# Capítulo I.

Pues bien: la excelencia humana es de dos clases: intelectual y moral.⁴⁶

Ahora bien, la intelectual nace y se incrementa originariamente gracias a la enseñanza (por lo común, en su mayor parte⁴⁷), y por ello requiere experiencia y tiempo; mientras que la moral procede de la costumbre, por lo cual el término griego que la designa es una leve variación del término que designa la costumbre en esa lengua.

De este hecho se sigue claramente que ninguna de las Virtudes Morales se da en nosotros meramente por naturaleza, puesto que de aquellas cosas que existen por naturaleza, ninguna puede ser cambiada por la costumbre: una piedra, por ejemplo, que por naturaleza se mueve hacia abajo, nunca podría ser acostumbrada a ascender, ni siquiera si uno intentara acostumbrarla lanzándola hacia arriba diez mil veces; ni tampoco el fuego podría ser acostumbrado a descender, ni de hecho ninguna cosa cuya naturaleza sea de un modo podría ser acostumbrada por la costumbre a ser de otro.

Las Virtudes, pues, no se dan en nosotros ni por naturaleza, ni en contra de la naturaleza,⁴⁸ sino que estamos provistos por naturaleza de la capacidad de recibirlasy nos perfeccionamos en ellas mediante la costumbre.

Nuevamente, en cualesquiera casos en que obtenemos las cosas por naturaleza, adquirimos primero las facultades y realizamos los actos operativos después; una ilustración de lo cual nos la ofrece el caso de nuestros sentidos corporales, pues no fue por haber visto u oído a menudo que obtuvimos estos sentidos, sino justo al revés: los tuvimos y así los ejercitamos, pero no los tuvimos por haberlos ejercitado.

Pero las Virtudes las obtenemos realizando primero actos operativos individuales, lo cual, a su vez, es el caso de otras cosas, como las artes por ejemplo; pues lo que tenemos que hacer una vez que hemos aprendido cómo, eso lo aprendemos a hacer haciéndolo:

los hombres llegan a ser constructores, por ejemplo, construyendo;
los arpistas, tocando el arpa:

exactamente así, haciendo acciones justas llegamos a ser justos; haciendo las acciones de dominio propio llegamos a ser perfeccionados en el dominio propio; y haciendo acciones valientes, valientes.

Y a la verdad de este testimonio da fe lo que ocurre en las comunidades: porque los legisladores hacen buenos a los ciudadanos mediante el hábito, y esta es sin duda la intención de todo legislador, y cuantos no logran esto debidamente fallan en su propósito; y en esto consiste la diferencia entre una buena Constitución y una mala.

De nuevo, toda Virtud se produce o se destruye a partir de las mismas circunstancias y por medio de ellas: del mismo modo ocurre con el arte; quiero decir que es tocando la citara como se forman tanto los buenos como los malos citaristas; y de manera similar los constructores y todos los demás; construyendo bien los hombres se convertirán en buenos constructores; haciéndolo mal, en malos: de hecho, si no hubiera sido así, no habría habido necesidad de instructores, sino que todos los hombres habrían sido desde el principio buenos o malos en sus respectivos artes sin ellos.

Así ocurre también con las virtudes: pues al actuar en las diversas situaciones en las que nos hallamos con nuestros semejantes, llegamos a ser, unos justos, otros injustos; y al actuar en situaciones peligrosas y habituarnos a sentir miedo o confianza, llegamos a ser, unos valientes, otros cobardes.

Del mismo modo ocurre también respecto de las ocasiones de lujuria y de ira: pues unos hombres llegan a perfeccionarse en el dominio de sí mismos y son apacibles, mientras que otros resultan carentes de todo autocontrol y apasionados; los primeros al comportarse de una manera ante ellas, los otros al comportarse de otra.

O, en una palabra, los hábitos se producen a partir de los actos de obrar de manera semejante a ellos: y así, lo que tenemos que hacer es conferir un cierto carácter a estos actos particulares, porque los hábitos que se forman corresponden a las diferencias de estos.

Por tanto, que nos acostumbremos de este o del otro modo desde la infancia no marca una pequeña, sino una gran diferencia, o más bien diría que lo marca todo.

# Capítulo II.

Puesto que el objeto del presente tratado no es la mera especulación, como el de algunos otros (pues no investigamos solo para saber qué es la virtud, sino para llegar a ser virtuosos, de otro modo sería inútil), debemos considerar lo relativo a las acciones particulares sobre cómo debemos realizarlas, porque, como acabamos de decir, la cualidad de los hábitos que se formarán depende de estas.

