# Capítulo I.

Todo arte y toda ciencia metodizada, y de igual modo toda acción y elección moral, parecen tender hacia algún bien; por lo cual se ha definido con razón el bien como aquello a que todas las cosas aspiran.

Ahora bien, es evidente que hay una diferencia en los Fines propuestos: pues en algunos casos son actos de ejecución, y en otros, ciertas obras o resultados tangibles más allá y además de los actos de ejecución; y donde hay ciertos Fines más allá y además de las acciones, las obras son por su naturaleza mejores que los actos de ejecución.

Además, como las acciones, las artes y las ciencias son muchas, los fines llegan a ser asimismo muchos:

de la medicina, por ejemplo, la salud;
del arte de la construcción naval, una embarcación;
del arte militar, la victoria;
y de la economía doméstica, la riqueza;

son respectivamente los Fines.

Y cualesquiera que sean las acciones, artes o ciencias de esta índole que están subordinadas a una sola facultad (como la fabricación de bridas y todos los demás arreos de caballos están subordinadas al arte ecuestre; y esta misma, al igual que cualquier acción relacionada con la guerra, lo está al arte militar; y de la misma manera otras están subordinadas a otras), en todas ellas los fines de las artes principales son más dignos de ser elegidos que los de las subordinadas, pues son estos últimos los que se persiguen con vistas a los primeros.

(Y en esta comparación no hay diferencia alguna si los actos de trabajar son en sí mismos los Fines de las acciones, o algo más además de ellos, como es el caso en las artes y las ciencias de las que acabamos de hablar).

Puesto que de todas las acciones que podemos realizar hay un fin que deseamos por sí mismo, y en vista del cual deseamos todo lo demás, y puesto que no elegimos todas las cosas en orden a otro fin (pues así se iría hasta el infinito, de modo que el deseo sería vacío y vano), es evidente que este fin será el Bien Supremo, es decir, el bien óptimo de todos.

Ciertamente, pues, aun con respecto a la vida y la conducta reales, el conocimiento de esto debe tener gran peso; y como los arqueros, con un blanco a la vista, seremos más propensos a alcanzar lo que es correcto: y si es así, debemos intentar describir, al menos en esquema, qué es y de cuál de las ciencias y facultades es el Fin.

Ahora bien, uno naturalmente supondría que este es el Fin de aquello que es más imperativo y más abarcador: y a esta descripción responde claramente la πολιτικὴ¹: pues es ella la que determina qué ciencias deben existir en las comunidades, y qué clase de personas deben aprenderlas, y qué grado de dominio ha de exigirse.

Además, vemos también que se subordinan a esta las facultades más altamente estimadas, tales como el arte militar, la administración doméstica y la retórica.

Pues bien, dado que esta utiliza a todas las demás ciencias prácticas y, además, establece reglas sobre lo que los hombres deben hacer y de qué deben abstenerse, el Fin de esta debe incluir los Fines de las demás, y por tanto debe ser El Bien del hombre.

Y aun admitiendo que este sea el mismo para el individuo y para la comunidad, es evidente que el de esta última es manifiestamente mayor y más perfecto de alcanzar y preservar: pues lograrlo incluso para un solo individuo es ya motivo de satisfacción; pero hacerlo para toda una nación y para las comunidades en general es algo más noble y divino.

Tales son, pues, los objetos que se propone nuestro tratado, el cual es de la índole de la πολιτικὴ; y considero que habré hablado sobre ellos satisfactoriamente si se exponen con tanta claridad como la naturaleza de la materia lo permita, pues la exactitud no debe buscarse por igual en todas las discusiones, del mismo modo que tampoco en todas las obras de artesanía.

Ahora bien, las nociones de nobleza y justicia, con cuyo examen se ocupa la πολιτικὴ, admiten tanta variación y error que algunos suponen que existen solo por convención, y no por naturaleza; mas luego, por otra parte, las cosas que se admite que son bienes admiten un error semejante, porque a muchos les sobreviene un daño a causa de ellas: pues antes de ahora algunos han perecido a causa de la riqueza, y otros por el valor.

Debemos conformarnos, por tanto, al hablar de tales temas y a partir de tales datos, con exponer la verdad de manera aproximada y a grandes rasgos; en otras palabras, puesto que hablamos de asuntos generales y a partir de datos generales, en extraer también conclusiones meramente generales. Y con el mismo espíritu debe cada cual recibir lo que decimos: pues es propio del hombre educado buscar laexactitud en cada materia hasta donde lo permita la naturaleza del asunto, siendo evidentemente una absurdidad semejante tolerar a un matemático que intenta persuadir en lugar de demostrar, y exigir rigurosos razonamientos demostrativos a un retórico.

