religiosa en una futura conferencia; mas la melancolía, según nuestro uso ordinario del lenguaje, pierde todo derecho a ser llamada religiosa cuando, en las enérgicas palabras de Marco Aurelio, el sufriente se limita a yacer pataleando y gritando al modo de un cerdo sacrificado.

El estado de ánimo de un Schopenhauer o un Nietzsche —y en menor grado uno a veces puede decir lo mismo de nuestro propio y triste Carlyle—, aunque a menudo es una tristeza ennoblecedora, es casi con la misma frecuencia solo malhumor desbocado. Las salidas de tono de los dos autores alemanes recuerdan, la mitad de las veces, a los chillidos enfermizos de dos ratas moribundas. Carecen de la nota purgatorial que emite la tristeza religiosa.

Tiene que haber algo solemne, serio y tierno en cualquier actitud que denominemos religiosa. Si es alegre, no debe sonreír ni reírse disimuladamente; si es triste, no debe gritar ni maldecir. Es precisamente como experiencias solemnes como deseo interesarles en las experiencias religiosas. Así que propongo —arbitrariamente otra vez, si les parece— estrechar nuestra definición una vez más diciendo que la palabra «divino», tal como se emplea en ella, significará para nosotras y nosotros no meramente lo primordial, envolvente y real, pues ese significado, si se toma sin restricción, bien podría resultar demasiado amplio. Lo divino significará para nosotras y nosotros únicamente aquella realidad primordial ante la cual el individuo se siente impelido a responder solemne y gravemente, y ni con una maldición ni con una broma.

Pero la solemnidad, y la gravedad, y todos los atributos emocionales de esa índole, admiten matices diversos; y, hagamos lo que hagamos con nuestras definiciones, al fin hay que afrontar la verdad de que estamos tratando con un campo de experiencia en el que no existe un solo concepto que pueda trazarse nítidamente.

La pretensión, bajo tales condiciones, de ser rigurosamente «científicos» o «exactos» en nuestros términos no haría más que tacharnos de carentes de comprensión sobre nuestra tarea. Las cosas son más o menos divinas, los estados mentales son más o menos religiosos, las reacciones son más o menos totales, pero los límites son siempre difusos, y en todas partes se trata de una cuestión de cantidad y grado.

Sin embargo, en su grado máximo de desarrollo, jamás puede caber duda alguna sobre cuáles experiencias son religiosas. La divinidad del objeto y la solemnidad de la reacción están demasiado bien marcadas para albergar dudas.

La vacilación acerca de si un estado mental es «religioso», «irreligioso», «moral» o «filosófico» solo suele surgir cuando el estado mental está débilmente caracterizado, pero en ese caso difícilmente merecerá nuestro estudio en absoluto.

Con aquellos estados que solo por cortesía pueden llamarse religiosos no tenemos por qué lidiar, ya que nuestra única tarea provechosa es aquella con la que a nadie se le ocurriría jamás la tentación de llamar de otro modo.

Dije en mi conferencia anterior que aprendemos más acerca de una cosa cuando la contemplamos bajo un microscopio, por decirlo así, o en su forma más exagerada. Esto es tan verdad tratándose de fenómenos religiosos como de cualquier otro tipo de hecho. Los únicos casos que probablemente sean lo suficientemente provechosos como para recompensar nuestra atención serán, por lo tanto, aquellos en los que el espíritu religioso sea inequívoco y extremo. Sus manifestaciones más débiles podemos pasarlas por alto tranquilamente. He aquí, por ejemplo, la reacción total ante la vida de Frederick Locker Lampson, cuya autobiografía, titulada Confidences, demuestra que fue un hombre de lo más amable.

“Estoy tan resignado a mi suerte que siento poco dolor al pensar en tener que separarme de lo que se ha dado en llamar el agradable hábito de la existencia, la dulce fábula de la vida. No me importaría volver a vivir mi vida desaprovechada, y prolongar así mi estancia. Por extraño que parezca, tengo muy pocos deseos de ser más joven. Me resigno con un frío en el corazón. Me resigno humildemente porque es la Voluntad Divina y mi destino señalado. Temo el aumento de las dolencias que me convertirán en una carga para quienes me rodean, para aquellos que me son queridos. ¡No! Déjenme marchar tan callada y cómodamente como pueda. Que llegue el fin, si con él llega la paz.