Ahora bien, que debemos actuar de acuerdo con la Recta Razón es una máxima general, y puede darse por sentada por el momento: hablaremos de ello más adelante, y diremos tanto qué es la Recta Razón como cuáles son sus relaciones con las demás virtudes.⁴⁹

Pero que este punto sea primero comprendido a fondo entre nosotros, que todo lo que puede decirse sobre la acción moral debe decirse como en bosquejo, por así decirlo, y no con exactitud: pues, como observamos al principio, solo debe exigirse aquel razonamiento que la naturaleza de la materia permite, y las cuestiones de acción moral y conveniencia no tienen fijeza alguna, al igual que los asuntos de salud. Y si el tema en sus máximas generales es así, aún menos es alcanzable la exactitud en su aplicación a los casos particulares:⁵⁰

porque estos no caen bajo ningún arte o sistema de reglas, sino que debe dejarse en cada caso a los agentes individuales atender a las exigencias de la situación particular, tal como ocurre en el arte de curar o en el de navegar un barco.

Aun así, aunque el presente tema sea confeso tal, debemos intentar hacer lo que podamos por él.

Primero, pues, hay que observar esto: que es propia de tales cosas la naturaleza de corromperse por defecto y por exceso; como vemos que ocurre con la salud y con la fuerza (pues para ilustrar las cosas que no se pueden ver debemos usar las que sí se pueden): tanto el exceso como la falta de ejercicio destruyen la fuerza; y, de igual manera, la comida y la bebida, en cantidades demasiado grandes o demasiado pequeñas, arruinan la salud; mientras que en su justa proporción la producen, la aumentan y la preservan.

Así es también con los hábitos del Dominio de Sí mismo perfeccionado, del Valor y de las demás Virtudes:

pues el hombre que huye de todo y le teme a todo, y nunca planta cara a nada, se vuelve cobarde;
y el que a nada teme, sino que se lanza a todo, se vuelve temerario.

Del mismo modo también, el que prueba todo placer y no se abstiene de ninguno llega a perder todo autocontrol; mientras que el que los evita todos, como hacen los rudos y zafios, llega por decirlo así a perder sus facultades de percepción: es decir, los hábitos del Dominio de Sí mismo perfeccionado y del Valor se arruinan por el exceso y por el defecto, pero por el estado medio se conservan.

Asimismo, no solo el origen, el crecimiento y la ruina de los hábitos provienen y son causados por las mismas circunstancias, sino que también los actos de obrar una vez formados los hábitos se ejercerán sobre estas mismas: pues así ocurre también con aquellas otras cosas que son más directamente objeto de la vista, la fuerza por ejemplo; pues esta se adquiere tomando abundante alimento y realizando abundante trabajo, y el hombre que ha alcanzado la fuerza es el más capaz de hacer estas cosas: y así ocurre con las Virtudes, pues no solo al abstenernos de los placeres llegamos a perfeccionarnos en el Dominio de sí, sino que, una vez que lo hemos alcanzado, somos quienes mejor podemos abstenernos de ellos: de manera similar ocurre también con el Valor; pues es acostumbrándonos a despreciar los objetos de temor y a hacerles frente como llegamos a ser valientes; y una vez que lo hayamos llegado a ser, seremos los más capaces de hacer frente a tales objetos.

Y para comprobar la formación de los hábitos debemos tomar el placer o el dolor que sigue a los actos; pues es perfecto en el Dominio de Sí mismo aquel que no solo se abstiene de los placeres corporales sino que se alegra de hacerlo; mientras que el que se abstiene pero le pesa hacerlo no posee el Dominio de Sí mismo: y es valiente aquel que hace frente al peligro, ya sea con agrado positivo o al menos sin ningún dolor; mientras que el que lo hace con dolor no es valiente.⁵¹

Porque la virtud moral tiene por objeto los placeres y los dolores, ya que a causa del placer hacemos lo malo y a causa del dolor evitamos hacer lo correcto (por cuya razón, como observa Platón, los hombres deberían haber sido educados desde su infancia misma para sentir placer y dolor con los objetos apropiados, pues esta es la educación correcta).

Nuevamente: puesto que las Virtudes se relacionan con las acciones y los sentimientos, y a todo sentimiento y a toda acción acompañan el placer y el dolor, aquí hay de nuevo otra prueba de que la Virtud tiene por materia propia el placer y el dolor.

Lo mismo se demuestra también por el hecho de que los castigos se efectúan por medio de estos; porque son de la naturaleza de los remedios, y es propio de los remedios ser contrarios a los males que curan.

De nuevo, para citar lo que dijimos antes: todo hábito del Alma por su propia naturaleza guarda relación con, y se ejerce sobre, cosas de la misma especie que aquellas por las cuales es natural que se deteriore o mejore: ahora bien, tales hábitos llegan a volverse viciosos a causa de los placeres y dolores, es decir, porque los hombres los persiguen o evitan, respectivamente, ya sea aquellos que no debieran, o en momentos incorrectos, o de manera incorrecta, y así sucesivamente (razón por la cual, a propósito, algunas personas definen las Virtudes como ciertos estados de impasibilidad y absoluta quietud,⁵² pero se equivocan porque hablan sin matización, en lugar de añadir «como se debe», «como no se debe», «cuándo», y demás).