Ahora bien, cada hombre juzga adecuadamente lo que conoce, y de estas cosas es un buen juez; así pues, sobre cada asunto en particular es un buen juez aquel que ha sido instruido en él, y de manera general el hombre de cultura general.²

De ahí que el joven no sea un discípulo adecuado de la Filosofía Moral, pues carece de experiencia en las acciones de la vida, mientras que todo lo que se dice presupone estas y versa sobre ellas; y en segundo lugar, dado que es propenso a seguir los impulsos de sus pasiones, escuchará como si no oyera y sin provecho alguno, ya que el fin perseguido es la acción y no el mero conocimiento.

Y no establezco diferencia entre los jóvenes en años y los que son juveniles de carácter y disposición, ya que el defecto al que aludo no es resultado directo del tiempo, sino de vivir a merced de la pasión y de perseguir cada objetivo a medida que surge.³

Pues para los que son así, el conocimiento resulta inútil, como ocurre con aquellos que tienen un autocontrol imperfecto; pero para quienes forman sus deseos y actúan de acuerdo con la razón, poseer conocimientos sobre estas cuestiones ha de ser muy provechoso.

Baste esto a modo de prólogo sobre estos tres puntos: el estudiante, el espíritu con el que deben recibirse nuestras observaciones y el objeto que nos proponemos.

# Capítulo II.

Y ahora, retomando la afirmación con la que empezamos, puesto que todo conocimiento y toda elección moral aspiran a algún bien de una clase u otra, ¿cuál es ese bien que, según decimos, constituye el objetivo de la πολιτικὴ? O, en otras palabras, ¿cuál es el supremo de todos los bienes que son objeto de la acción?

Por lo que a la palabra respecta, hay un acuerdo bastante general: tanto la multitud como los refinados llaman FELICIDAD a esto, y consideran que «vivir bien» y «obrar bien» es lo mismo que «ser feliz»; pero acerca de la Naturaleza de esta Felicidad, los hombres discuten, y la multitud no coincide con los sabios en su concepto de ella.

Pues unos dicen que es alguna de esas cosas palpables y aparentes, como el placer, la riqueza o los honores; de hecho, unos una cosa, otros otra; es más, a menudo el mismo hombre da una versión distinta: pues cuando está enfermo, la llama salud; cuando es pobre, riqueza; y, conscientes de su propia ignorancia, los hombres admiran a quienes hablan con grandilocuencia y por encima de su comprensión.

Otros, a su vez, sostuvieron que es algo por sí mismo, distinto y aparte de estos muchos bienes, que es de hecho para todos ellos la causa de que sean bienes.

Ahora bien, cribar todas las opiniones sería tal vez una tarea bastante infructuosa; así que bastará con cribar aquellas que son más generalmente corrientes, o se cree que tienen algo de razón en sí.

Y aquí no debemos olvidar la diferencia entre razonar a partir de los principios y razonar hacia los principios:⁴

pues con razón dudaba también Platón acerca de esto, y se preguntaba si el camino correcto es desde los principios o hacia los principios, tal como en el estadio desde los jueces hasta el extremo opuesto, o vice versâ.

Por supuesto, debemos empezar por lo que es conocido; pero esto a su vez es de dos clases: lo que sabemos y lo que podemos saber:⁵

quizá entonces, como individuos, debamos empezar por lo que sabemos. De ahí la necesidad de que quien haya de estudiar, con alguna probabilidad razonable de provecho, los principios de la nobleza, la justicia y la filosofía moral en general, esté bien educado en sus hábitos. Pues un principio es una cuestión de hecho, y si el hecho es lo suficientemente claro para un hombre, no habrá necesidad además de la razón de dicho hecho. Y aquel que ha sido educado de este modo ya posee los principios o puede recibirlos fácilmente; en cuanto a aquel que ni los posee ni puede recibirlos, que escuche su sentencia de labios de Hesíodo:

Es el mejor de todos el que por sí mismo lo comprende todo;

Bueno es también aquel que puede adoptar un buen consejo;

Pero quien ni por sí mismo comprende ni escuchando a otro

Lo guarda en el corazón; —es un hombre inútil.

# Capítulo III.

Pero volviendo de esta digresión.

Ahora bien, del Sumo Bien (es decir, de la Felicidad) los hombres parecen formarse sus nociones a partir de los diferentes modos de vida, como cabría esperar naturalmente: la mayoría y los más vulgares conciben que es el placer, y de ahí que se contenten con la vida de disfrute sensual.

Pues hay tres líneas de vida que sobresalen de manera prominente a la vista:

la acabada de mencionar,
y la vida en sociedad,
y, en tercer lugar, la vida de contemplación.

Ahora bien, la multitud se muestra claramente bastante servil, al elegir una vida propia de animales brutos; sin embargo, obtienen cierta consideración, porque muchos de los grandes comparten los gustos de Sardanápalo.