“No sé si hay mucho que decir en favor de este mundo, o de nuestra estancia aquí en él; pero a Dios le ha placido colocarnos así, y a mí también debe placerme. Os pregunto, ¿qué es la vida humana? ¿No es acaso una felicidad mutilada⁠—pena y cansancio, cansancio y pena, con la expectativa infundada, el extrañamiento falaz de un mañana más brillante? En el mejor de los casos no es más que un niño malcriado con el que hay que jugar y al que hay que complacer para mantenerlo tranquilo hasta que se duerme, y entonces la preocupación se acaba”.

Este es un estado mental complejo, tierno, sumiso y gracioso.

Por mi parte, no tendría ningún reparo en calificarlo en conjunto como un estado mental religioso, aunque me atrevo a decir que a muchos de ustedes les puede parecer demasiado apático y desganado como para merecer tan buen nombre.

Pero ¿qué importa al final si llamamos religioso o no a semejante estado mental? En cualquier caso, es demasiado insignificante para nuestra instrucción; y su propio poseedor lo consignó en términos que no habría utilizado a menos que hubiera estado pensando en estados religiosos más enérgicos de otros, con los cuales se encontraba incapaz de competir.

Es con estos estados más enérgicos con los que tenemos nuestro único asunto, y bien podemos permitirnos dejar de lado las notas menores y el borde incierto.

En los casos más extremos pensaba hace un momento cuando dije que la religión personal, aun sin teología ni ritual, demostraría encarnar algunos elementos que la moralidad pura y simple no contiene.

Quizá recuerden que prometí señalar brevemente cuáles eran esos elementos. De manera general, ahora puedo decir qué era lo que tenía en mente.

“Acepto el universo” se dice que era una de las expresiones favoritas de nuestra trascendentalista de Nueva Inglaterra, Margaret Fuller; y cuando alguien le repitió esta frase a Thomas Carlyle, se cuenta que su comentario sardónico fue: “¡Caramba! ¡Más le vale!”.

En el fondo, la preocupación entera tanto de la moral como de la religión gira en torno a la manera en que aceptamos el universo.

• ¿Lo aceptamos solo en parte y a regañadientes, o de corazón y por completo?
• ¿Han de ser radicales e implacables nuestras protestas contra ciertas cosas que hay en él, o pensaremos que, incluso con el mal, existen formas de vivir que deben conducir al bien?
• Si aceptamos el todo, ¿lo haremos como si estuviéramos atónitos y sumisos —tal como Carlyle querría que lo hiciéramos: “¡Caramba! ¡Más nos vale!”—, o lo haremos con asentimiento entusiasta?

La moral pura y simple acepta la ley del todo que halla imperante, hasta el punto de reconocerla y obedecerla, pero puede obedecerla con el corazón más pesado y frío, y sin dejar nunca de sentirla como un yugo.

Pero para la religión, en sus manifestaciones fuertes y plenamente desarrolladas, el servicio a lo más alto jamás se siente como un yugo. La sumisión apática queda muy atrás, y un estado de ánimo de bienvenida, que puede ocupar cualquier lugar en la escala entre la serena alegría y el júbilo entusiasta, ha tomado su lugar.

Para uno supone una diferencia emocional y práctica tremenda el aceptar el universo de la manera gris y descolorida de la resignación estoica a la necesidad, o con la felicidad apasionada de los santos cristianos.

La diferencia es tan grande como la que hay entre la pasividad y la actividad, como la que existe entre el estado de ánimo defensivo y el agresivo.