Por tanto, se supone que la virtud es aquel hábito que, en relación con los placeres y los dolores, es tal que produce los mejores resultados, y el vicio, lo contrario.

Las siguientes consideraciones también pueden servir para poner esto en clara luz. Hay principalmente tres cosas que nos mueven a elegir y tres a evitar: lo honorable, lo conveniente, lo placentero; y sus tres contrarios, lo deshonroso, lo nocivo y lo doloroso. Ahora bien, el hombre bueno tiende a actuar correctamente, y el malo incorrectamente, respecto a todas estas cosas por supuesto, pero muy especialmente respecto al placer; porque no solo este es común a él con todos los animales, sino que además es concomitante de todas aquellas cosas que mueven a la elección, ya que tanto lo honorable como lo conveniente dan una impresión de placer.

De nuevo, crece con todos nosotros desde la infancia, y por eso es un asunto difícil de extirpar de nosotros este sentimiento, tan arraigado como está en nuestra propia vida.

Nuevamente, tomamos el placer y el dolor (unos nosotros más, y otros menos) como la medida misma de las acciones: por esta causa, por tanto, todo nuestro asunto debe versar sobre ellos, ya que recibir impresiones correctas o incorrectas de placer y dolor es algo de no poca importancia con respecto a las acciones.

Además; es más difícil, como dice Heráclito, luchar contra el placer que contra la ira: ahora bien, es en aquello que es más difícil de lo común donde surge el arte, y también la virtud, porque en lo que es difícil el bien es de un orden superior: y así, por esta razón también, tanto la virtud como la filosofía moral en general deben ocuparse enteramente de los placeres y dolores, porque quien hace buen uso de estos será bueno, y quien hace mal uso será malo.

Entiéndase, pues, que hemos afirmado que la virtud tiene por materia los placeres y los dolores, y que es aumentada o destruida por las mismas circunstancias (empleadas de diversa manera) a partir de las cuales fue originariamente engendrada, y que actúa sobre las mismas circunstancias de las cuales fue engendrada.

# Capítulo III.

Ahora bien, puedo imaginarme a alguien perplejo ante el sentido de nuestra afirmación de que los hombres deben realizar acciones justas para volverse justos, y las de templanza para adquirir el hábito de la templanza; «porque —diría—, si los hombres hacen tales acciones, ya poseen las virtudes respectivas, del mismo modo que los hombres son gramáticos o músicos cuando ejecutan las obras de uno u otro arte».

¿No podríamos responder que esto no es así ni siquiera en el caso de las artes mencionadas? Pues un hombre puede producir algo gramatical ya sea por casualidad o por sugerencia de otro; pero solo entonces será gramático cuando no solo produzca algo gramatical, sino que lo haga a la manera de un gramático, es decir, en virtud del conocimiento gramatical que él mismo posee.

Nuevamente, los casos de las artes y de las virtudes no son paralelos: porque aquellas cosas que son producidas por las artes tienen su excelencia en sí mismas, y es suficiente, por lo tanto, que estas, una vez producidas, se encuentren en cierto estado; pero aquellas que son producidas a la manera de las virtudes son, rigurosamente hablando, acciones de cierta clase (digamos de la Justicia o de la Templanza perfeccionada), no meramente si en sí mismas están en cierto estado, sino si también aquel que las realiza las hace hallándose él mismo en cierto estado: primero, si sabe lo que hace; segundo, si actúa con preferencia deliberada, y con tal preferencia por causa de las cosas mismas; y tercero, si él mismo es estable e inalterable.

Ahora bien, para constituir la posesión de las artes no se toman en cuenta estos requisitos, exceptuando el único punto del conocimiento; mientras que para la posesión de las virtudes el conocimiento sirve de poco o nada, pero los otros requisitos no sirven de poco, sino que de hecho lo son todo, y tales requisitos de hecho provienen de realizar frecuentemente las acciones de la Justicia y de la Templanza perfeccionada.

Los hechos,⁵³ es verdad, reciben los nombres de estos hábitos cuando son tales como los que realizaría el hombre justo o perfectamente dueño de sí mismo; pero no está en posesión de las virtudes quien simplemente realiza estos hechos, sino quien además los realiza tal como los realizan los justos y los dueños de sí mismos.

Tenemos razón, por tanto, al afirmar que estas virtudes se forman en el hombre mediante la realización de los actos; pero nadie, si los dejara de hacer, estaría siquiera en el camino de llegar a ser un hombre bueno.

