Notas

Para este término, tal como aquí se emplea, nuestra lengua no contiene una expresión equivalente, salvo una paráfrasis incómoda. Hay tres sentidos que este término reviste en este tratado: el primero (en el que se emplea aquí) es su estricta significación etimológica: «La ciencia de la Sociedad», y esto incluye todo aquello que pueda influir de algún modo en el bienestar del Hombre en su capacidad social, «Quicquid agunt homines nostri est farrago libelli». Es bajo esta perspectiva que se le denomina justamente como el más imperativo e inclusivo. El segundo sentido (en el que aparece a continuación, justo más abajo) es «Filosofía Moral». Aristóteles explica el término en este sentido en la Retórica (I, 2) [griego: hae peri ta aethae pragmateia aen dikaion esti prosagoreuen politikaen]. En este tratado tiene principalmente en vista la formación moral del Individuo, la rama de la Ciencia de la Sociedad que llamamos Ética Propiamente Dicha, la cual guarda con la Ciencia más amplia la misma relación que el tallado y escuadrado de las piedras con la construcción del Templo, o el entrenamiento del Recluta con las maniobras de campaña.

Los asuntos sobre los que un hombre debe juzgar pertenecen o bien a un arte o ciencia determinados, o bien no es así. En el primer caso, el mejor juez es quien tiene un conocimiento profundo de ese arte o ciencia; en el segundo, el hombre cuyas facultades se han desarrollado y madurado mediante la educación. A un caballo cojo se lo mostraría a un granjero, no al hombre más sabio y excelente de nuestros conocidos; a este último se acudiría en un caso difícil de conducta. La experiencia corresponde a lo primero; un estado de autocontrol, a lo segundo.

En el último capítulo del tercer libro de este tratado se dice del necio que su deseo de placer no sólo es insaciable, sino indiscriminado en sus objetos, πανταχόθεν.

Ἀρχὴ es una palabra que se emplea en este tratado con varios significados. El principal es «principio o causa primera», y este sentido impregna todos sus diversos usos. El término denota también «gobierno» y, a veces, «gobernantes», siendo la iniciativa una propiedad del gobierno. «Principio» es una significación muy habitual de la palabra y, de hecho, la más característica de la Ética. La palabra Principio significa «punto de partida». Toda acción tiene dos principios: el de la Resolución (οὗ ἕνεκα) y el de la Acción (ὅθεν ἡ κινήσις). Deseo la alabanza de los hombres; este es, por tanto, el principio de la Resolución. Habiendo considerado cómo debe alcanzarse, decido un determinado curso de acción, y esta Resolución es el principio de la Acción. Los principios de la Resolución, Ἀρχὶ o Motivos, cuando se enuncian formalmente, son las premisas mayores de lo que Aristóteles llama los συλλογίσμοι τῶν πρακτῶν, es decir, el razonamiento en el que pueden analizarse las acciones. Así, decimos que el deseo de la alabanza humana fue el motivo de los fariseos, o el principio sobre el cual actuaron. Su silogismo práctico quedaría entonces de la siguiente manera:

La dificultad de este pasaje consiste en determinar la significación de los términos gnorima aemin y gnorima aplos. Los he traducido sin referencia a su uso en otras partes, denotando respectivamente lo que es y lo que puede ser conocido. Toda verdad es gnorimon aplos, pero aquella sola aemin es la que realizamos individualmente; por tanto, aquellos principios solos son gnorima aemin los cuales hemos recibido como verdaderos. De esto aparece inmediatamente la necesidad de una buena formación como preparatoria para el estudio de la Filosofía Moral, pues una buena formación en los hábitos o bien arraigará los principios en nuestra naturaleza, o nos hará capaces de aceptarlos tan pronto como se nos presenten; lo cual ninguna mera formación intelectual puede hacer. El niño que ha estado acostumbrado a obedecer a sus padres puede no haber oído nunca el quinto mandamiento, pero este se halla en la textura misma de su naturaleza, y la primera vez que lo oiga lo reconocerá como moralmente verdadero y correcto; el principio es en su caso un hecho, por cuya razón estará tan poco inclinado a preguntar como cualquiera sería capaz de probar su verdad si la pidiera. Pero estos términos se emplean en otra parte (Analytica Post I cap. 11. sect. 10) para denotar respectivamente los particulares y los universales.

O «demostrar su bondad», como en los Analíticos primeros, ii 25, [Greek: apanta pisteuomen k.t l], pero la otra traducción está respaldada por un pasaje del libro VIII, cap. ix. [Greek: oi d’ upo ton epieikon kai eidoton oregomenoi timaes bebaiosai ten oikeian doxan ephientai peri auton chairousi de oti eisin agathoi, pisteuontes te ton legonton krisei]

[Greek: thesis] significaba originalmente alguna afirmación paradójica hecha por cualquier filósofo con la reputación suficiente como para atreverse a formularla, pero había llegado a significar cualquier cuestión dialéctica. Tópicos, lib. I, cap. ix.

Una obra perdida, que se supone que se llamaba así por contener cuestiones misceláneas.

Es solo casi al final del tratado donde Aristóteles se refiere a esto, y admite que la [Greek: theoria] constituye la felicidad más alta porque es el ejercicio de la facultad más alta en el hombre —la razón de diferir así la exposición es que hasta que la naturaleza inferior, es decir, la moral, no ha sido reducida a un orden perfecto, la [Greek: theoria] no puede tener lugar, aunque, de haberse propuesto desde el principio, los hombres habrían querido hacer el experimento de inmediato, sin la molestia de la autodisciplina.

O, como algunos piensan, «muchas teorías se han fundado sobre ellas».

La ἰδέα es el arquetipo, el εἶδος, lo concreto que encarna su semejanza; de ahí que Aristóteles aluda a la teoría bajo ambos nombres, y esta es la razón de conservar los términos griegos.

La lista decía así:

El hijo de la hermana de Platón.

Este es el defecto capital a los ojos de Aristóteles, quien, al ser eminentemente práctico, no podía gustar de una teoría que no solo no conducía necesariamente a la acción, sino que tenía tendencia a desalentarla al permitir que hombres irreales hablaran con elocuencia. Si es verdadera, la teoría es meramente una forma de exponer hechos y no conduce a ninguna acción.

es decir, la identificación de la Felicidad con el Bien Supremo.

es decir, sin la capacidad de adición.

Y entonces se demostraría inmediatamente que la Felicidad no es el Bien Supremo. Es una contradicción en los términos hablar de añadir algo al Bien Supremo. Véase el libro X, cap. 11. [Greek: delon os oud allo ouden tagathon an eiae o meta tenos ton kath’ auto agathon airetoteron ginetai.]

Compare el relato de obispo Butler sobre «La naturaleza humana como un sistema» en el Prefacio de sus Sermones.

es decir, ya sea activos o en reposo.

La mera traducción de este término no transmitiría ninguna idea de su significado, por lo que he conservado el término griego. Más adelante se explica que incluye el espacio de tiempo y los medios externos necesarios para el completo desarrollo de las energías del Hombre; aquí solo se alude al tiempo.

Este principio se enuncia con mayor detalle, junto con ilustraciones, en los Tópicos, lib. I, cap. ix.

O bien la de los sentidos corporales, o la de los sentidos morales. «El fuego quema» es un ejemplo de la primera; «La traición es odiosa», de la segunda.

He creído conveniente variar la traducción de esta palabra, porque aunque «habitus» puede equivaler a todas las acepciones de [Griego: exis], «hábito» no lo hace, al menos según nuestro uso coloquial, en el que comúnmente denotamos por «hábito» un estado formado por la habituación.

Otro y quizás más obvio método de traducir este pasaje es aplicar [Greek: kalon kagathon] a las cosas, y dejar que dependan gramaticalmente de [Greek: epaeboli]. Debe recordarse, sin embargo, que [Greek: kalos kagathos] tenía un significado especial y bien conocido, además la comparación en el texto es más completa, y el sentido del pasaje parece resaltar con mayor plenitud.

“La bondad siempre implica el amor a sí misma, un afecto hacia la bondad”. (Obispo Butler, Sermón XIII) Aristóteles describe el placer en el Libro Décimo de este Tratado como el resultado de que cualquier facultad de percepción se encuentra con el objeto correspondiente, siendo el placer vicioso tan verdaderamente placer como el más refinado y exaltado. Si la bondad entonces implica el amor a sí misma, el percipiente tendrá siempre su objeto presente, y el placer resultará continuamente.

A pesar de la teoría, sabemos por experiencia que las circunstancias externas son necesarias para completar la idea de la Felicidad; no es que la Felicidad sea susceptible de adición, sino que cuando afirmamos que es idéntica a la acción virtuosa debemos entender que ha de contar con un terreno propicio; de hecho, la otra cara del [Greek: bios teleios].