Los refinados y activos, por su parte, consideran que el bien es el honor, pues este podría decirse que es el fin de la vida en sociedad; sin embargo, es evidentemente demasiado superficial para ser el objeto de nuestra búsqueda, ya que se considera que depende de quienes lo otorgan más que de quien lo recibe, mientras que instintivamente sentimos que el Bien Supremo debe ser algo propio y que no nos sea arrebatado fácilmente.

Y además, los hombres parecen perseguir el honor para poder creer que son buenos:⁶ por ejemplo, buscan ser honrados por los sabios, por aquellos entre quienes son conocidos y a causa de la virtud; es evidente, pues, que al menos en opinión de estos hombres, la virtud es superior al honor. En verdad, uno se inclinaría mucho más a pensar que esta es el fin de la vida en sociedad; sin embargo, resulta evidente que esta misma no es lo bastante autosuficiente: pues es concebible que un hombre poseedor de virtud duerma o permanezca inactivo durante toda su vida, o, en un tercer caso, sufra los mayores males y desgracias; y a nadie que viviera así se le llamaría feliz, salvo por amor a la disputa.⁷

Y con esto baste en cuanto a ellas, pues ya se ha hablado de las mismas con suficiente extensión en mis Encyclia.⁸

Una tercera línea de vida es la de la contemplación, acerca de la cual haremos nuestro examen en las páginas siguientes.⁹

Por lo que se refiere a la vida de ganar dinero, es una vida de sujeción, y la riqueza evidentemente no es el bien que buscamos, puesto que es para su uso, es decir, en orden a otra cosa: y de ahí que más bien se pudiera considerar que los fines antes mencionados son los verdaderos, pues los hombres se contentan con ellos por sí mismos. Sin embargo, es evidente que tampoco son los objetos de nuestra búsqueda, aunque se hayan gastado muchas palabras en ellos.¹⁰

Baste esto, pues, en cuanto a estas cuestiones.

Nuevamente, tal vez sea mejor que examinemos la noción de un Bien Universal (es decir, el mismo en todas las cosas) y discutamos su significado, aunque tal investigación sea desagradable, debido a que quienes han introducido estas εἴδη son amigos nuestros.¹¹

Aun así, tal vez parezca mejor, o más bien nuestro deber, cuando está en juego la salvaguardia de la verdad, derribar, si es necesario, incluso nuestras propias teorías, especialmente siendo amantes de la sabiduría; pues, puesto que ambas nos son caras, estamos obligados a anteponer la verdad. Ahora bien, quienes inventaron esta doctrina de las εἴδη no la aplicaron a aquellas cosas en las que hablaban de anterioridad y posterioridad, y por eso nunca hicieron ninguna ἰδέα de los números; pero el bien se predica en las categorías de Sustancia, Cualidad y Relación; ahora bien, aquello que existe por sí mismo, es decir, la Sustancia, es anterior en la naturaleza de las cosas a lo relativo, porque esto último es como una rama y un resultado de lo que es; por tanto, según su propio principio, no puede haber una ἰδέα común en el caso de estas.

En segundo lugar, puesto que el bien se predica de tantas maneras como modos de existencia hay [pues se predica en la categoría de Sustancia, como Dios, el Intelecto; y en la de Calidad, como Las Virtudes; y en la de Cantidad, como El Justo Medio; y en la de Relación, como Lo Útil; y en la de Tiempo, como La Oportunidad; y en la de Lugar, como La Morada; y otras cosas semejantes], es evidente que no puede ser algo común, universal y uno en todas ellas: de lo contrario, no se habría predicado en todas las categorías, sino en una sola.

En tercer lugar, puesto que aquellas cosas que se hallan bajo una misma ἰδέα pertenecen asimismo al ámbito de una sola ciencia, habría existido, según su teoría, una única ciencia que se ocupara de todos los bienes en conjunto; mas, de hecho, existen muchas incluso para aquellos que se encuentran bajo una sola categoría: por ejemplo, de la Oportunidad o Temporalidad oportuna (que he mencionado antes como perteneciente a la categoría del Tiempo), la ciencia es, en la guerra, la estrategia; en la enfermedad, la medicina; y del Justo Medio (que cité antes como perteneciente a la categoría de la Cantidad), en el alimento, la ciencia médica; y en el trabajo o el ejercicio, la gimnástica.