Sin embargo, la generalidad de las personas no realiza estos actos, sino que, refugiándose en la palabrería, se lisonjean pensando que están filosofando y que así llegarán a ser hombres buenos; actuando en verdad muy parecido a esos enfermos que escuchan al médico con gran atención pero no hacen nada de lo que les manda: así como estos no podrán sanar corporalmente con tal tratamiento, tampoco aquellos podrán hacerlo mentalmente con semejante filosofía.

# Capítulo IV.

A continuación, debemos examinar qué es la virtud.⁵⁴

Pues bien, dado que las cosas que se producen en el alma son, en total, de tres clases: pasiones, facultades y modos de ser, la virtud ha de pertenecer necesariamente a una de estas tres clases.

Por Pasiones entiendo las tales como la ira, el apetito, el miedo, la audacia, la envidia, la alegría, la amistad, el odio, el deseo, la emulación, la compasión, y en general todas aquellas a las que sigue el placer o el dolor:

por Capacidades, aquellas en virtud de las cuales se dice que somos capaces de tales pasiones; como aquello por lo cual somos capaces de habernos airado, o entristecido, o compadecido;
por Hábitos, aquello por lo cual nos hallamos en una buena o mala disposición respecto de las pasiones mencionadas;

respecto de habernos airado, por ejemplo, nos hallamos en una mala disposición si nos airamos con demasiada violencia o con demasiada tibieza, pero si nos hallamos en el término medio estamos en una buena disposición respecto de la pasión. Y así sucesivamente con las demás.

Ahora bien, los Sentimientos no son ni virtudes ni vicios, porque en razón de los Sentimientos no somos denominados ni buenos ni malos, sino en razón de las virtudes y los vicios sí lo somos.

Nuevamente, en razón de las pasiones no somos alabados ni censurados,⁵⁵ (pues un hombre no es elogiado por tener miedo o estar airado, ni censurado por estar airado simplemente, sino por estarlo de una manera determinada), sino que lo somos en razón de las virtudes y de los vicios.

De nuevo, tanto la ira como el miedo los sentimos sin elección moral, mientras que las virtudes son actos de elección moral, o al menos ciertamente no son independientes de ella.

Además, en razón de las afecciones se dice que somos movidos, pero en razón de las virtudes y vicios no que somos movidos, sino dispuestos de cierto modo.

Y por estas mismas razones tampoco son facultades, pues no se nos llama buenos o malos por nuestra mera capacidad de sentir, ni se nos alaba o se nos censura.

Y de nuevo, las capacidades las poseemos por naturaleza, pero no llegamos a ser buenos o malos por naturaleza, como dijimos antes.

Puesto que las virtudes no son ni Sentimientos ni Capacidades, queda por concluir que deben ser Estados.

# Capítulo V.

Ahora bien, qué género de virtud es ha sido dicho; pero no debemos limitarnos a hablar de ella de esta manera, diciendo que es un hábito, sino que debemos decir también qué clase de hábito es.

Debemos observar entonces que toda excelencia hace que aquello de lo cual es excelencia se encuentre en buen estado y desempeñe bien su función. La excelencia del ojo, por ejemplo, hace que tanto el ojo como su función sean buenos: pues mediante la excelencia del ojo vemos bien.

Así también la excelencia del caballo hace que un caballo sea bueno, y bueno en velocidad, y en llevar a su jinete, y en hacer frente al enemigo.

Si esto es así de manera universal, la excelencia del Hombre, es decir, la Virtud, debe ser un estado por el cual el Hombre llega a ser bueno y por el cual desempeñará bien su función propia. Ahora bien, cómo ha de ser esto, es verdad que ya lo hemos dicho, pero tal vez aún arroje luz sobre el asunto ver cuál es su naturaleza característica.

En toda cantidad, pues, ya sea continua o discreta,⁵⁶ se puede tomar la parte mayor, la menor o la estrictamente igual, y esto ya sea en relación con la cosa misma o con respecto a nosotros: y lo estrictamente igual es un término medio entre el exceso y el defecto.

Ahora bien, por término medio de la cosa, es decir, el término medio absoluto, entiendo aquello que equidista de ambos extremos (lo cual es, por supuesto, uno y el mismo para todos), y por término medio en relación con nosotros, aquello que no es ni demasiado ni muy poco para un individuo en particular. Esto por supuesto no es uno ni lo mismo para todos: por ejemplo, supongamos que diez es demasiado y dos muy poco, la gente toma el seis como el término medio absoluto; porque excede a la suma menor exactamente en lo mismo que la suma mayor lo excede a él, y este término medio está de acuerdo con la proporción aritmética.⁵⁷

Pero el término medio en relación con nosotros no debe hallarse así; pues no se sigue, suponiendo que diez minas⁵⁸ sea una cantidad demasiado grande para comer y dos demasiado pequeña, que el entrenador ordene a su hombre seis; porque para la persona que ha de tomarla esto también puede ser mucho o poco: para Milón sería muy poco, pero para un hombre que acaba de empezar sus ejercicios atléticos, demasiado; y lo mismo ocurre con los ejercicios en sí, como la carrera o la lucha.