Es notable cómo Aristóteles vuelve a dejar de lado lo que considera una cuestión impracticable. Si la felicidad fuera realmente un don directo del Cielo, independientemente de la conducta humana, todo motivo de autodisciplina y mejora moral desaparecería. Muestra, por tanto, que no es ningún menosprecio al valor de la felicidad suponer que proviene, al menos en parte, de nosotros mismos, y continúa luego con otras razones por las cuales deberíamos pensar como él.

Este término es importante, lo que ha sido mutilado fue alguna vez perfecto; no contempla como posible el caso de un hombre que nazca incapaz de virtud y, por tanto, de felicidad.

[Griego] Platón. Fedón. xlvi.

Pero ¿por qué dar materiales e instrumentos, si no hay trabajo que hacer?

El supuesto par de ancestros.

Solón dice: «No llames feliz a ningún hombre hasta que haya muerto». Debe de querer decir o bien que el hombre, una vez muerto, es feliz (a), o bien que del hombre, una vez muerto, puede decirse que ha sido feliz (b). Si se trata de lo primero, ¿se refiere a la felicidad positiva (a)? ¿o solamente a la ausencia de infelicidad (β)? Nosotros no podemos admitir (a), Las opiniones de los hombres rechazan (β), Volvemos ahora a la consideración de (b).

La dificultad surgía del choque entre una noción comúnmente aceptada y un hecho universalmente experimentado. La mayoría cree que la felicidad debe ser duradera, y todo el mundo sabe que la fortuna es mudable. Es dicha noción la que sustenta la definición, porque en ella hemos basando la felicidad en la causa más duradera.

He tomado τούτον αὐτῶν como referencia a ἐπιστημῶν, en contra de Magirus y de la Parfrasis de Andrónico de Rodas. Lo remitiría a la exposición de Aristóteles sobre la θεωρία en el Libro Décimo, cap. vii, donde dice expresamente del funcionamiento del νοῦς o intelecto puro, que es «el más continuo».

El término parece emplearse con intención. El corifeo, por supuesto, vestía a sus actores para sus papeles, no según los caprichos de ellos o el suyo propio. Hooker tiene (E. P. v. ixxvi. 5) un pasaje que parece ser una paráfrasis admirable de esto: «Nuevamente, que la medida de nuestra prosperidad exterior sea tomada en proporción con lo que la hacienda de cada hombre en esta vida presente requiere. Las capacidades externas son instrumentos de acción. A los artífices prudentes les complace tener instrumentos proporcionales a su obra, más aptos para el uso que enormes y hermosos para complacer a la vista. Visto pues que las acciones de un servidor no necesitan aquello que pueda ser necesario para los hombres de alcurnia y posición en el mundo, ni los hombres de condición inferior muchas cosas de las cuales los personajes más grandes difícilmente pueden prescindir; ciertamente son bienaventurados en lo que respecta a lo mundano aquellos que tienen con qué cumplir lo que su posición y su rango exigen, aunque no tengan más».

Siempre teniendo en cuenta que el hombre «nunca permanece en un mismo estado».

El sentido es este: las fortunas personales, hemos dicho, deben tener cierto peso y número para afectar a nuestra propia felicidad; esto será verdad, por supuesto, de aquellas que se reflejan en nosotros desde nuestros amigos: ¿y son estas las únicas a las que se supone que están expuestos los muertos? añádase entonces la diferencia de sensibilidad que es justo presumir, y queda un residuo muy pequeño de alegría o tristeza.

Esto se destina a una división exhaustiva de los bienes, los cuales son tales o in esse o in posse. Si son in esse, o están por encima de toda alabanza, o son materia de alabanza. Los in posse, aquí llamados facultades, solo son buenos cuando se usan rectamente. Así, la retórica es una facultad que puede usarse para promover la justicia o ser mal usada para apoyar la villanía. El dinero, de igual manera.

La duda es si [Greek] o [Greek] es el sujeto de la oración. Se traduce como se indicó antes, no meramente en referencia al sentido de este pasaje, sino en comparación con uno similar en el libro X, cap. 8. [Greek].

Eudoxo, filósofo que sustentaba la doctrina adoptada posteriormente por Epicuro respecto al placer, pero (como testifica Aristóteles en el libro décimo) de irreprochable carácter.

Véase la Retórica, libro I, cap. ix.

Lo no visto es al menos tan real como lo visto.

Los términos están tomados del Séptimo Libro y se emplean aquí en su estricto significado filosófico. El [Greek: enkrates] es aquel que tiene apetitos malos o indómitos, pero cuya razón es lo suficientemente fuerte como para mantenerlos bajo control. El [Greek: akrates] es aquel cuyos apetitos prevalecen constantemente sobre su razón y sus buenos propósitos previos. Por la ley de los hábitos, el primero se aproxima constantemente a un estado en el que los apetitos quedan totalmente subyugados. Este estado se denomina [Greek: sophrosyne], y el hombre que se encuentra en él, [Greek: sophron]. Por esa misma ley, las admoniciones de la razón en el segundo se van debilitando cada vez más hasta silenciarse para siempre. Este estado se denomina [Greek: akolasia], y el hombre que se encuentra en él, [Greek: akolastos].

This is untranslateable. As the Greek phrase, echein logon tinos, really denotes substituting that person’s logos for one’s own, so the Irrational nature in a man of self-control or perfected self-mastery substitutes the orders of Reason for its own impulses. The other phrase means the actual possession of mathematical truths as part of the mental furniture, i.e. knowing them.

[Greek: xin] puede tomarse en oposición a [Greek: energeian], y el significado será, al mostrar una diferencia entre las Excelencias Morales e Intelectuales, que los hombres son elogiados por meramente poseer las últimas, pero solo por ejercer y usar las primeras.

Lo que llamamos simplemente virtud.

Pues, por supuesto, la naturaleza debe proveer la capacidad.

O «como simple resultado de la naturaleza».

Esto se hace en el sexto libro.

Es, en verdad, en la aplicación de las reglas a los detalles particulares de la práctica donde radica principalmente nuestra responsabilidad moral; ninguna regla puede formularse de tal manera que la evasión sea imposible. Véase el sermón del obispo Butler sobre el carácter de Balaam, y el relativo al autoengaño.

Las palabras ἀκόλαστος y δειλὸς no se emplean aquí en sus significados estrictos para denotar estados confirmados de vicio: el ἐγκρατὴς experimenta necesariamente dolor, porque siempre debe contrarrestar pasiones que forman una parte real de su naturaleza; si bien este dolor irá disminuyendo a medida que se acerque al punto de σωφροσύνη o Dominio de Sí mismo perfeccionado, el cual, una vez alcanzado, hará que el dolor cese por completo entonces y solo entonces. Así, cierto grado de miedo es necesario para la formación de la verdadera valentía. Todo lo que aquí se quiere decir es que no puede afirmarse que ningún hábito de valor o de dominio de sí mismo haya madurado hasta que el dolor desaparece por completo.

La virtud consiste en la debida regulación de todas las partes de nuestra naturaleza; nuestras pasiones son una parte real de esa naturaleza y, como tales, tienen su función propia; es, por tanto, un error aspirar a su extirpación. Es verdad que en un estado moral perfecto la emoción será rara, pero esto se habrá ganado mediante un proceso regular, siendo el resultado legítimo de la ley de que «las impresiones pasivas se debilitan a medida que los hábitos activos se fortalecen por la repetición». Si los instrumentos musicales producen discordancia, puedo silenciarlos o puedo armonizarlos; en ambos casos elimino la discordia, pero en el segundo obtengo el disfrute positivo de la música. Los estoicos querrían que las pasiones fuesen arrancadas de raíz; Aristóteles querría que fuesen cultivadas —para usar una metáfora apropiada (no sé de quién es)—: ellos arrancarían la flor de inmediato, él dejaría que cayera a su debido tiempo cuando el fruto estuviera formado. De ellos podríamos decir verdaderamente: Solitudinem faciunt, pacem appellant. Véase sobre este punto el quinto sermón del obispo Butler y la secc. 11 del capítulo sobre la Disciplina Moral en la primera parte de su Analogy.

He adoptado esta palabra de nuestros antiguos escritores, porque nuestra palabra acto se confunde muy comúnmente con acción. [Greek: Praxis] (acción) denota propiamente todo el proceso desde la concepción hasta la ejecución. [Greek: Pragma] (hecho) solo el resultado. Este último puede ser correcto cuando lo primero es erróneo si, por ejemplo, un asesino fuera muerto por sus cómplices. A su vez, la [Greek: praxis] puede ser buena aunque el [Greek: pragma] sea erróneo, como si un hombre bajo impresiones erróneas hace lo que habría sido correcto si sus impresiones hubieran sido verdaderas (sujeto por supuesto a la cuestión de hasta qué punto es inocente de su error original), pero en este caso no podríamos llamar correcta a la [Greek: praxis]. Ninguna repetición de [Greek: pragmata] sirve para formar un hábito. Véase al obispo Butler sobre la teoría de los hábitos en el capítulo sobre disciplina moral, citado más arriba, sec. 11: “Y del mismo modo que los hábitos pertenecientes al cuerpo”, etc.