Uno podría dudar legítimamente también de qué diablos quieren decir con el «en-sí» de esto o aquello, ya que, como ellos mismos admitirían, la definición de humanidad es una y la misma en el Hombre-en-sí y en cualquier Hombre individual; pues, en la medida en que el individuo y el Hombre-en-sí son ambos hombre, no difirirán en absoluto; y si es así, entonces el bien-en-sí y cualquier bien particular no diferirán en la medida en que ambos son buenos. Tampoco sirve decir que la eternidad del bien-en-sí lo hace ser más bueno; pues lo que ha sido blanco durante muchísimo tiempo no es más blanco que lo que dura un solo día.

No. Los pitagóricos parecen dar una explicación más creíble del asunto, al situar el «Uno» entre los bienes en su doble lista de bienes y males:¹²

camino que, de hecho, parece haber seguido Espeusipo.¹³

Pero de estas cuestiones hablemos en otro momento. Ahora hay claramente una vía para objetar lo que se ha expuesto, bajo el pretexto de que la teoría que he atacado no es aplicada por sus defensores a todo bien, sino que solo se dice que aquellos bienes están bajo una sola ἰδέα, los cuales se persiguen, y con los cuales los hombres se contentan simplemente por causa de sí mismos; mientras que aquellas cosas que tienen una tendencia a producirlos o preservarlos de cualquier modo, o a impedir sus contrarios, son llamadas buenas a causa de estos otros bienes, y de otra manera.

Es manifiesto entonces que los bienes pueden ser llamados así en dos sentidos: una clase por causa de sí mismos, la otra a causa de estos.

Muy bien, pues, separemos los bienes independientes de los instrumentales, y veamos si se habla de ellos bajo una sola ἰδέα. Pero surge a continuación la cuestión de qué clase de bienes hemos de llamar independientes.

¿Todos aquellos que se persiguen aun apartados de otros bienes, como, por ejemplo, el ser sabio, el ver y ciertos placeres y honores (pues estos, aunque los persigamos con algún otro fin ulterior en vista, uno aún los situaría entre los bienes independientes)? ¿o se reduce de hecho a esto, que a nada podemos llamar bien independiente excepto la ἰδέα, y así lo concreto de ella será la nada?

Si, por otra parte, estos son bienes independientes, entonces exigiremos que la noción del bien sea claramente la misma en todos, así como la de la blancura lo es en la nieve y en la albayalde. Pero ¿cómo se presentan los hechos? Ciertamente, las nociones de honor, de sabiduría y de placer son distintas y diferentes en cuanto son bienes. El Bien Supremo, por tanto, no es algo común, ni procede de una sola ἰδέα.

Pero entonces, ¿cómo llega el nombre a ser común (pues al parecer no se trata de una equivocación fortuita)? ¿Se denominan buenas las distintas cosas individuales en virtud de proceder de una sola fuente, o por contribuir todas a un solo fin, o más bien por analogía, ya que el intelecto es al alma como la vista al cuerpo, y así sucesivamente?

Sin embargo, tal vez debamos dejar estas cuestiones por ahora, pues una investigación exacta de ellas es más propia de otra rama de la filosofía.

Y lo mismo ocurre respecto de la ἰδέα: pues aun cuando haya algún bien único predicado en común de todas las cosas buenas, o separable y capaz de existir independientemente, es evidente que no puede ser objeto de la acción humana ni alcanzable por el hombre; pero lo que ahora buscamos es algo que sí lo sea.¹⁴

Fácilmente puede ocurrírsele a cualquiera que sería mejor adquirir un conocimiento de ello con miras a aquellos bienes concretos que son alcanzables y prácticos, porque, teniendo esto como una especie de modelo en nuestras manos, sabremos mejor qué cosas son buenas para nosotros individualmente, y cuando las conozcamos, las alcanzaremos.

Alguna plausibilidad, es verdad, posee este argumento, pero es contradicho por los hechos de las Artes y de las Ciencias; pues todas ellas, aunque aspiran a algún bien y buscan lo que es deficiente, con todo, pasan por alto el conocimiento de este: ahora bien, no es muy probable que todos los artesanos sin excepción ignoren una ayuda tan grande como esta sería, y ni siquiera la busquen; tampoco es fácil ver en qué un tejedor o un carpintero se beneficiarán en lo tocante a su oficio por conocer el bien-en-sí, o cómo un hombre será más apto para efectuar curas o para mandar un ejército por haber contemplado la ἰδέα misma. Pues manifiestamente no es la salud de este modo general y abstracto la que constituye el objeto de la investigación del médico, sino la salud del Hombre, o más bien tal vez la de este o aquel hombre; pues tiene que curar a individuos.—Baste esto sobre estos puntos.