Así pues, parece que toda persona con habilidad evita el exceso y el defecto, y busca y elige el término medio, no el absoluto sino el relativo.

Ahora bien, si toda habilidad realiza así bien su obra poniendo los ojos en el término medio y conduciendo las obras hasta este punto (de donde es bastante común decir de aquellas obras que se encuentran en buen estado que «no se les puede añadir ni quitar nada», bajo la idea de que el exceso o el defecto destruyen la bondad, mientras que el estado medio la preserva), y si los buenos artesanos, como decimos, trabajan con los ojos puestos en esto, y la excelencia, al igual que la naturaleza, es más exacta y mejor que cualquier arte del mundo, debe tener la aptitud de aspirar al término medio.

Es la excelencia moral, es decir, la Virtud, por supuesto a la que me refiero, porque esta es la que se relaciona con los sentimientos y las acciones, y en estos puede haber exceso, defecto y término medio:

es posible, por ejemplo, sentir las emociones de temor, confianza, deseo, ira, compasión, y en general el placer y el dolor, demasiado o muy poco, y en ambos casos de manera incorrecta;
pero sentirnos cuando debemos, en qué ocasiones, hacia quién, por qué y cómo debemos hacerlo, es el término medio, o en otras palabras, el mejor estado, y esto es propio de la Virtud.

De igual manera también con respecto a las acciones, puede haber exceso, defecto y término medio.

Ahora bien, la virtud se ocupa de los sentimientos y las acciones, en los cuales el exceso es erróneo y el defecto es censurado, pero el término medio es alabado y acierta; y ambas circunstancias pertenecen a la virtud.

La virtud es, pues, en cierto sentido un estado intermedio, ya que ciertamente tiene la aptitud de apuntar al término medio.

Nuevamente, uno puede equivocarse de muchas maneras diferentes (porque, como lo expresaban los pitagóricos, el mal pertenece a la clase de lo infinito, y el bien a la de lo finito), pero acertar de una sola; y así lo primero es fácil, lo difícil lo segundo; fácil es errar el blanco, pero difícil darle: y por estas razones, por lo tanto, tanto el exceso como el defecto pertenecen al Vicio, y el estado intermedio a la Virtud; porque, como dice el poeta,

“Los hombres pueden ser malos de muchas maneras,

Pero buenos de una sola”.

# Capítulo VI.

La virtud es, por tanto, «un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y⁵⁹ tal como lo determinaría el hombre prudente».

Es un estado intermedio entre dos vicios, a modo de exceso por un lado y de defecto por el otro; y lo es además porque los estados defectuosos de un lado se quedan cortos, y los del otro exceden, de lo que es correcto, tanto en el caso de los sentimientos como en el de las acciones; pero la VIRTUD encuentra, y una vez encontrado adopta, el término medio.

Y así, considerándola respecto a su esencia y definición, la virtud es un estado medio; pero en referencia al bien supremo y a la excelencia, es el estado más alto posible.

Pero no ha de suponerse que toda acción o todo sentimiento es capaz de subsistir en este estado de término medio, porque hay algunos cuyos nombres implican ya la maldad, como la malevolencia, la desvergüenza, la envidia; o, para citar acciones, el adulterio, el robo, el homicidio; pues todos estos y los semejantes son censurados porque son malos en sí mismos, y no por consistir en un exceso o en un defecto de ellos.

En estos, pues, nunca se puede actuar correctamente, sino que siempre se yerra; ni en tales cosas lo correcto o lo incorrecto depende de la elección de una persona, un tiempo o un modo adecuados (tómese el adulterio, por ejemplo), sino que el mero hecho de cometer cualquiera de esas acciones constituye ya una equivocación.

Bien podríais exigir que se determinara un estado intermedio, un exceso y un defecto respecto de obrar injustamente, ser cobarde o perder todo control de las pasiones: pues a este paso habrá del exceso y del defecto un estado intermedio; del exceso, exceso; y del defecto, defecto.

Pero así como del dominio de sí mismo y del valor perfectos no hay exceso ni defecto, porque el término medio es, desde cierto punto de vista, el estado más alto posible, tampoco de esos estados defectuosos puede haber un estado medio, exceso o defecto, sino que de cualquier modo que se hagan son incorrectos: no se puede, en suma, tener del exceso y del defecto un estado medio, ni del estado medio exceso y defecto.