Por graduales que sean los pasos mediante los cuales un individuo puede pasar de un estado al otro, por múltiples que sean las etapas intermedias que diferentes individuos representan, aun así, cuando pones los extremos típicos uno al lado del otro para compararlos, sientes que dos universos psicológicos discontinuos se enfrentan a ti, y que al pasar del uno al otro se ha superado un «punto crítico».

Si comparamos las jaculatorias estoicas con las cristianas, vemos mucho más que una diferencia de doctrina; más bien es una diferencia de estado de ánimo emocional lo que las separa. Cuando Marco Aurelio reflexiona sobre la razón eterna que ha ordenado las cosas, hay un frío gélido en sus palabras que rara vez se encuentra en un escrito religioso judío, y jamás en uno cristiano. El universo es «aceptado» por todos estos escritores; ¡pero qué carente de pasión o exaltación es el espíritu del Emperador romano! Compara su excelente frase: «Si los dioses no se preocupan por mí ni por mis hijos, he aquí una razón para ello», con el grito de Job: «¡Aunque él me matare, en él confiaré!», e inmediatamente ves la diferencia a la que me refiero. El anima mundi, a cuya disposición de su propio destino personal el estoico consiente, está ahí para ser respetada y acatada, pero el Dios cristiano está ahí para ser amado; y la diferencia de atmósfera emocional es como la que hay entre un clima ártico y los trópicos, aunque el resultado en cuanto a aceptar las condiciones reales sin quejarse pueda parecer, en términos abstractos, muy similar.

«Es deber del hombre», dice Marco Aurelio, «consolarse a sí mismo y aguardar la disolución natural, y no irritarse, sino hallar alivio únicamente en estos pensamientos: primero, que nada me sucederá que no sea conforme a la naturaleza del universo; y segundo, que no necesito hacer nada contrario al Dios y divinidad que hay en mí; pues no hay hombre que pueda obligarme a transgredir.

Es un absceso en el universo quien se retira y se aparta de la razón de nuestra naturaleza común, por estar descontento con las cosas que suceden. Pues la misma naturaleza produce estas, y te ha producido a ti también.

Y así acepta todo lo que sucede, aun cuando parezca desagradable, porque conduce a esto: a la salud del universo y a la prosperidad y felicidad de Zeus. Pues no habría traído sobre ningún hombre lo que ha traído, si no fuera útil para el todo. La integridad del todo resulta mutilada si cortas algo. Y tú cortas, en la medida en que está en tu poder, cuando estás insatisfecho, y de algún modo intentas apartar algo del camino».

Compara ahora este estado de ánimo con el del viejo autor cristiano de la Theologia Germanica:⁠—

“Allí donde los hombres están iluminados con la verdadera luz, renuncian a todo deseo y elección, y se confían y encomiendan a sí mismos y a todas las cosas a la Bondad eterna, de modo que todo hombre iluminado podría decir: ‘Quisiera ser para la Bondad eterna lo que su propia mano es para un hombre’.

Tales hombres se encuentran en un estado de libertad, porque han perdido el temor al dolor o al infierno, y la esperanza de recompensa o del cielo, y viven en pura sumisión a la Bondad eterna, en la perfecta libertad del amor ferviente.

Cuando un hombre percibe y considera verdaderamente quién y qué es, y se halla a sí mismo utterly vil, malvado e indigno [completamente vil, malvado e indigno], cae en un abatimiento tan profundo que le parece razonable que todas las criaturas del cielo y de la tierra se levanten contra él. Y por eso no quiere ni se atreve a desear consuelo ni liberación alguno; sino que está dispuesto a no recibir consuelo ni liberación; y no se entristece por sus sufrimientos, porque a sus ojos son justos, y no tiene nada que objetar en contra de ellos. Esto es lo que se entiende por verdadero arrepentimiento por el pecado; y a aquel que en el tiempo presente entra en este infierno, nadie puede consolarlo.