# Capítulo IV.

Y volvamos ahora al Bien que estamos buscando: ¿qué puede ser? Pues es manifiesto que es distinto en las diferentes acciones y artes: ya que es distinto en el arte de la medicina y en el arte militar, y de igual modo en las demás. ¿Cuál es entonces el Bien Supremo en cada una? ¿No es «aquello en vistas de lo cual se hacen las demás cosas»? Y esto en la medicina es la salud, y en el arte militar la victoria, y en la construcción de casas una casa, y en cualquier otra cosa algo distinto; en suma, en toda acción y elección moral el Fin, porque en todos los casos los hombres hacen todo lo demás con miras a esto. De modo que si hay algún Fin único de todas las cosas que se hacen y pueden hacerse, este ha de ser el Bien propuesto por la acción, o si hay más de uno, entonces estos.

Así nuestra discusión, después de algunas idas y vueltas, ha llegado al mismo punto al que llegamos antes. Y esto debemos intentar aclararlo aún más.

Ahora bien, puesto que los fines son evidentemente múltiples, y algunos de estos los elegimos en vista de otros (la riqueza, por ejemplo, los instrumentos musicales y, en general, todos los instrumentos), es evidente que no todos son perfectos; pero el Bien Supremo es manifiestamente algo perfecto; y así, si hay un solo fin perfecto, este será el objeto de nuestra búsqueda; pero si hay varios, el más perfecto de ellos será.

Ahora bien, llamamos más perfecto a aquello que se persigue por sí mismo que a lo que se persigue por otra cosa, y a lo que nunca se elige por causa de otra cosa por encima de las cosas que se eligen tanto por sí mismas como por causa de este fin ulterior; y así, por "absolutamente perfecto", entendemos lo que es siempre objeto de elección por sí mismo y nunca por causa de otra cosa.

Y de esta naturaleza se considera que es mayormente la felicidad, pues la elegimos siempre por sí misma y nunca con vistas a otra cosa; mientras que el honor, el placer, el intelecto, de hecho toda excelencia, los elegimos por sí mismos, es verdad (pues elegiríamos cada uno de estos aunque ningún resultado se siguiera de ellos), pero también los elegimos con vistas a la felicidad, considerando que mediante su mediación seremos felices; mas nadie elige la felicidad con vistas a ellos, ni de hecho con vistas a ninguna otra cosa en absoluto.

El mismo resultado¹⁵ se ve que se sigue también de la noción de autosuficiencia, una cualidad que se considera propia del bien supremo. Ahora bien, por autosuficiente no entendemos lo que es para un solo individuo que lleva una vida solitaria, sino también para sus padres, hijos y esposa, y, en general, amigos y conciudadanos; pues el hombre es por naturaleza apto para una existencia social.

Pero de estos, por supuesto, debe fijarse algún límite: pues si uno lo extiende a los padres, descendientes y a los amigos de los amigos, no hay fin para ello. Este punto, sin embargo, debe dejarse para una investigación futura; por el presente definimos como autosuficiente aquello «que por sí solo hace que la vida sea digna de ser elegida y no carezca de nada»; y de tal clase pensamos que es la Felicidad: y además, que es la más digna de ser elegida entre todas las cosas, sin ser contabilizada junto con ninguna otra cosa;¹⁶ pues si fuera así contabilizada, es evidente que tendríamos que admitir entonces que, con la adición de un bien por pequeño que sea, es más digna de ser elegida que antes:¹⁷ porque lo que se le añade pasa a ser un incremento de tanto mayor bien, y entre los bienes el mayor es siempre el más digno de ser elegido.

Así pues, la Felicidad es manifiestamente algo definitivo y autosuficiente, por ser el fin de todas las cosas que son y pueden hacerse.

# Capítulo V.

Pero tal vez calificar la felicidad como el bien supremo sea una mera perogrullada, y lo que se necesita es una explicación más clara de su verdadera naturaleza. Ahora bien, este objetivo puede alcanzarse fácilmente cuando descubramos cuál es la función del hombre; pues, así como en el caso de un flautista, de un escultor, de cualquier artesano o, en general, de todos aquellos que tienen una función o una actividad, su bien supremo y su excelencia parecen residir en su función, así parecería ser también en el caso del hombre, si es que hay alguna función que le pertenezca.

¿Hemos de suponer, entonces, que mientras el carpintero y el zapatero tienen ciertas obras y modos de actuar, el Hombre como Hombre no tiene ninguno, sino que ha sido dejado por la Naturaleza sin una obra? ¿O no se ha de sostener más bien que, así como el ojo, la mano, el pie y, en general, cada uno de sus miembros tienen manifiestamente alguna obra especial, así también el Hombre entero, de manera distinta a todos estos, tiene alguna obra propia?¹⁸

¿Qué puede ser entonces esto? No la mera vida, puesto que esta es evidente que la comparten con él incluso los vegetales, y nosotros buscamos lo que le es propio. Debemos excluir, por tanto, la vida de mera nutrición y crecimiento, y a continuación vendrá la vida de sensación: pero esta de nuevo es manifiestamente común a los caballos, bueyes y a todo animal. Queda entonces cierto tipo de vida de la Naturaleza Racional apta para la acción; y de esta Naturaleza hay dos partes denominadas racionales, la una por ser obediente a la Razón, la otra por tenerla y ejercerla.