# Capítulo VII.

No basta, sin embargo, con enunciarlo de manera general, sino que debemos aplicarlo también a los casos particulares, porque en los tratados sobre la conducta moral las afirmaciones generales tienen un aire de vaguedad, mientras que las que entran en detalles poseen mayor realidad; pues las acciones, al fin y al cabo, se dan en los detalles, y las afirmaciones generales, para valer algo, deben concordar con ellos.

Debemos tomar estos detalles, por tanto, del esquema conocido.⁶⁰

I. Respecto de los temores y la confianza o audacia:

El término medio es el Valor: los hombres pueden excederse, por supuesto, ya sea por ausencia de miedo o por exceso de confianza positiva; lo primero no tiene nombre (lo cual es un caso común), lo segundo se llama temeridad; asimismo, el hombre que tiene demasiado miedo y muy poca confianza se llama cobarde.

II. En lo que respecta a los placeres y dolores (pero no a todos, y tal vez a menos dolores que placeres):

El término medio aquí es el Aut dominio perfecto, el defecto, la total ausencia de Autocontrol.

En cuanto al defecto con respecto al placer, en realidad no hay personas a quienes se les pueda acusar de ello y, por supuesto, no hay realmente un nombre para tales caracteres, pero, como son concebibles, les daremos uno y los llamaremos insensibles.

III. Respecto a dar y recibir riquezas⁶¹

(a):

El término medio es la liberalidad, el exceso la prodigalidad, el defecto la mezquindad: aquí cada uno de los extremos implica en realidad un exceso y un defecto contrarios el uno al otro: quiero decir que el pródigo da demasiado y recibe muy poco, mientras que el mezquino recibe demasiado y da muy poco. (Hay que entender que ahora estamos dando meramente un esquema y un resumen, intencionalmente, y que en una parte posterior del tratado estableceremos las distinciones con mayor exactitud).

IV. Respecto a la riqueza (b):

Hay otras disposiciones además de las recién mencionadas: un término medio llamado Liberalidad grandiosa (Munificence), pues el hombre liberal en gran escala difiere del liberal común, ya que el primero trata necesariamente con grandes riquezas, y el segundo solo con riquezas pequeñas; el exceso llamado con los nombres de Mal gusto o Profusión vulgar, y el defecto, Mezquindades (estas también difieren de los extremos relacionados con la liberalidad, y la manera en que difieren se tratará también más adelante).

V. Respecto del honor y del deshonor (a):

El estado medio es la Grandeza de Alma, el exceso puede llamarse χαυνότης,⁶² y el defecto, Pequeñez de Alma.

VI. En lo que respecta al honor y al deshonor (b):

Ahora bien, hay un estado que guarda con la Grandeza de Alma la misma relación que dijimos hace poco que la Liberalidad guarda con la Magnificencia, con la diferencia de que se refiere a una pequeña cantidad de esa misma cosa; este estado tiene como referencia el honor pequeño, así como la Grandeza de Alma el honor grande. Por supuesto, uno puede ambicionar el honor más de lo debido o menos; ahora bien, el que excede en su pretensión de él es llamado ambicioso, el que se queda corto, desambicioso, y el que está como debe ser no tiene nombre propio. De hecho, tampoco los estados lo tienen, excepto que la disposición del hombre ambicioso se llama ambición.

Por esta razón, los que se encuentran en uno u otro extremo reclaman el término medio como un territorio disputable, y llamamos al carácter virtuoso a veces con el nombre de ambicioso,⁶³ a veces con el de desambicioso, y unas veces alabamos al uno y otras al otro.

Por qué hacemos esto se dirá en la parte subsiguiente del tratado; pero ahora seguiremos con el resto de las virtudes según el plan que nos hemos trazado.

VII. Respecto de la ira:

También en esto hay exceso, defecto y un término medio; pero como puede decirse que no tienen nombres propios propiamente dichos —pues llamamos al carácter virtuoso apacible—, denominaremos al término medio apacibilidad, y de los extremos, al que se excede se le llamará colérico, y al estado defectuoso, colera, mientras que al que se queda corto, sin ira, y al defecto, falta de ira.

Hay también otros tres estados intermedios, que guardan cierta semejanza entre sí, pero que presentan diferencias; se asemejan en que todos tienen por objeto las relaciones en palabras y acciones, y se diferencian en que uno de ellos se refiere a la verdad en estas cuestiones, y los otros dos a lo placentero; y esto último de dos maneras: uno en la distracción y la diversión, y el otro en todas las cosas que ocurren en la vida cotidiana.

Debemos decir una palabra o dos también sobre estos, para que podamos comprender mejor que en todas las materias el término medio es digno de alabanza, mientras que los extremos no son ni correctos ni dignos de alabanza, sino de reproche.