Estando a punto de dar una definición lógica estricta de la virtud, Aristóteles averigua primero cuál es su género [griego: ti estin].

Es decir, no por el mero hecho de tenerlas, puesto que nosotros no nos hicimos a nosotros mismos. Véase la exposición del obispo Butler sobre nuestra naturaleza en cuanto contiene «propensiones particulares», en la sec. iv del capítulo sobre la disciplina moral y en el Prefacio de los Sermones.

Esto se refiere a la división de la cantidad ([Griego: poson]) en las Categorías. Esas Cantidades son llamadas por Aristóteles continuas, cuyas partes tienen posición una en relación con otra, como una línea, una superficie o un sólido; y discretas, aquellas cuyas partes no tienen tal relación, como los números mismos, o cualquier cadena de palabras gramaticalmente inconexas.

Los números están en proporción aritmética (más comúnmente llamada progresión) cuando aumentan o disminuyen según una diferencia común; así, 2, 6, 10 lo están, porque 2 + 4 = 6, 6 + 4 = 10, o viceversa, 10 - 4 = 6, 6 - 4 = 2.

Si la mina se calcula en 15 onzas avoirdupois, (Dict. of G. and R. Antiquities, artículo Talentum), debemos de haber degenerado tristemente en nuestra capacidad gástrica.

Ambos son necesarios, porque dado que la razón misma puede pervertirse, el hombre debe recurrir a una norma externa; podemos suponer que su [Greek: logos] fue originalmente una guía suficiente, pero cuando ha dañado sus percepciones morales en cualquier grado, debe salir de sí mismo en busca de dirección.

Esta es una de las muchas expresiones que parecen implicar que este tratado es más bien una colección de notas de una conferencia vivâ voce que un tratado formal propiamente dicho. «La tabla» de virtudes y vicios probablemente fue esbozada y exhibida ante la audiencia.

Posteriormente definido como «Todas aquellas cosas cuyo valor se mide por el dinero».

No tenemos un término exactamente equivalente; puede ilustrarse con el uso que hace Horacio del término hiatus: «Quid dignum tanto feret hic promissor hiatu?». Abrir mucho la boca da la promesa de que va a venir algo grande, si no viene nada grande, este es un caso de [Greek: chaunotes] o hiatus estéril y carente de sentido; la transferencia al tema presente resulta fácil.

De igual manera nosotros hablamos de una ambición laudable, dando a entender por supuesto que puede haber otra que no lo sea.

Una expresión del obispo Butler que corresponde exactamente a la definición de [griego: némesis] en la Retórica.

Es decir, dentro del mismo género; para ser contrarios, las cosas deben estar genéricamente conectadas: [Greek: ta pleiston allelon diestekota ton en to auto genei enantia orizontai]. Categorías, iv. 15.

«[Greek: Deuteros plous] es un refrán —dice el escoliasta del Fedón— que se aplica a quienes hacen algo con seguridad y cautela, en la medida en que aquellos que han fracasado en su primer viaje acometen entonces con prudencia los preparativos para el segundo», y a continuación alude a este pasaje.

Es decir, hay que contar con el retroceso. “Naturam expellas furca tamen usque recurret.”

Esta ilustración pone de relieve con tanta claridad las doctrinas sostenidas respectivamente por Aristóteles, Eudoxo y los estoicos acerca del placer, que vale la pena examinarla a fondo. La referencia es la Ilíada, III, 154-160. Los ancianos consejeros, cuando Helena aparece sobre la muralla de la ciudad, reconocen su belleza insuperable y comprenden sin dificultad que ambas naciones hayan padecido tales sufrimientos por causa suya; con todo, por bella que sea, a casa debe volver, para que no traiga la ruina sobre ellos y su posteridad. Esto representa exactamente la relación de Aristóteles con el Placer: no lo ensalza, como Eudoxo y sus seguidores, hasta convertirlo en el Summum Bonum (como París lo arriesgaría todo por Helena), ni lo califica por completo de maligno como los estoicos, del modo en que Héctor podría haber dicho que los males que Helena había causado habían «despojado de toda hermosura sus mejillas», sino que, al igual que los ancianos consejeros, admite sus encantos pero, consciente de su peligrosidad, se resuelve a negarse a sí mismo: «siente su dulzura, mas desafía su cautiverio».

Αἴσθησις se emplea aquí como un sustantivo análogo, para denotar la facultad que, respecto a las cuestiones morales, cumple la misma función que el sentido corporal respecto a los objetos físicos. Vale la pena observar cómo en nuestro lenguaje coloquial llevamos a cabo la misma analogía. Decimos de una transacción que «tiene mal aspecto», «suena extraña», es un «asunto desagradable», «apesta en nuestras narices», es un «trato duro».

Un hombre no es responsable de ser theratos, porque «las propensiones particulares, por su propia naturaleza, deben ser sentidas al estar presentes los objetos de ellas, aunque no puedan ser gratificadas en absoluto, o no con la venia del principio moral». Pero es responsable de ser eutheratos, porque, a pesar de haber sido formado así, «podría haberse mejorado y elevado a un estado de virtud más alto y seguro mediante el comportamiento contrario, siguiendo firmemente el principio moral, que se supone es una parte de su naturaleza, y resistiendo así ese peligro inevitable de defección que surgía necesariamente de la propensión, la otra parte de ella. Pues al preservar así su integridad durante algún tiempo, su peligro disminuiría, ya que las propensiones, al acostumbrarse a someterse, lo harían con mayor facilidad y naturalidad; y su seguridad frente a este peligro decreciente aumentaría, ya que el principio moral ganaría fuerza adicional mediante el ejercicio, ambas cosas implícitas en la noción de hábitos virtuosos». (Del capítulo sobre la Disciplina Moral en la Analógica, secc. iv.) El propósito de esta disertación es refutar a los necesaristas; se reanuda en el tercer capítulo de este Libro.

La virtud no es sólo el deber, sino que (por las leyes del Gobierno Moral del Mundo) es también el interés del Hombre, o para expresarlo al modo del obispo Butler, la conciencia y el amor propio razonable son los dos principios en nuestra naturaleza que por derecho tienen supremacía sobre el resto, y estos dos conducen de hecho al mismo curso de acción. (Sermón II.)

Cualquier ignorancia de hechos particulares afecta a la rectitud no de la [Greek: praxis], sino del [Greek: pragma]; pero la ignorancia de los Principios —esto es, la incapacidad para discernir los mismos— muestra que la Constitución Moral ha sido depravada, esto es, muestra que la Conciencia está pervertida, o que la visión del Amor propio se halla deteriorada.

[Greek: eneka] denota principalmente la relación de causa y efecto: todas las circunstancias que de algún modo contribuyen a un cierto resultado son [Greek: eneka] de ese resultado. A partir del poder que tenemos o adquirimos de deducir resultados futuros a partir de causas presentes, somos capaces de actuar hacia, con vistas a producir, estos resultados; así, [Greek: eneka] pasa a significar no meramente causalidad, sino causalidad diseñada y, por tanto, [Greek: on eneka] se usa para Motivo, o causa final. Es el significado primario el que se pretende aquí; sería una contradicción en los términos hablar de que un hombre ignora su propio Motivo de acción. Cuando el hombre «tensó su arco al azar e hirió al rey de Israel entre las junturas de la armadura» (1 Reyes xxii 34) lo hizo [Greek: eneka ton apdkteinai] del rey de Israel, en el sentido primario de [Greek: eneka]; es decir, la muerte del rey fue de hecho el resultado, pero no pudo haber sido el motivo del disparo, porque el rey iba disfrazado y el disparo fue al azar.

El obispo Butler coincidiría con esto: dice de la ira deliberada y asentida que «parece estar en nosotros claramente conectada con un sentido de la virtud y el vicio, del bien y del mal morales». Véase el Sermón sobre el resentimiento completo.

Aristóteles ha jugado aquí con las palabras, me atrevo a pensar, al usar epithumia y su verbo de forma equívoca; como no es posible seguir su argumento sin condescender al mismo recurso, he empleado nuestra palabra deseo [lust] en su antigua acepción (Salmo XXIV. 12: «¿Qué hombre hay que desee [lusteth] vivir?»).