De nuevo, como de esta vida también se habla de dos maneras,¹⁹ debemos tomar aquella que está en el camino de la actividad real, porque se considera que esta es la que tiene más derecho propiamente al nombre.

Si entonces la obra del Hombre es una actividad del alma de acuerdo con la razón, o al menos no sin la razón, y decimos que la obra de un sujeto dado y la de ese sujeto bueno en su clase son de la misma especie (como, por ejemplo, la de un arpista y la de un buen arpista, y así en todos los casos, añadiendo a la obra la excelencia en el modo de ser; quiero decir, la obra de un arpista es tocar el arpa, y la de un buen arpista tocarla bien); si, digo, esto es así, y asumimos que la obra del Hombre es la vida de cierta clase, es decir, una actividad del alma y acciones con razón, y que la obra de un hombre bueno es hacer estas cosas bien y noblemente, y de hecho cada cosa se ejecuta bien según la excelencia que le es propia: si todo esto es así, entonces el Bien del Hombre resulta ser «una actividad del Alma según la Excelencia», o, si la excelencia admite grados, según la mejor y más perfecta Excelencia.

Y debemos añadir, ἐν βίῳ τελείῳ;²⁰ pues, así como una sola golondrina o un solo día hermoso no hacen la primavera, tampoco un solo día o un breve tiempo hacen a un hombre bienaventurado y feliz.

Tómese esto, pues, como un esbozo aproximado del Bien Supremo: puesto que probablemente lo correcto es dar primero el contorno y rellenarlo después.

Y parecería que cualquiera puede mejorar y conectar lo que hay de bueno en el esbozo, y que el tiempo es un buen descubridor y cooperador en tales asuntos: de este modo, en efecto, se han logrado todas las mejoras en las diversas artes, pues cualquier hombre puede suplir una deficiencia.

Debes recordar también lo que ya se ha dicho, y no buscar la exactitud de igual manera en todas las cosas, sino en cada una según la materia de que se trate, y en la medida en que sea propio de la disciplina. El carpintero y el geómetra, por ejemplo, investigan la línea recta de manera distinta: el primero, en la medida en que la necesita para su trabajo; el segundo investiga su naturaleza y propiedades, porque le concierne la verdad.

Así, pues, se debe obrar en los demás asuntos, para que los aspectos secundarios no sobrepasen a los principales.

Y de nuevo, tampoco debéis exigir la razón de la misma manera en todas las cosas,²¹

porque en algunas basta con que el hecho haya sido bien demostrado, lo cual ocurre con los primeros principios; y el hecho es el primer paso, es decir, el punto de partida o principio.

Y de estos primeros principios unos se obtienen por inducción, otros por percepción,²² unos por un proceso de habituación, y otros de otras maneras diversas. Y debemos procurar remontarnos a cada uno según su propia naturaleza, y esforzarnos por lograr que estén bien definidos, puesto que tienen gran influencia en lo que sigue: se piensa, digo, que el punto de partida o principio es más de la mitad de todo el asunto, y que muchos de los puntos de investigación se hacen patentes al mismo tiempo gracias a él.

# Capítulo VI.

Hemos de indagar ahora acerca de la felicidad, no solo a partir de nuestra conclusión y de los datos en que se funda nuestro razonamiento, sino también de lo que comúnmente se dice sobre ella; porque con lo verdadero concuerdan todas las cosas que verdaderamente son, pero con lo falso la verdad muy pronto choca.

Ahora bien, existe una división común de los bienes en tres clases: unos llamados externos, y los otros dos referidos respectivamente al alma y al cuerpo, de los cuales los pertenecientes al alma los llamamos más propia y especialmente bienes.

Pues bien, en nuestra definición asumimos que las acciones y operaciones del alma constituyen la Felicidad, y estas por supuesto pertenecen al alma. Así pues, nuestra explicación es acertada, al menos de acuerdo con esta opinión, que es de antigua data y aceptada por quienes profesan la filosofía.

Con razón también se dice que ciertas acciones y operaciones son el fin, pues de este modo se las incluye entre los bienes del alma y no entre los externos.

También concuerda con nuestra definición la noción común de que el hombre feliz vive bien y obra bien, pues ya hemos declarado que esto es más o menos una especie de buena vida y de buen obrar.

Y además, los puntos requeridos en la Felicidad se encuentran combinados en nuestra explicación de ella.