Ahora bien, Dios no ha abandonado a un hombre en este infierno, sino que está poniendo su mano sobre él, para que el hombre no desee ni estime otra cosa que el Bien eterno únicamente. Y entonces, cuando al hombre ya no le importa ni desea otra cosa que el Bien eterno solamente, y no se busca a sí mismo ni a lo suyo, sino tan solo la honra de Dios, es hecho partícipe de toda clase de gozo, bienaventuranza, paz, descanso y consuelo, y así el hombre se encuentra en adelante en el reino de los cielos.

Este infierno y este cielo son dos buenos y seguros caminos para el hombre, y dichoso aquel que verdaderamente los halla”.

¡Qué mucho más activo y positivo es el impulso del escritor cristiano de aceptar su lugar en el universo! Marco Aurelio acepta el plan; el teólogo alemán está de acuerdo con él. Literalmente rebosa de conformidad, sale corriendo a abrazar los divinos decretos.

A veces, es verdad, el estoico se eleva a algo parecido a una calidez de sentimiento cristiana, como en el tan citado pasaje de Marco Aurelio:⁠—

“Todo harmoniza conmigo lo que es harmonioso para ti, ¡oh Universo! Nada me resulta demasiado temprano ni demasiado tarde, si para ti llega a su debido tiempo. Todo fruto es para mí el que tus estaciones aportan, ¡oh Naturaleza!: de ti son todas las cosas, en ti consisten todas las cosas, a ti todas las cosas retornan. El poeta dice: Amada ciudad de Cécrope; ¿y no dirás tú: Amada ciudad de Zeus?”

Pero compare hasta un pasaje tan devoto como este con una auténtica efusión cristiana, y parece un poco frío. Vuelva usted, por ejemplo, a La imitación de Cristo:⁠—

“Señor, tú sabes lo que es mejor; que esto o aquello sea según tu voluntad. Da lo que quieras, tanto como quieras, cuando quieras. Haz de mí lo que mejor sepas y lo que sea más para tu honra. Ponme donde quieras, y obra libremente tu voluntad conmigo en todas las cosas. … ¿Cuándo podría ser algo malo si tú estabas cerca? Prefiero ser pobre por amor a ti que rico sin ti. Prefiero ser un peregrino sobre la tierra contigo, que poseer el cielo sin ti. Donde tú estás, allí está el cielo; y donde tú no estás, he ahí la muerte y el infierno”.

Es una buena regla en fisiología, cuando estudiamos el significado de un órgano, indagar en su tipo de desempeño más peculiar y característico, y buscar su cometido en aquella de sus funciones que ningún otro órgano pueda ejercer jamás.

Sin duda, la misma máxima es válida en nuestra presente indagación. La esencia de las experiencias religiosas, aquello por lo que debemos juzgarlas en última instancia, ha de ser aquel elemento o cualidad en ellas que no podemos hallar en ninguna otra parte. Y dicha cualidad será por supuesto más prominente y fácil de notar en aquellas experiencias religiosas que son más unilaterales, exageradas e intensas.

Ahora bien, cuando comparamos estas experiencias más intensas con las experiencias de mentes más mansas, tan frías y razonables que estamos tentados a llamarlas filosóficas antes que religiosas, encontramos un carácter que es perfectamente distinto.

Ese carácter, me parece, debe considerarse como la diferentia prácticamente importante de la religión para nuestro propósito; y qué es exactamente puede ponerse de relieve fácilmente comparando la mente de un cristiano concebido en abstracto con la de un moralista concebido de manera similar.

Decimos que una vida es varonil, estoica, moral o filosófica en la medida en que se deja guiar menos por mezquinas consideraciones personales y más por fines objetivos que exigen energía, aun cuando esa energía acarree pérdidas y dolor personales.

Este es el lado bueno de la guerra, en la medida en que requiere «voluntarios». Y para la moralidad, la vida es una guerra, y el servicio a lo más elevado es una especie de patriotismo cósmico que también requiere voluntarios.