El significado es que, al recaer el onus probandi sobre quien sostiene la distinción, Aristóteles presenta un caso prima facie. Todo el pasaje presenta dificultades. El texto de Cardwell presenta el pasaje desde [Greek: dokei de] como un argumento separado; el de Bekker parece considerar [Greek: al 81 ir/jd£eis] como un argumento separado, pero, de ser así, el argumento no sería más que una petitio principii. He adoptado la lectura de Cardwell en parte, pero mantengo la coma en [Greek: dmpho] y he traducido las últimas cuatro palabras como aplicables a toda la discusión, mientras que la lectura de Cardwell parece restringirlas al último argumento.

es decir, en los objetos de la Elección Moral, la opinión de este tipo no es lo mismo que la Elección Moral, porque las acciones por sí solas forman hábitos y constituyen el carácter; las opiniones son en general signos del carácter, pero cuando se empieza a actuar conforme a ellas, dejan de ser opiniones y se funden en la Elección Moral.

La introducción de las palabras [Greek: dia tinos] parece una mera repetición inútil, como en el segundo capítulo [Greek: en tini] añadido a [Greek: peri ti]. Considero que estas son algunas entre las muchas indicaciones de que el tratado es una recopilación de apuntes para conferencias, y no una obra terminada o sistemática.

Supóngase que se presentan tres alternativas ante un hombre, cada una de las cuales es por supuesto objeto de Deliberación; cuando ha hecho su elección, la alternativa elegida no deja de ser por naturaleza un objeto de Deliberación, sino que le añade el carácter de ser elegida y, por tanto, distinguida. Tres hombres son admitidos como candidatos a un cargo, el elegido es el candidato exitoso, así de los tres [Greek: bouleuta], el elegido es el [Greek: bouleuton proaireton].

Compare el "Sistema de la naturaleza humana" del obispo Butler, en el Prefacio de los Sermones.

Estas palabras, [Greek: ek tou bouleusasthai—bouleusin], contienen la explicación de todo el mecanismo mental de cualquier acción. El primer paso es un Deseo, implícito en la primera de las mencionadas, es decir, la Deliberación, pues ya se ha establecido que la Deliberación tiene por objeto los medios para alcanzar los Fines que se supone se le presentan a la mente; el paso siguiente es la Deliberación, el siguiente la Decisión, y el último la extensión definitiva de la mano mental hacia el objeto así seleccionado; los dos últimos constituyen [Greek: proairesis] en su pleno significado. La palabra [Greek: orexis] significa literalmente «un asir o ir en pos de»; ahora bien, así como esto físicamente puede ser vago o definido, también puede serlo el acto mental; en consecuencia, el término, al trasladarse a la mente, tiene dos usos, y denota o bien el primer deseo, [Greek: boulaesis], o bien el último movimiento definido, la Voluntad en su sentido estricto y propio. Estos dos usos se reconocen en la Retórica (I 10), donde [Greek: orexis] se divide en [Greek: alogos] y [Greek: logistikae].

Compare the statement in the Rhetoric, 1 10, [Greek: esti d hae men boulaeis agathou orexis (oudeis gar bouletai all ae otan oiaetho einai agathon)]

Una piedra, una vez puesta en movimiento, no puede ser detenida, porque queda entonces bajo la acción de leyes naturales que no pueden ser controladas ni alteradas; así también en la decadencia moral hay un punto en el que la gravitación opera irremediablemente: «hay un cierto límite a la imprudencia y a la mala conducta que, al ser traspasado, no deja lugar para el arrepentimiento en el curso natural de las cosas». Analogy, de Bishop Butler, Primera parte, cap. 11.

Como los hábitos se forman actuando de cierta manera bajo ciertas circunstancias, solo podemos elegir cómo actuaremos, no bajo qué circunstancias tendremos que actuar.

«Valor moral» es nuestra frase.

El significado de este pasaje apenas puede transmitirse si no es mediante una paráfrasis. «El objeto de cada acto de trabajo independiente es aquello que concuerda con el hábito que dichos actos tienden a formar. El valor es el hábito que los actos individuales de valentía tienden a formar; por tanto, el objeto de estos es aquello que concuerda con el valor, es decir, el valor mismo. Pero el valor es honorable (lo cual implica que su fin y su objeto es el honor, puesto que las cosas se denominan según su fin y su objeto); por tanto, el objeto de cada acto individual de valentía es el honor».

Para la verdadera valentía se requiere: 1. Una apreciación exacta del peligro. 2. Un motivo adecuado para resistir el miedo. Se descubrirá que cada una de las clases espurias falla en una u otra, o en ambas.

Esto puede significar simplemente “que dan órdenes estrictas” de no acobardarse, lo que implicaría la necesidad de coacción. La palabra se presta al sentido dado arriba, el cual parece más enérgico.

Véase el Libro VI. cap. XIII. hacia el final [Greek: sokrataes aehen oun logous tas aretas oeto einai (epiotaemas gar einai pasas)]

Tales como el ruido, los rápidos movimientos y la aparente confusión que para unos ojos y oídos inexpertos resultarían alarmantes. Así dice Livio de los galos, v. 37: Nata in vanos tumultus gens.

En Coronea, en Beocia, con motivo de la traición de la ciudadela a unos focidios. «Los regulares» eran tropas beocias, los politika (en griego) de Coronea.

Por la diferencia de tiempo parece que Aristóteles ha confundido dos cosas, empezando a hablar del caso particular y luego volviendo a la afirmación general. Apenas vale la pena imitar esto.

El significado de la expresión [Greek: kata sumbebaekos], tal como aquí se usa, se da en el Libro Séptimo, cap. X. [Greek: ei gar tis todi dia todi aireitai ae diokei, kath ahuto men touto diokei kai aireitai, kata sumbebaekos de to proteron].

Cada término es importante para conformar el carácter de la Justicia: los hombres deben tener la capacidad, realizar los actos y hacerlos por elección moral.

Pero no siempre. [Philein], por ejemplo, tiene dos sentidos, «amar» y «besar», y [misein], uno solo. Tópicos, I, cap. XIII. 5.

Cosas son [Greek: homonuma] aquellas que solo tienen en común el nombre, siendo diferentes en sí mismas. La [Greek: homonumia] es estrecha, por tanto, cuando la diferencia, aunque real, es muy leve. No hay una expresión en inglés para [Greek: homonumia], ya que «equívoco» se aplica a un término y no a sus diversos significados.

Véase el Libro I. cap. 1. [Greek: toiautaen de tina planaen echei kai tagatha k.t.l.]

Un hombre habitualmente borracho en la intimidad es considerado por nuestra ley como alguien que confina su vicio a sí mismo, y por tanto la ley no intenta tocarlo; un ermitaño religioso puede ser visto como alguien que confina su virtud a su propia persona.

Véase el relato de Sejano y Livia. Tac. Annal. IV. 3.

El texto de Cardwell, que aquí ofrece [Greek: paranomon], produce un sentido mucho más fácil y natural. Toda injusticia viola la ley, pero solo los tipos particulares violan la igualdad; y por tanto lo ilegal : lo desigual :: la injusticia universal : la particular, es decir, como el todo a la parte. Hay una variante textual que también altera las palabras dentro del paréntesis, pero esto apenas afecta a la esencia del pasaje.

Hay dos razones por las que los caracteres no coinciden necesariamente. Es un buen ciudadano, que hace todo lo posible por cumplir con la [Greek: politeia] bajo la cual vive, pero esta puede ser defectuosa y, por tanto, pro tanto lo es él. Además, es suficiente, por lo que respecta a la Comunidad, con que cumpla los actos de un hombre bueno, pero para la perfección de su propio carácter individual, debe cumplirlos virtuosamente. Un hombre puede moverse correctamente en su órbita social, sin girar correctamente sobre su propio eje. La cuestión se debate en la Política, III. 2. Compárese también la distinción entre el hombre valiente y el buen soldado (supra, Libro III, cap. xii), y también el primer Sermón del obispo Butler.

Términos utilizados para las personas.

Por [Greek:——] se entienden los números mismos, 4, 20, 50, etc., por [Greek:——] estos números ejemplificados, 4 caballos, 20 ovejas, etc.

Las ganancias de una transacción mercantil (digamos £1000) deben dividirse entre A y B, en la proporción de 2 a 3 (que es el punto real por resolver); entonces, A : B :: 400 : 600. A : 400 :: B : 600 (permutando, y asumiendo un valor para A y B, de modo que se hagan commensurables con las sumas respectivas). A+400 : B+600 :: A : B. Esto representa la distribución real; cuya equidad depende enteramente de la de la primera proporción.

es decir, donde la relación es de igualdad, por lo tanto 2 : 2 :: 40 : 40

Los «jueces» de Su Majestad.

He omitido las tres líneas siguientes, ya que parecen estar fuera de lugar aquí y ocurren de manera mucho más natural más adelante; como no es probable que originalmente hayan sido escritas dos veces, uno tal vez tenga la libertad de otorgarle a Aristóteles el beneficio de la duda y concluir que las colocó donde tenían más sentido.