Pues unos creen que es la virtud, otros la prudencia, otros una especie de filosofía científica; otros, que es todo esto, o alguna de estas cosas, acompañado de placer, o al menos no independiente de este; mientras que otros, además, incluyen la prosperidad exterior.

De estas opiniones, unas descansan en la autoridad de la multitud o de la antigüedad, otras en la de unos pocos, y estos hombres ilustres; y no es probable que ninguna de estas clases esté equivocada en todo, sino que acierte al menos en algún punto, o incluso en la mayoría.

Ahora bien, con quienes afirman que es Virtud (Excelencia), o algún tipo de Virtud, nuestro relato concuerda: pues el obrar según la Excelencia pertenece ciertamente a la Excelencia.

Y quizás no haya una diferencia sin importancia entre concebir el Bien Supremo como posesión o como uso, en otras palabras, como un mero estado o como una actividad. Pues el estado o hábito²³ bien puede existir en un sujeto sin producir ningún bien, como, por ejemplo, en quien está dormido o inactivo de algún otro modo; pero la actividad no puede ser así, pues necesariamente actuará, y actuará bien. Y así como en los juegos olímpicos no son los hombres más hermosos y fuertes los que son coronados, sino los que entran en la competición, pues de entre ellos son elegidos los premiados; así también en la vida, de entre los honorables y los buenos, son quienes actúan los que con justicia obtienen los premios.²⁴

Su vida también es por sí misma agradable: pues el sentimiento de placer es una sensación mental, y aquello de lo que se dice que a uno le agrada es lo que le resulta placentero:

un caballo, por ejemplo, al que le gustan los caballos,
y un espectáculo al que le gustan los espectáculos:

y del mismo modo los actos justos al que le gusta la justicia, y más en general las cosas de acuerdo con la virtud al que le gusta la virtud.

Ahora bien, en el caso de la multitud de hombres, las cosas que cada uno de ellos estima placenteras entran en conflicto, porque no lo son por naturaleza, mientras que para los amantes de la nobleza son placenteras aquellas cosas que lo son por naturaleza: pero las acciones de acuerdo con la virtud son de este tipo, de modo que son placenteras tanto para los individuos como en sí mismas.

De modo que su vida no tiene necesidad del placer como una especie de añadido complementario, sino que lleva el placer en sí misma.

Pues, además de lo que acabo de mencionar, un hombre no es en absoluto bueno si no experimenta placer en las acciones nobles,²⁵ del mismo modo que nadie llamaría justo a quien no siente placer al obrar con justicia, ni liberal al que no lo siente en las acciones liberales, y de igual manera en el caso de las demás virtudes que se pudieran enumerar; y si esto es así, entonces las acciones de acuerdo con la virtud deben ser placenteras en sí mismas.

Además, son sin duda buenas y nobles, y cada una de ellas en el más alto grado; si hemos de tomar como recto el juicio del hombre bueno, pues él juzga tal como hemos dicho.

Así pues, la Felicidad es lo más excelente, lo más noble y lo más placentero, y estos atributos no están separados como en la conocida inscripción délfica:

“Lo más noble es lo más justo, pero lo mejor es la salud;

Y por naturaleza lo más placentero es la obtención de los propios deseos”.

Pues todo esto coexiste en los mejores actos de la acción: y decimos que la Felicidad es esto, o uno de ello, es decir, el mejor de ellos.

Still²⁶

es bastante evidente que se requiere, efectivamente, la adición de bienes externos, tal como hemos dicho: pues sin recursos es imposible, o al menos no fácil, realizar acciones nobles; ya que los amigos, el dinero y la influencia política son en cierto modo instrumentos con los que se llevan a cabo muchas cosas: por otra parte, hay ciertas deficiencias que empañan la felicidad; por ejemplo, el buen nacimiento, unos hijos dignos o incluso la belleza física: pues no es en absoluto capaz de la felicidad quien es muy feo, de baja cuna, solitario y sin hijos; y aún menos quizá si tiene hijos o amigos muy malos, o si ha perdido a unos buenos por la muerte. Como ya hemos dicho, la adición de este tipo de prosperidad parece necesaria para completar la noción de felicidad; de ahí que algunos equiparen la buena fortuna, y otros la virtud, con la felicidad.

# Capítulo VII.

Y de ahí también surge la cuestión de si es algo que puede aprenderse, o adquirirse por habituación o por algún otro tipo de disciplina, o si llega por disposición divina, o incluso por vía del azar.

Ahora bien, por cierto, si alguna otra cosa es un don de los Dioses para los hombres, es probable que la Felicidad sea también un don de ellos, y en especial porque de todos los bienes humanos es el supremo. Pero esto, acaso, sea una cuestión que pertenece más propiamente a una investigación diferente de la nuestra:²⁷

y es bastante claro que, bajo la suposición de no ser enviada directamente por los Dioses, sino de llegarnos en razón de la virtud y del aprendizaje de cierto tipo, o de la disciplina, es aun así una de las cosas más semejantes a Dios; porque el premio y el Fin de la virtud es manifiestamente algo sumamente excelente, aun divino y bienaventurado.