Ahora bien, de estos, es verdad que la mayoría no tiene nombres propios, pero aun así debemos intentar, como en los demás casos, acuñar algunos para ellos por mor de la claridad y la inteligibilidad.

I. En lo que respecta a la verdad:

Al hombre que se encuentra en el término medio lo llamaremos Veraz, y a su estado Veracidad; y en cuanto al disimulo de la verdad, si es por el lado de la exageración, Jactancia, y quien la posee, Jactancioso; si por el de la disminución, Reserva y Reservado serán los términos.

II. Respecto a lo que es agradable en el terreno de la relajación o el entretenimiento.

El término medio se llamará Buen humor, y el carácter correspondiente, un hombre de Buen humor; el exceso, Bufonería, y el hombre, Bufón; el deficiente en esto, Grosero, y su estado, Grosería.

III. En lo que respecta a lo agradable en la vida cotidiana.

El que es como debe ser puede llamarse Amistoso, y su estado medio, Amistosidad; el que excede, si es sin ningún motivo interesado, algo demasiado Complaciente, si con tal motivo, Adulador: el que es deficiente y en todas las ocasiones desagradable, Peleón y Malhumorado.

Hay estados medios asimismo en los sentimientos y en los asuntos relacionados con ellos.

La vergüenza, por ejemplo, no es una virtud, pero aun así un hombre es alabado por ser vergonzoso: pues también en estos el uno es denominado el hombre en el estado medio, el otro en el exceso; el Atónito, por ejemplo, que está abrumado por la vergüenza en todas y cualesquiera ocasiones: el hombre que está en el defecto, es decir, que no tiene vergüenza alguna en su composición, es llamado Desvergonzado; pero el carácter correcto, Vergonzoso.

Indignation against successful vice,⁶⁴ again, is a state in the mean between Envy and Malevolence: they all three have respect to pleasure and pain produced by what happens to one’s neighbour: for the man who has this right feeling is annoyed at undeserved success of others, while the envious man goes beyond him and is annoyed at all success of others, and the malevolent falls so far short of feeling annoyance that he even rejoices [at misfortune of others].again, is a state in the mean between Envy and Malevolence: they all three have respect to pleasure and pain produced by what happens to one’s neighbour: for the man who has this right feeling is annoyed at undeserved success of others, while the envious man goes beyond him and is annoyed at all success of others, and the malevolent falls so far short of feeling annoyance that he even rejoices [at misfortune of others].

Pero para la discusión de estas habrá también otra oportunidad, al igual que de la Justicia, pues el término se usa en más de un sentido. Así que después de esto examinaremos con precisión cada una y diremos cómo son estados de medianía; y de igual manera también con respecto a las Excelencias Intelectuales.

# Capítulo VIII.

Ahora bien, como hay tres estados en cada caso, dos viciosos por exceso o por defecto, y uno recto, que es el término medio, por supuesto todos son de algún modo contrarios entre sí; los extremos, por ejemplo, no solo al término medio sino también el uno al otro, y el término medio a los extremos: pues así como la mitad es mayor si se compara con la porción menor, y menor si se compara con la mayor, así los estados intermedios, comparados con los defectos, exceden, ya sea en sentimientos o en acciones, y viceversa.

El hombre valiente, por ejemplo, parece temerario en comparación con el cobarde, y cobarde en comparación con el temerario; de manera semejante también el hombre de autocontrol perfeccionado, visto en comparación con el hombre destituido de toda percepción, parece un hombre sin ningún autocontrol, pero en comparación con el hombre que verdaderamente no tiene ningún autocontrol, parece uno destituido de toda percepción; y el hombre generoso, comparado con el avaro, parece pródigo, y al lado del pródigo, avaro.

Y así los caracteres extremos empujan, por decirlo así, el uno hacia el otro al hombre en el estado medio; el valiente es llamado temerario por el cobarde, y cobarde por el temerario, y de manera semejante en los demás casos.

Y existiendo esta oposición mutua, la contrariedad entre los extremos es mayor que entre cualquiera de ellos y el término medio, porque están más lejos el uno del otro que del término medio, así como la porción mayor o menor difieren más entre sí que cualquiera de ellas de la mitad exacta.

Nuevamente, en algunos casos un extremo se asemejará al término medio; la temeridad, por ejemplo, al valor, y la prodigalidad a la liberalidad; pero entre los extremos hay la mayor disimilitud. Ahora bien, las cosas que están más alejadas entre sí⁶⁵ se define que son contrarias, y por lo tanto, cuanto más alejadas estén, más contrarias serán.

Más aún: de los extremos, en algunos casos el exceso y en otros el defecto se oponen más al término medio; al valor, por ejemplo, no la temeridad, que es el exceso, sino la cobardía, que es el defecto; mientras que a la templanza consumada no la insensibilidad, que es el defecto, sino el desenfreno, que es el exceso.