Esto creo que es el significado del pasaje, pero no pretendo ser capaz de extraerlo de las palabras.

Esto es al parecer contrario a lo que se dijo antes, pero en realidad no es así. Aristóteles no quiere decir que el hombre con autoridad golpeó injustamente, sino que toma el caso extremo de la Reciprocidad simple, y en el segundo caso, el hombre que golpea a uno que tiene autoridad comete dos ofensas, una contra la persona (y hasta ahí son iguales), y otra contra el cargo.

χάρις denota, 1º, un sentimiento bondadoso que desemboca en un acto gratuito de bondad; 2º, el efecto de este acto de bondad en una mente generosa; 3º, este efecto desembocando en una retribución de la bondad.

El Zapatero conseguiría una casa, mientras que el Constructor solo tendría (por decirlo así) un par de zapatos, o en todo caso no tantos como debería tener. De este modo, el hombre que produce el artículo de menor valor obtendría el de mayor valor, y viceversa. Adoptando, como he hecho, la lectura que omite [Greek:——] en [Greek:——], tenemos simplemente una repetición de la advertencia de que, antes de intentar la reciprocidad, debe existir la misma proporción entre los artículos que entre las personas, es decir, la proporción de igualdad. Si admitimos [Greek: ou], el significado puede ser que no se debe introducir en la proporción la diferencia mencionada anteriormente [Greek: eteron kai ouk ison], ya que para los fines del comercio todos los hombres son iguales. Supongamos que el Constructor es con respecto al Zapatero como 10:1. Entonces debe haber la misma proporción entre los artículos; por consiguiente, el artista superior se llevará los artículos más valiosos, reuniendo así en sí mismo ambas [Greek: uperochai]. Los siguientes son los tres casos, dado que 100 pares de zapatos = 1 casa.

Compara un uso similar de [Greek]. De Interpretatione, II. 2. [Greek].

Todo acto injusto encarna [to adikon], que es una violación de [to ison], y por lo tanto implica una mayor y una menor proporción, correspondiéndose la primera, según se dice, con el autor, y la segunda con la víctima de la injuria.

Este pasaje resulta ciertamente inadecuado aquí. Si se adjuntara al final del capítulo precedente, dejaría dicho capítulo incompleto, pues la cuestión no se profundiza, sino que tan solo se enuncia. Como comienzo de este capítulo desentona todavía más; propondría insertarlo al principio del capítulo siguiente, al cual sirve de apropiada introducción.

En una democracia pura los hombres son absoluta, es decir, numérica, mente iguales; en otras formas, solo proporcionalmente iguales. Así, el más humilde de los súbditos británicos es proporcionalmente igual a la Soberana, es decir, está tan plenamente seguro en sus derechos como la Soberana en los suyos.

O, según la lectura de Cardwell ([Greek: kineton ou mentoi pan]), «pero entre nosotros hay lo Justo, que es variable por naturaleza, mas ciertamente no todo lo Justo es así». El sentido del pasaje no se ve afectado por la lectura. En el texto de Bekker debemos interpretar [Greek: kineton] con el mismo significado que [Greek: kinoumenon], es decir, «admitimos que no hay ningún Justo que no haya sido en ocasiones rechazado, aun así», etc. Con la de Cardwell, [Greek: kineton] significará «que no solo varía, sino que puede variar por naturaleza».

El asesinato es injusto según la ley natural; el contrabando, por decreto. Por tanto, cualquier acto que pueda incluirse en cualquiera de estas categorías es un acto injusto, o, como lo expresa el obispo Butler, un acto materialmente injusto. Gran parte de esto puede decidirse sin hacer referencia al agente. Véase la nota de la página 32, l. 16.

“A diferencia del dolor o la pérdida”. Sermón sobre el resentimiento del obispo Butler. Véase también, Ret. 11. 2 Definición de [Greek: orgae].

Este método de leer el pasaje está tomado de Zell, tal como se cita en las Notes de Cardwell, y parece ser el que ofrece el mejor sentido. El paráfrasis lo expone de la siguiente manera: «Pero el agresor no ignora que él comenzó, y por eso siente que obra mal [y no quiere reconocer que es el agresor], pero el otro no».

Como cuando un hombre es «justificado en el Grass Market», es decir, ahorcado.

Donde la reserva de bienes es limitada, si un individuo toma más de su parte, alguien más ha de tener menos de su parte; donde es infinita, o donde no hay ningún bien en absoluto, esto no puede suceder.

La referencia es al cap. vii., donde se decía que la ley considera a las partes en un caso de injusticia particular originalmente iguales, pero ahora desiguales, siendo el ofensor el beneficiario y el afectado el perdedor por la ofensa, pero en el caso antedicho no hay más que una parte.

Así en la Política, 1. 2. Hae men gar psuchae tou somatos archei despotikaen archaen, o de nous taes orexeos politikaen kai despotikaev. Compárese también la descripción que hace el obispo Butler de la naturaleza humana como un sistema —de la diferente autoridad de ciertos principios, y especialmente de la supremacía de la Conciencia.

Comprendo que la ilustración está tomada del proceso de descender un peso hasta su lugar; un bloque de mármol o piedra, por ejemplo, en un edificio.

Llamada por conveniencia materia Necesaria y Contingente.

Un hombre aprende Matemáticas más fácilmente que otro; en el lenguaje común, tiene facilidad para las Matemáticas, es decir, algo en su conformación mental responde a esa ciencia. El frenólogo muestra la protuberancia que denota esta aptitud.

Y por tanto, la cuestión se reduce a esto: «Cuál es la obra de la facultad especulativa y cuál de la práctica de la Razón». Véase la descripción de los apetae II. 5.

praxis se usa aquí en su sentido estricto y propio.

Es decir, la Voluntad aguarda a la deliberación en la cual la Razón actúa como juez; cuando se emite el fallo, la Voluntad debe obrar en consecuencia. La cuestión en disputa es siempre: ¿Es esto Bueno?, porque la Voluntad solo se mueve por una impresión de lo Bueno; la Decisión será entonces siempre Sí o No, y la mano mental se extiende para asir en el primer caso, y se retrae en el segundo. En lo que atañe a lo que debe suceder en toda Acción Moral, correcta o errónea, suponiendo que el mecanismo de la mente no esté lesionado; pero para constituir una buena Elección Moral, es decir, una buena Acción, la Razón debe haber dicho Sí cuando debía. Los casos de acción defectuosa se darán, o bien cuando el mecanismo es perfecto pero está mal dirigido, como en el caso de un delito deliberado, o bien cuando la dirección dada por la Razón es correcta pero la Voluntad no se mueve de acuerdo con esa dirección; en otras palabras, cuando el mecanismo está descompuesto, como en el caso del [Greek: akrates]—video meliora proboque, Deteriora sequor.

Véase la nota sobre [Greek: Arche] en la página 4, l. 30.

El zapatero está en su horma, ¿por qué? para hacer zapatos, que han de calzar los pies de alguien y el precio que ha de pagarse, es decir, el producto de su labor, ha de permitirle mantener a su mujer y a sus hijos; así, su producción está subordinada a la Acción Moral.

Se puede suponer justamente que Aristóteles no habría variado así su expresión sin alguna diferencia real de significado. Esa diferencia se funda, creo, en los dos sentidos de [Greek: orexis] a los que se aludió antes (nota, p. 53, l. 33). El primer impulso de la mente hacia la Acción puede ser provocado ya sea por un deseo vago o por la sugerencia de la Razón. El deseo vago, al pasar por la etapa deliberativa, desembocaría en la Elección Moral. La Razón debe enrolar a la Voluntad antes de que pueda tener lugar cualquier Acción. La Razón debería ser el origen en todos los casos, tal como el obispo Butler observa que debe serlo la Conciencia. Si esto fuera así, cada acto de Elección Moral sería [Greek: orektikos nous]. Pero una función obvia de los sentimientos y pasiones en nuestra naturaleza compuesta es instigar la Acción cuando la Razón y la Conciencia por sí mismas no lo hacen: de modo que, de hecho, nuestra Elección Moral se describe en general con justicia como [Greek: orexis dianoetike]. Véanse el segundo sermón del obispo Butler y el primero sobre la Compasión.

La mente alcanza la verdad, o bien por mor de la verdad misma ([Greek: aplos]), o bien en orden a algo ulterior ([Greek: eneka tinos]). Si lo primero, o bien silogísticamente ([Greek: episteme]), o bien no silogísticamente ([Greek: nous]), o bien por unión de ambos métodos ([Greek: sophla]). Si lo segundo, o bien con vistas a la acción ([Greek: phronesis]), o bien con vistas a la creación ([Greek: techne]). De otro modo. La mente contempla la Materia Necesaria o Contingente. Si es necesaria, Principios ([Greek: nous]), Deducciones ([Greek: episteme]), o Mixta ([Greek: sophla]). Si es Contingente, Acción ([Greek: phronesis]), Producción ([Greek: techen]). (Giphanius citado en las notas de Cardwell).