Incluso un enfermo, incapaz de ser militante hacia el exterior, puede librar la batalla moral. Puede desviar deliberadamente su atención de su propio futuro, ya sea en este mundo o en el próximo. Puede entrenarse para mostrar indiferencia ante sus limitaciones actuales e inmergirse en cualesquiera intereses objetivos que aún le sean accesibles. Puede seguir las noticias públicas y solidarizarse con los asuntos ajenos. Puede cultivar modales alegres y guardar silencio sobre sus miserias. Puede contemplar aquellos aspectos ideales de la existencia que su filosofía sea capaz de presentarle y practicar los deberes —como la paciencia, la resignación, la confianza— que su sistema ético le exija.

Un hombre así vive en su plano más elevado y amplio. Es un hombre libre de gran corazón y no un esclavo apesadumbrado. Y, sin embargo, carece de algo que el cristiano por excelencia, el santo místico y ascético, por ejemplo, posee en abundante medida, y que hace de él un ser humano de una categoría completamente distinta.

El cristiano también desdeña la actitud acongojada y simuladora de la habitación de un enfermo, y las vidas de los santos están llenas de una especie de insensibilidad hacia las condiciones corporales enfermizas que probablemente ningún otro registro humano muestre.

Pero mientras que el desdén puramente moralista requiere un esfuerzo de voluntad, el desdén cristiano es el resultado de la excitación de un tipo superior de emoción, en cuya presencia no se requiere ningún esfuerzo de voluntad.

El moralista debe contener la respiración y mantener los músculos tensos; y mientras esta actitud atlética es posible, todo va bien: la moralidad basta. Pero la actitud atlética tiende siempre a desmoronarse, e inevitablemente se desmorona incluso en los más vigorosos cuando el organismo comienza a decaer, o cuando los miedos morbosos invaden la mente. Sugerir la voluntad y el esfuerzo personales a alguien bañado de pálido matiz por la sensación de irremediable impotencia es sugerir la más imposible de las cosas. Lo que ansía es ser consolado en su propia impotencia, sentir que el espíritu del universo lo reconoce y lo ampara, por muy decadente y desfalleciente que sea.

Bien mirado, en última instancia todos somos unos fracasados indefensos. Los más cuerdos y mejores de entre nosotros estamos hechos de la misma arcilla que los lunáticos y los presos, y la muerte acaba por derribar al más robusto de nosotros.

Y siempre que sentimos esto, nos invade un tal sentimiento de la vanidad y la provisionalidad de nuestra trayectoria voluntaria que toda nuestra moralidad se nos antoja apenas como un apósito que oculta una llaga que jamás podrá curar, y todo nuestro buen hacer como el más hueco de los sucedáneos de ese bienestar en el que nuestras vidas deberían fundamentarse, ¡pero que, ay!, no lo hacen.

Y aquí es donde la religión viene en nuestro rescate y toma nuestro destino en sus manos.

Hay un estado mental, conocido por los hombres religiosos, pero por ningún otro, en el cual la voluntad de afirmarnos y hacernos valer ha sido desplazada por la disposición a cerrar la boca y ser como nada en las crecidas y trombas marinas de Dios.

En este estado mental, lo que más temíamos se ha convertido en la morada de nuestra seguridad, y la hora de nuestra muerte moral se ha transformado en nuestro cumpleaños espiritual.

El tiempo de la tensión en nuestra alma ha terminado, y ha llegado el de la feliz relajación, de la respiración profunda y tranquila, de un presente eterno, sin ningún futuro discordante por el cual angustiarse.

El miedo no se mantiene en suspenso como ocurre con la mera moralidad, sino que es positivamente expurgado y borrado.

Veremos abundantes ejemplos de este feliz estado mental en las siguientes conferencias de este curso. Veremos cuán infinitamente apasionada puede llegar a ser la religión en sus vuelos más altos. Al igual que el amor, que la ira, que la esperanza, la ambición, los celos, como cualquier otro arrebato e impulso instintivo, añade a la vida un encanto que no se puede deducir racional ni lógicamente de ninguna otra cosa. Este encanto, que llega como un regalo cuando llega —un regalo de nuestro organismo, nos dirán los fisiólogos, un regalo de la gracia de Dios, dicen los teólogos—, está o no está ahí para nosotros, y hay personas que no pueden ser poseídas por él del mismo modo que no pueden enamorarse de una mujer determinada por una mera orden. El sentimiento religioso constituye así un añadido absoluto al ámbito vital del Sujeto. Le otorga una nueva esfera de poder. Cuando la batalla exterior se pierde y el mundo externo lo desconoce, redime y vivifica un mundo interior que de otro modo sería un páramo vacío.