Y de esto hay que dar dos razones; una por la naturaleza de la cosa misma, porque como uno de los extremos es más cercano y parecido al término medio, no ponemos este contra él, sino el otro; como, por ejemplo, puesto que se considera que la temeridad es más cercana a la valentía que la cobardía, y que se le parece más, ponemos la cobardía contra la valentía en lugar de la temeridad, porque aquellas cosas que están más alejadas del término medio se consideran más contrarias a él.

Esta es, pues, una razón que surge de la cosa misma; hay otra que surge de nuestra propia constitución y naturaleza: pues en el caso de cada hombre aquellas cosas dan la impresión de ser más contrarias al término medio hacia las cuales nosotros individualmente tenemos una inclinación natural. Así, tenemos una inclinación natural hacia los placeres, por cuya razón estamos mucho más inclinados al abandono de todo autocontrol que a la autodisciplina.

Estas cosas entonces hacia las que hay una inclinación las llamamos más contrarias, y así la total falta de autocontrol (el exceso) es más contraria de lo que el defecto es al perfecto dominio de sí.

# Capítulo IX.

Que la virtud moral es un término medio, y de qué modo lo es, y que se encuentra entre dos estados viciosos, uno por exceso y otro por defecto, y que es así porque tiene la aptitud de apuntar al término medio tanto en los sentimientos como en las acciones, todo esto ha sido expuesto de manera plena y suficiente.

Y así es difícil ser bueno: porque ciertamente difícil es en cada caso hallar el término medio, así como hallar el punto medio o centro de un círculo no es algo que pueda hacer cualquiera, sino solo quien sabe cómo; del mismo modo, enojarse, dar dinero y ser generoso es lo que puede hacer cualquiera, y es fácil; pero hacerlo con la persona adecuada, en la proporción debida, en el tiempo oportuno, con un propósito correcto y de la manera correcta, esto ya no es —como antes— lo que puede hacer cualquiera, ni es fácil; y por esta causa la bondad es rara, digna de alabanza y noble.

Por tanto, el que apunta al término medio debe procurar ante todo alejarse del extremo que es más contrario al medio que el otro; tal como Calipso en Homero aconseja a Ulises,

“De este humo y oleaje aparta tu bajel;”

a causa de los dos extremos, el uno es siempre más, y el otro menos, erróneo; y, por tanto, dado que dar exactamente en el término medio es difícil, hay que tomar el menor de los males como el plan más seguro;⁶⁶ y esto es lo que hará un hombre si sigue este método.

Debemos tomar también en consideración nuestra propia inclinación natural, la cual varía en el caso de cada hombre y se determinará a partir del placer y el dolor que surgen en nosotros. Además, debemos desviarnos hacia la dirección contraria, porque nos hallaremos en el término medio después de habernos alejado lo suficiente del lado equivocado, exactamente como hacen los hombres al enderezar la madera torcida.⁶⁷

Pero en todos los casos debemos guardarnos muy cuidadosamente de lo que es placentero, y del placer mismo, porque no somos jueces imparciales de él.

En realidad deberíamos sentirnos hacia el placer como los ancianos consejeros hacia Helena, y en todos los casos pronunciar un dictamen semejante; pues así, alejándolo de nosotros, erraremos menos.⁶⁸

Pues, para hablar muy brevemente, estas son las precauciones adoptando las cuales estaremos en mejor condición para alcanzar el término medio.

Aun así, tal vez, después de todo, se trata de una cuestión difícil, y en especial en los casos particulares: no es fácil, por ejemplo, determinar exactamente de qué manera, con qué personas, por qué causas y durante cuánto tiempo se debe sentir ira; pues nosotros mismos a veces alabamos a los que son deficientes en este sentimiento y los llamamos apacibles, mientras que en otras ocasiones tachamos a los irascibles de varoniles y enérgicos.

Luego, de nuevo, el que se desvía un poco de lo correcto, ya sea por exceso o por defecto, no es censurado, sino únicamente el que se desvía considerablemente, pues no puede pasar inadvertido. Pero hasta qué punto o grado debe errar un hombre para hacerse acreedor de censura no es fácil determinarlo con precisión mediante palabras; ni de hecho ninguno de esos puntos que son objeto de percepción por el Sentido Moral: tales cuestiones son asuntos de detalle, y la decisión sobre ellas recae en el Sentido Moral.⁶⁹

Por lo demás, tanto al menos es evidente: que el estado medio es en todo digno de elogio y que, en la práctica, a veces debemos inclinarnos hacia el exceso y a veces hacia el defecto, porque este será el método más fácil para dar con el término medio, es decir, con lo correcto.