Es la declaración inicial del Post Analytics.

Aristóteles, en su análisis lógico de la inducción (Analíticos Primeros II. 25), la define como «la demostración de la inherencia del término mayor en el medio (es decir, la demostración de la verdad de la premisa mayor en la 1.ª figura) a través del término menor». Presupone un silogismo en la primera figura con una conclusión universal afirmativa, el cual razona, por supuesto, a partir de una universal, cuya universal ha de tomarse como demostrada por la inducción. Su doctrina gira en torno a un canon que allí mismo cita: «Si de uno y el mismo término se predican otros dos, uno de los cuales es coextensivo con ese uno y el mismo, el otro puede predicarse de aquello que es así coextensivo». El hecho de esta coextensión debe ser determinado por el [Greek: nous], en otras palabras, por la facultad inductiva. Tomaremos el ejemplo de Aldrich.

Todos los imanes atraen el hierro. A B C son imanes. A B C atraen el hierro.

Silogismo presupuesto que razona a partir de una universal: A B C atraen el hierro (materia de observación y experimento). Todos los imanes son A B C (asumido por el [Greek: nous], es decir, la facultad inductiva). Todos los imanes atraen el hierro (premisa mayor del último silogismo demostrada tomando el término menor de este como término medio de aquel).

Se hace referencia a los Analíticos Posteriores (I, II) y es imposible entender la explicación de la [griego: epistaemae] sin una lectura detenida del capítulo; las adiciones a la definición mencionada se relacionan con la naturaleza de las premisas de las cuales la [griego: epistaemae] extrae sus conclusiones: estas deben ser «verdaderas, primeros principios incapaces de cualquier prueba silogística, mejor conocidos que la conclusión, anteriores a ella y causas de ella». (Véase el apéndice de este Libro).

Esta es la prueba de la correcta división lógica: que los membra dividentia sean opuestos, es decir, que no se incluyan los unos en los otros.

El significado de la [Greek: hepehi] parece ser este: se recurre en primera instancia al lenguaje popular, tal como ocurre en el caso de la [Greek: epistaemae], y ocurrirá en los de la [Greek: phronaesis] y la [Greek: sophia]. Comúnmente llamamos Arquitectura a un Arte, y lo es de este u otro modo; por tanto, el nombre de Arte y este modo de ser están de algún modo conectados; para probar que esa conexión es «coextensividad», predicamos el uno del otro y luego simplemente convertimos la proposición, que es la prueba adecuada de cualquier definición lógica, o de cualquier propiedad específica. Véanse los Tópicos, lib. VI.

Véase la parábola del mayordomo injusto, en la que se destaca fuertemente el sentido popular de la [griego: phronaesis]; [griego: ephaenesen ho kurios ton oikonomon taes adikias oti phronimos epoiaesen hoti ohi viohi tou aionos toutou phronimoteroi, k.t.l.]—Lucas xvi. 8.

Compara el aplos y el kath’ ekasta pepaideumenos del Libro I, cap. 1.

Los dos aspectos bajo los cuales la Virtud puede considerarse como reclamando la lealtad de los agentes morales son el de ser recta y el de ser verdaderamente conveniente, porque la Conciencia y el Amor Propio Razonable son los dos Principios de nuestra constitución moral naturalmente supremos y «la Conciencia y el Amor Propio, si comprendemos nuestra verdadera felicidad, siempre nos conducen por el mismo camino». Obispo Butler, final del Sermón III. Y de nuevo: «Si por sentido del interés se entiende una consideración práctica de lo que es en conjunto nuestra Felicidad, esto no solo coincide con el principio de la Virtud o Rectitud Moral, sino que es parte de la idea misma. Y es evidente que este Amor Propio Razonable necesita ser perfeccionado tan real como cualquier principio en nuestra naturaleza. Tan poca causa hay para que los Moralistas desechen este principio». De la nota a la sec. iv. del capítulo sobre la Disciplina Moral, Analogía, parte I, cap. v.

Véase la nota sobre [Greek: Arche] en la página 4, l. 30. El estudiante encontrará de utilidad comparar este pasaje con los siguientes: —Cap. xiii. de este libro que empieza [Greek: e d’ exis to ommati touto k. t. l]—vii. 4. [Greek: eti kai ode physikos. k.t.l.] vii. 9.—[Greek: ae gar arethae kai ae mochthaeria. k.t.l.]—iii. 7 ad finem. [Greek: ei de tis legoi. k.t.l.]

Esto no es del todo justo. Usado en su sentido estricto, el Arte no admite grados de excelencia del mismo modo que la Sabiduría Práctica. En el lenguaje popular usamos el término «hombre más sabio» tan fácilmente como «mejor artista», denotando en realidad en cada caso diferentes grados de aproximación a la Sabiduría Práctica y al Arte respectivamente, [Greek: dia to ginesthai tous epainous di anaphoras]. I. 12.

Sería mejor químico aquel que envenenara intencionadamente que aquel en cuya mente la impresión predominante fuera que «las sales de Epsom significan ácido oxálico y el jarabe de sen, laudanum».

El término Sabiduría se usa en nuestra traducción al inglés del Antiguo Testamento en el sentido dado por primera vez a [Greek:——] aquí. “Entonces trabajaron Bezaleel y Ahohab, y todo hombre sabio de corazón, en quien el Señor puso sabiduría e inteligencia para saber hacer toda clase de obra para el servicio del Santuario” Éxodo xxxvi. i.

[Greek:——] y [Greek:——] (en sentido estricto, pues se usa en muchos sentidos diferentes en este libro) son partes distintas de toda la función [Greek:——]; [Greek:——] asume conclusiones, extraídas mediante un razonamiento riguroso a partir de principios de cierto tipo que [Greek:——] proporciona. Es concebible que un hombre siga obteniendo estos principios por intuición y nunca razonando a partir de ellos, y así [Greek:——] podría existir independientemente de [Greek:——], pero no este sin aquel. Juntad ambos, la cabeza con el tronco, y formaréis el ser viviente [Greek:——]. Hay tres ramas de [Greek:——] según la filosofía griega: [Greek:——], [Greek:——], [Greek:——]. Ciencia es quizás el término en inglés más cercano, pero no tenemos ninguno que sea realmente equivalente.

[Griego:——] se emplea aquí en su sentido más amplio, siendo [ griego:——] su instrumento principal.

La facultad relacionada con esto es [Greek:——].

En cada rama de la Acción Moral en la que se emplea la Sabiduría Práctica habrá principios generales y su aplicación, pero en algunas ramas hay nombres distintos apropiados para las operaciones de la Sabiduría Práctica, y en otras no. Así, la Sabiduría Práctica, cuando se emplea en los principios generales del Gobierno Civil, se llama Legislación; al administrar sus funciones particulares, se llama simplemente Gobierno. En la Gestión Doméstica hay, por supuesto, Reglas generales y también la aplicación particular de ellas; pero aquí la facultad recibe un solo nombre. Lo mismo ocurre cuando el Interés Propio es el objeto de la Sabiduría Práctica.

[Greek:——], «nuestros meros agentes en los asuntos públicos». (Chalmers.)

La Sabiduría Práctica puede emplearse respecto de uno mismo, (lo cual es [Greek:——] propiamente) o de lo que no es uno mismo, es decir, o bien de la familia=[Greek:——], o bien de la comunidad=[Greek:——], pero aquí se distinguen lo supremo y lo subordinado; lo primero es [Greek:——], lo segundo [Greek:——] propiamente, cuyas funciones son la deliberación y la administración de justicia.

Pero ¿dónde puede hacerse esto, si no hay comunidad? Véase la descripción que hace Horacio del modo en que su padre le hacía extraer instrucción de los ejemplos en la sociedad que lo rodeaba. 1. Sat. iv. 105, etc. Véase también el obispo Butler, Analogy, parte I, cap. v, secc. iii. Toda la cuestión de la Moralidad Egoísta es tratada en los primeros tres sermones y en el undécimo del obispo Butler, en los cuales muestra la coincidencia de hecho del amor propio ilustrado y la benevolencia, es decir, el amor a los otros. Compárese también lo que se dice en el primer libro de este tratado, cap. v, acerca de [Greek: autarkeia].

Más verdaderamente «implícita», a saber, que la sabiduría práctica resulta de la experiencia.

Esta observación parece haber sido introducida simplemente por haber sido sugerida por la anterior, y no porque sea en absoluto relevante para el asunto que nos ocupa.

Un caso de Principios adquiridos [en griego: aisthesei]. (Libro 1, cap. viii.)