Si la religión ha de significar algo definido para nosotros, me parece que debemos entenderla como esta dimensión añadida de emoción, este temple entusiasta de adhesión, en regiones donde la moralidad, estrictamente llamada, a lo sumo puede inclinar la cabeza y aquiescer.

No debe significar otra cosa que este nuevo alcance de libertad para nosotros, con la lucha terminada, la nota fundamental del universo resonando en nuestros oídos y la posesión eterna desplegada ante nuestros ojos.

Esta especie de felicidad en lo absoluto y eterno es lo que no hallamos en ninguna otra parte sino en la religión. Se halla separada de toda mera felicidad animal, de todo mero disfrute del presente, por ese elemento de solemnidad al que ya he concedido tanta importancia. La solemnidad es algo difícil de definir en abstracto, pero ciertos rasgos suyos son bastante patentes. Un estado mental solemne nunca es crudo o simple; parece contener una cierta medida de su propio opuesto en disolución. Una alegría solemne conserva una especie de amargura en su dulzura; una tristeza solemne es aquella con la que consentimos íntimamente. Pero hay escritores que, al comprender que la felicidad de orden supremo es prerrogativa de la religión, olvidan esta complicación y llaman religiosa a toda felicidad como tal. El señor Havelock Ellis, por ejemplo, identifica la religión con todo el campo de la liberación del alma de los estados de ánimo opresivos.

«Las funciones más simples de la vida fisiológica —escribe— pueden ser sus ministros. Todo aquel que esté medianamente familiarizado con los místicos persas sabe cómo el vino puede considerarse un instrumento de religión. En verdad, en todos los países y en todas las épocas, alguna forma de expansión física —el canto, la danza, la bebida, la excitación sexual— se ha asociado íntimamente con el culto. Incluso la expansión momentánea del alma en la risa es, por leve que sea, un ejercicio religioso. … Siempre que un impulso del mundo choca contra el organismo, y el resultado no es malestar ni dolor, ni siquiera la contracción muscular de la hombría vigorosa, sino una expansión gozosa o aspiración de toda el alma, hay religión. Es lo infinito lo que hambrientos anhelamos, y surcamos gozosos cada pequeña ola que promete llevarnos hacia ello».

Pero una identificación tan directa de la religión con cualquier forma de felicidad deja fuera la peculiaridad esencial de la felicidad religiosa. Las felicidades más comunes que obtenemos son «alivios», ocasionados por nuestros escapes momentáneos de males experimentados o amenazados. Pero en sus encarnaciones más características, la felicidad religiosa no es un mero sentimiento de escape. Ya no se preocupa por escapar. Consiente el mal exteriormente como una forma de sacrificio; interiormente sabe que ha sido superado permanentemente. Si preguntas cómo la religión recae así sobre las espinas y afronta la muerte, y en el acto mismo anula la aniquilación, no puedo explicar el asunto, porque es el secreto de la religión, y para entenderlo uno mismo debe haber sido un hombre religioso del tipo más extremo.

En nuestros futuros ejemplos, aun en el tipo más simple y de mentalidad más sana de conciencia religiosa, encontraremos esta compleja constitución sacrificial, en la cual una dicha superior mantiene a raya a una desdicha inferior. En el Louvre hay un cuadro, obra de Guido Reni, de San Miguel con el pie sobre el cuello de Satanás. La riqueza del cuadro se debe en gran parte a que la figura del demonio está ahí. La riqueza de su significado alegórico también se debe a que él está ahí⁠; es decir, el mundo es mucho más rico por tener un diablo en él, siempre y cuando mantengamos nuestro pie sobre su cuello. En la conciencia religiosa, esa es justamente la posición en la que se halla el demonio, el principio negativo o trágico; y por esa misma razón la conciencia religiosa es tan rica desde el punto de vista emocional.