Los particulares se llaman [Greek: eschata] porque se llega a ellos al final del proceso deliberativo, pero un poco más adelante vemos que este término se aplica a los primeros principios, porque estos se encuentran en un extremo, y los hechos en el otro, de la línea de la acción.

Prefiero la lectura [en griego: e phronesis], que da este sentido: «Bien, como he dicho, la sabiduría práctica es este tipo de sentido, y la otra que mencionamos es de un género diferente». En un pasaje tan absolutamente sin importancia, y añadido casi coloquialmente, no vale la pena tomarse muchas molestias por un punto así.

La definición del mismo en el Organon (Post Analyt. 1. xxiv.), «una feliz conjetura del término medio sin tiempo para reflexionar sobre ella». La quaestio expone los fenómenos, y el término medio la causación, cuya rápida constatación constituye la [griego: anchinoia]. Todo lo que recibe luz del sol es brillante en el lado próximo al sol. La luna recibe luz del sol, La luna es brillante en el lado próximo al sol. La [griego: anchinoia] consiste en dar cuenta rápida y correctamente del hecho observado de que la luna es brillante en el lado próximo al sol.

La opinión es un acto mental completo; la deliberación, incompleto.

El fin no justifica los medios.

El significado es que hay un Fin que abarca a todos los demás; y en este sentido la [Greek: phronesis] se ocupa de los medios, no de los Fines, pero también hay muchos Fines subordinados que son de hecho Medios para el Gran Fin de todos. El buen consejo no se refiere meramente al Gran Fin, sino a los Fines subordinados que la [Greek: phronesis] selecciona por ser los medios correctos para el Gran Fin de todos.

El relativo [Greek: on] podría referirse a [Greek: sumpheron], pero esa [Greek: eubonlia] ya ha sido dividida en dos tipos, y esta construcción restringiría el nombre a uno de ellos, a saber, el [Greek: pros ti telos] en oposición a aquel [Greek: pros to telos aplos].

No tenemos ningún término que se aproxime en absoluto al significado de esta palabra, y mucho menos admitirá nuestra lengua el juego de palabras que la conecta con [Greek: suggnomae].

Meaning, of course, all those which relate to Moral Action. [Greek: phronaesis ] is equivalent to [Greek: euboulia, ounesis, gnomae, and nous] (in the new sense here given to it). The faculty which guides us truly in all matters of Moral Action is [Greek: phronaesis], i.e. Reason directed by Goodness or Goodness informed by Reason. But just as every faculty of body and soul is not actually in operation at the same time, though the Man is acting, so proper names are given to the various Functions of Practical Wisdom. Is the [Greek: phronimos] forming plans to attain some particular End? he is then [Greek: euboulos]—is he passing under review the suggestions of others? he is [Greek: sunetos]—is he judging of the acts of others? he admits [Greek: gnomae] to temper the strictness of justness—is he applying general Rules to particular cases? he is exercising [Greek: nous praktikos] or [Greek: agsthaesis]—while in each and all he is [Greek: phronimos]?

Véase la nota de la p. 140.

Hay casos en los que debemos simplemente aceptar o rechazar sin prueba: ya sea cuando se proponen Principios que son anteriores a todo razonamiento, o cuando se nos presentan hechos particulares que son simplemente cuestiones de [Greek: agsthaesis]. Aristóteles incluye ambos casos en el ámbito del [Greek: nous], es decir, designa con este nombre a la Facultad que alcanza la Verdad en cada uno de ellos.

i.e. de los [griego: syllogisimai ton prakton].

Véase la nota sobre [Greek: Archae] en la pág. 4,130. De hecho y por experiencia mental, la premisa mayor del silogismo práctico se labra en la mente actuando repetidamente sobre la premisa menor (es decir, mediante el [Greek: ethismos]).

La consequentia es esta: Hay casos tanto de principios como de hechos que no admiten razonamiento, y deben ser determinados autoritativamente por el [Griego: nous]. ¿Qué hace que el [Griego: nous] sea una guía verdadera? únicamente la práctica, es decir, la Experiencia, y por lo tanto, etc.

Esto es una nota para explicar [Greek: hygieina] y [Greek: euektika], y da estos tres usos del término [Greek: hygieinon] en los Tópicos, I. xiii. 10,

La salud es la causa formal de la salud. La medicina es la causa eficiente de la salud. Véase el libro X, cap. IV. [Greek: hosper oud hæ hygieia kai ho iatros homoios aitia esti tou ugiainein].

[Greek: phronæsis] se emplea aquí en un sentido parcial para significar el elemento intelectual, a diferencia del moral, de la Sabiduría Práctica.

Este es otro caso de una observación hecha obiter, ajena al asunto que se trae entre manos, pero sugerida por este.

Véase el Libro II, cap. iii y V. xiii.

El artículo se añade ante [Greek: panourgous], porque el término abstracto se acaba de emplear expresamente en sentido negativo. «Capaz de todo» es el equivalente más cercano a [Greek: panourgos], pero se acerca demasiado a un vulgarismo coloquial.

Véase la nota sobre [griego: Archæ] en la página 4, l. 30.

Y para el Minor, por supuesto,

“Mira de soslayo el rostro de la verdad”. Sir T. Browne, Religio Medici.

El término [Greek: sophronikoi] debe entenderse como rector de la significación de los otros dos términos, ya que no existe un solo término griego para denotar en ninguno de los casos meras disposiciones hacia estas Virtudes.

Compara el pasaje del comienzo del Libro X. [Greek: nun de phainontai] [Greek: katokochimon ek tæs aretæs].

Debe recordarse que la palabra [Greek: phronæsis] se emplea en todo este capítulo en dos sentidos: en su sentido propio y completo de Sabiduría Práctica, y en su sentido incompleto de mero Elemento Intelectual de la misma.

La exposición de la Virtude y el Vicio dada hasta ahora representa más bien lo que los hombres pueden ser que lo que son. En este libro adoptamos una visión práctica de la Virtud y el Vicio, en su desarrollo ordinario y cotidiano.

Esto ilustra la expresión: «Engaños de la carne».

Otra lectura omite la [Greek:——]; el significado de todo el pasaje sería exactamente el mismo; entonces diría: «si hubiera estado convencido de la rectitud de lo que hace, es decir, si ahora estuviera actuando por convicción, podría detener su curso ante un cambio de convicción».

Premisas mayor y menor del [Griego:——] [Griego:——]

Algunas implicando necesariamente el conocimiento de lo particular, otras no.

Como paralelo moderno, tomemos al viejo Trumbull en el «Redgauntlet» de Scott.

Es decir, según lo entiendo, ya sea la premisa mayor o la menor, es verdad que “todo lo dulce es placentero”, es verdad también que “esto es dulce”; lo que es contrario a la Recta Razón es introducir esta premisa menor en la mayor, es decir, la máxima universal, prohibiendo probar. Así, un hombre acude a una reunión festiva con la máxima en su mente: “Todo exceso debe evitarse”; en un momento dado, su [Greek:——] le dice: “Este vaso es un exceso”. Como mera cuestión de razonamiento, no puede dejar de aceptar la conclusión “Este vaso debe evitarse” y, suponiendo que esté moralmente sano, en consecuencia se abstendría. Pero [Greek:——], al ser una simple tendencia hacia la indulgencia, sugiere, en lugar de la premisa menor “Esto es un exceso”, su propia premisa “Esto es dulce”; esta a su vez sugiere la máxima o principio indulgente consigo mismo (‘[Greek:——]), “Todo lo dulce debe probarse”, y así, mediante una estricta secuencia lógica, demuestra que “Este vaso debe probarse”. La solución al fenómeno de la [Greek:——] es entonces que la [Greek:——], mediante su acción directa sobre la naturaleza animal, anega las sugerencias de la Recta Razón. En el terreno elevado de los Universales, la [Greek:——], es decir, la [Greek:——], derrota fácilmente a la [Greek:——].

Como solemne y comúnmente decimos, los Metafísicos. La Fisiología, por supuesto, incluye a la Metafísica.

[Greek: oron]. La propia explicación de Aristóteles sobre esta palabra (Prior Analyt ii. 1) es [Greek: eis on dialuetai hae protasis], pero tanto en la explicación de [Greek: nous] como aquí, parece que en realidad se está indicando la proposición misma mediante ella.

El término griego daría «evita el dolor excesivo», pero esto no es cierto, pues el exceso de dolor sería motivo de disculpa; la justificación para traducir como en el texto es el pasaje que aparece justo abajo [Greek: diokei tas uperbolas kai pheugei metrias lupas].

Comparar al obispo Butler sobre las propensiones particulares, Analogy, Parte I, cap. V, sec. IV.

Es decir, son a los buenos estados lo que el Vicio a la Virtud.

Véase la carta de Sabina Rentfree. Spectator, 431.

Consúltese en relación con este capítulo el capítulo sobre el [Greek: orgae] en la Retórica, II. 2, y el sermón sobre el resentimiento del obispo Butler.

El razonamiento en este punto, debido a la concisión de la expresión, resulta un tanto oscuro, por lo que a continuación se añade la siguiente explicación.

[Greek: ton dae lechthenton]. Existe una diferencia considerable de opinión en cuanto al significado adecuado de estas palabras. La enmienda que sustituye [Greek: akrataes] por [Greek: akolastos] elimina toda dificultad, ya que la cláusula se referiría entonces naturalmente a [Greek: ton mae proairoumenon], pero Zell se adhiere a la lectura del texto de Bekker, porque la autoridad de los manuscritos y de las viejas ediciones está toda de este lado. Entiendo que [Greek: mallon] pretende modificar la palabra [Greek: malakias], la cual denota propiamente aquella fase de [Greek: akrasia] (no de [Greek: akolasia]) que es causada por el dolor. El [Greek: akolastos] persigue deliberadamente el placer y rechaza el dolor; si ha de haber un nombre distinto para esta última fase, se incluye en [Greek: malakia] más estrechamente que cualquier otro término, aunque tal vez no de un modo del todo apropiado. O bien las palabras pueden entenderse como referidas a la clase de actos incorrectos causados por la evitación del dolor, ya sea deliberada o de otro modo, y entonces, por supuesto, los nombres de [Greek: malakia] y [Greek: akolasia] pueden asignarse adecuadamente de forma respectiva.

“Si entráramos en un hospital donde todos estuvieran enfermos o muriendo, consideraríamos que están menos graves aquellos que no sienten dolor; un médico que lo supiera todo, los contemplaría con desesperación. Y hay una gangrena del alma, así como del cuerpo, en la cual los primeros síntomas del retorno de la esperanza son el dolor y la angustia” Sewell, Sermons to Young Men (Sermón xii.)

Antes del tiempo de la prueba, el hombre toma deliberadamente su Decisión Moral de actuar correctamente, pero, en el momento de actuar, la poderosa tensión del deseo le hace contravenir esta elección; su Voluntad no actúa de acuerdo con la afirmación o negación de su Razón. Sus acciones son, por tanto, de naturaleza mixta. Véase el libro III, cap. i, y la nota de la página 128.

Que un hombre sea puntual por principio en un solo compromiso del día, y por fuerza deberá mantener todos los demás en sus debidos lugares en relación con este; y así a menudo aparentará ser innecesariamente puntilloso en nimiedades.

Porque carece de estos resortes secundarios de la acción, que están destinados a suplir los defectos del principio superior. Véase el primer sermón del obispo Butler sobre la compasión y la conclusión de la nota de la pág. 129.

“No debáis a nadie nada, sino el amaros unos a otros; porque el que ama al prójimo ha cumplido la ley.” Romanos XIII. 8.

[Greek: kerameis]. El reproche completo es un verso de Hesíodo, [Greek: kahi keramehus keramei koteei kai tektoni tekton].

En este sentido, por tanto, se canta de la señora Gilpin que ella

Se adopta aquí la lección de Cardwell, [Greek: tautae gar omoioi, kai ta loipa], por ofrecer un sentido mejor que la de Bekker.

El Gran hombre tendrá derecho a buscar más Amistad de la que otorga, pero el hombre Bueno solo puede sentir Amistad por la bondad del otro, y en proporción a ella.

Véase la nota de la página 68, l. 8.

Véanse los Tópicos, cap. v, sobre los diversos sentidos de [griego: tauton].

“Para la mutua compañía, ayuda y consuelo que el uno debe tener del otro, tanto en la prosperidad como en la adversidad”.

Cualquiera de las dos cosas equivaldría a darlo por sentado, si uno se negara a reconocer la obligación de retribuir el favor o la bondad.

“Ni el Hijo del hombre, para que se arrepienta.” Números xxiii. 19. “En algunos pocos casos la Segunda Intención, o empleo filosófico de un Término, es más extenso que la Primera Intención, o uso popular.” Whately, Logic, iii. 10.

“He considerado a veces en qué apurado trance se halla el camarero de un mesón que, siendo uno solo, ha de atender a muchos huéspedes. Pues aun estando todos en una misma estancia, si uno le ordena acudir a la ventana, y otro a la mesa, y otro a la cama, y otro a la chimenea, y otro subir arriba, y otro bajar abajo, y todo al mismo tiempo, ¿cómo se volvería loco para complacerlos a todos? Y con todo, tal es la triste condición de mi alma por naturaleza, que no es solo criada, sino esclava del pecado. La soberbia me llama a la ventana, la gula a la mesa, la lascivia a la cama, la pereza a la chimenea, la ambición me manda subir arriba, y la codicia bajar abajo. Los vicios, bien veo, son tan contrarios entre sí como a la Virtud”. (Fuller’s Good Thoughts in Bad Times. Mix’t Contemplations, viii.)

Véase la nota, p. 43.

Véase el Libro II, cap. ix.

Véase el Libro I, cap. v. ad finem.

La noción a la que se alude es la de la [greek: idea]: que no existe un bien real y sustancial excepto el [greek: auto agathon], y por consiguiente cualquier cosa llamada así lo es en virtud de su participación en él.

Véase la nota de la página 136, l. 15.

El movimiento es, según Aristóteles, de seis tipos:

A podrá dormirse más rápido que B, pero no puede dormir más en un tiempo determinado.

Compare Book III. chap. vi. [Greek: osper kai epi ton somaton, k. t. l.]

Lo que es por supuesto una [Greek: génesis].

Es decir, los Movimientos subordinados concluyen antes de que lo haga el Movimiento entero.

El placer es una sensación tan instantánea que no puede concebirse divisible ni incompleta; el placer más prolongado no es más que una sucesión de chispas aisladas, tan rápidas que dan la apariencia de un torrente de luz.

Un hombre se ve tan eficazmente impedido de dar un paseo por la [Greek: allotria haedouae] de leer una novela, como por la [Greek: oikeia lupae] de la gota en los pies.

He traducido así [Greek: spoudae (ouk agnoon to hamartanomenon)]; pero, aunque el término inglés no representa la profundidad del griego, es cierta aproximación a la verdad conectar un propósito serio y sincero con la Felicidad.

Obispo Butler, contra (Sermón XV.). «El conocimiento no es nuestra felicidad propia. Quienquiera que preste la más mínima atención al asunto verá que es la obtención, y no la posesión del mismo, lo que constituye el entretenimiento de la mente». Las dos afirmaciones pueden, sin embargo, conciliarse. Se puede entender bien que Aristóteles solo quiere decir que la búsqueda del conocimiento será tanto más placentera cuanto más libre sea de los pequeños impedimentos que acompañan al aprendizaje.

La cláusula que sigue inmediatamente indica que Aristóteles consideraba esta afirmación sorprendente a primera vista, ya que la felicidad había estado vinculada en todo momento a la [griego: energeia], pero la afirmación ilustra y confirma lo que se dijo en la nota de la página 6, l. 15.

Es decir, su objetivo es producir no meramente un agregado feliz, sino un agregado de individuos felices. Compárese lo que se dice de los Legisladores en el último capítulo del Libro I y en el primero del Libro II.

Véase la nota, página 146, lín. 17.

Las premisas mayores pueden almacenarse en la mente como reglas de acción, y esto es lo que comúnmente se entiende por tener principios, buenos o malos.

Al actuar habitualmente según la Premisa Menor, es decir, según las sugerencias de la [griego: epithymia], el hombre llega realmente a sostener la Premisa Mayor. Aristóteles dice del hombre desprovisto de todo autocontrol que está firmemente persuadido de que su línea adecuada es perseguir la gratificación de sus apetitos corporales, [griego: dia to toioytos einai oios diokein aytas]. Y su análisis de la [griego: akrasia] (el estado de progreso hacia este abandono total a la pasión) muestra que cada caso de resolución previa buena que sucumbe a la tentación es atribuible a que la [griego: epithymia] sugiere su propia Premisa Menor en lugar de la correcta. Libro VII, 8 y 5.

Por supuesto, lo mismo se aplicará a [Greek: euektikon].

Podemos parafrasear [Greek: to telos] mediante [Greek: ti dei prattein—ti gar dei prattein hæ mæ, to telos autæs estin] es decir, [Greek: tæs phronæseos].—(Cap. xi. de este Libro.)

Compárese también Proverbios XXIII. 31. «No mires al vino cuando rojea», etc.

[Greek: hubpis] se introduce como el único ejemplo a partir del cual se demuestra esta premisa por inducción. Véase la explicación al respecto en el capítulo de la Retórica al que se hace referencia en la nota anterior.