Veremos cómo en ciertos hombres y mujeres adopta una forma monstruosamente ascética.

Hay santos que se han alimentado literalmente del principio negativo, de la humillación y la privación, y del pensamiento del sufrimiento y de la muerte; y sus almas crecían en felicidad exactamente en proporción a cómo su estado exterior se hacía más intolerable.

Ninguna otra emoción que no sea la emoción religiosa puede llevar a un hombre a esta situación tan peculiar. Y es por esa razón que, cuando nos hacemos la pregunta sobre el valor de la religión para la vida humana, creo que debemos buscar la respuesta entre estos ejemplos más violentos más bien que entre aquellos de un tinte más moderado.

Teniendo de entrada el fenómeno objeto de nuestro estudio en su forma más aguda posible, podremos matizarlo tanto como queramos más adelante.

Y si en estos casos, por repugnantes que sean para nuestra manera mundana y habitual de juzgar, nos vemos obligados a reconocer el valor de la religión y a tratarla con respeto, habrá demostrado de algún modo su valor para la vida en general.

Restando y suavizando las extravagancias, podremos proceder a continuación a trazar los límites de su dominio legítimo.

A decir verdad, dificulta nuestra tarea tener que lidiar tanto con excentricidades y extremos. «¿Cómo puede ser la religión, en conjunto, la más importante de todas las funciones humanas —podrán preguntar—, si cada una de sus distintas manifestaciones ha de ser corregida, moderada y podada?». semejante tesis parece una paradoja imposible de sostener razonablemente; sin embargo, creo que algo parecido habrá de ser nuestra conclusión final. Esa actitud personal que el individuo se ve impulsado a adoptar hacia aquello que percibe como lo divino —y recordarán que esta fue nuestra definición— resultará ser una actitud tanto indefensa como sacrificial. Es decir, tendremos que confesar al menos cierto grado de dependencia de la pura misericordia, y practicar cierta dosis de renuncia, grande o pequeña, para salvar nuestras almas con vida. La constitución del mundo en que vivimos lo exige:

„¡Renunciarás! ¡Debes renunciar! Ese es el eterno cantar que a los oídos de todos suena, que durante toda nuestra vida nos canta cada hora ronca.“

Porque, bien mirado, al fin y al cabo dependemos absolutamente del universo; y hacia sacrificios y renuncias de algún tipo, contemplados y aceptados deliberadamente, somos arrastrados y presionados como hacia nuestras únicas posturas permanentes de reposo.

Ahora bien, en aquellos estados mentales que no alcanzan a ser religión, la rendición se acata como una imposición de la necesidad, y el sacrificio se padece, en el mejor de los casos, sin quejas. En la vida religiosa, por el contrario, la rendición y el sacrificio se abrazan positivamente: incluso se añaden renuncias innecesarias para que la felicidad aumente.

La religión hace así fácil y feliz lo que en cualquier caso es necesario; y si es la única agencia que puede lograr este resultado, su importancia vital como facultad humana queda reivindicada indiscutiblemente. Se convierte en un órgano esencial de nuestra vida, que desempeña una función que ninguna otra parte de nuestra naturaleza puede cumplir con tanto éxito.

Desde el punto de vista meramente biológico, por llamarlo así, esta es una conclusión a la que, por lo que ahora alcanzo a ver, seremos conducidos inevitablemente, y conducidos además mediante el seguimiento del método puramente empírico de demostración que les esbocé en la primera conferencia. Del oficio ulterior de la religión como revelación metafísica no diré nada por ahora.

Pero una cosa es anticipar el término de las investigaciones propias, y otra llegar a él san y salvo.

En la próxima conferencia, abandonando las extremas generalidades que nos han absorbido hasta ahora, propongo que comencemos nuestro viaje real dirigiéndonos directamente a los hechos concretos.