También según esta suposición será ampliamente participado, pues puede existir mediante el aprendizaje y la diligencia de cierto tipo en todos los que no han sido mutilados²⁸ para la virtud.

Y si es mejor que seamos felices de este modo que como resultado del azar, esto es en sí mismo un argumento de que el caso es así; porque aquellas cosas que están de acuerdo con la naturaleza, y de igual manera con el arte y con toda causa, y especialmente con la mejor causa, están por naturaleza de la mejor manera posible: dejarlas al azar, siendo lo más grande y lo más noble, estaría muy fuera de armonía con todos estos hechos.²⁹

La cuestión también puede determinarse refiriéndonos a nuestra definición de la Felicidad, a saber, que es una actividad del alma en el sentido de la excelencia o virtud de cierta clase; y de los demás bienes, algunos debemos poseerlos desde el principio, y aquellos que son cooperativos y útiles son dados por la naturaleza como instrumentos.³⁰

Estas consideraciones concordarán también con lo que dijimos al comienzo: pues supusimos que el Fin de la πολιτικὴ era el más excelente: ahora bien, este presta el mayor cuidado a hacer que los miembros de la comunidad tengan un carácter determinado; esto es, que sean buenos y aptos para hacer lo honorable.

Con razón, por tanto, no llamamos feliz ni a un buey ni a un caballo ni a ningún otro animal irracional, pues ninguno de ellos es capaz de participar de tal actividad; y por esta misma razón tampoco el niño es feliz, ya que debido a su tierna edad aún no puede realizar tales acciones; si se le aplica el término, es por vía de anticipación.

Para constituir la felicidad, debe haber, como hemos dicho, virtud completa y una vida completa: pues muchos cambios y azares de todas clases surgen durante la vida, y aquel que es más próspero puede verse envuelto en grandes desgracias en su vejez, como en los poemas heroicos se cuenta la historia de Príamo; pero a quien ha experimentado tal fortuna y ha muerto en la miseria, nadie lo llama feliz.

# Capítulo VIII.

¿Hemos de concluir entonces que ningún hombre es feliz mientras vive y que, como quiere Solon, debemos mirar hacia el final? Y de nuevo, si hemos de sostener esta postura, ¿es acaso feliz un hombre una vez que ha muerto? ¿O no es esto un completo absurdo, especialmente para nosotros que afirmamos que la felicidad es cierta clase de actividad?

Si por otra parte no afirmamos que el muerto es feliz, y Solon no quiere decir esto, sino únicamente que entonces uno podría declarar con seguridad que un hombre es feliz, por estar desde ese momento fuera del alcance de los males y las desgracias, esto también admite cierta discusión, ya que se piensa que el muerto tiene algo tanto de bueno como de malo (si, como debemos conceder, un hombre puede tenerlo estando vivo pero sin ser consciente de las circunstancias), como el honor y el deshonor, y la buena y mala fortuna de los hijos y de los descendientes en general.

Tampoco carece esta opinión a su vez de dificultades: pues, después de que un hombre ha vivido en bienaventuranza hasta la vejez y ha muerto en consecuencia, muchos cambios pueden sobrevenirle por causa de sus descendientes; algunos de ellos pueden ser buenos y obtener posiciones en la vida acordes con sus méritos, mientras que otros exactamente lo contrario: es evidente también que los descendientes pueden, en distintos intervalos o grados, encontrarse en toda clase de relaciones con los antepasados.³¹

Absurda sería en verdad la postura de que incluso el muerto haya de cambiar junto con ellos y volverse dichoso en un momento y desgraciado en otro. Absurdo es, sin embargo, por otra parte, que los asuntos de los descendientes no afecten en ningún grado y durante ningún tiempo a los antepasados.

Pero debemos volver al punto planteado al principio,³²

puesto que la presente cuestión se determinará fácilmente a partir de él.

Si entonces hemos de mirar hacia el fin y pronunciar al hombre dichoso, no como siéndolo, sino como habiéndolo sido en algún tiempo pasado, es sin duda absurdo que cuando es feliz no se deba afirmar de él tal verdad, debido a que no estamos dispuestos a declarar felices a los vivos a causa de su susceptibilidad a los cambios, y a que, mientras que hemos concebido la felicidad como algo estable y de ningún modo fácil de cambiar, el hecho es que la buena y la mala fortuna circulan constantemente en torno a las mismas personas: pues es bastante claro que, si hemos de depender de las fortunas de los hombres, a menudo tendremos que llamar al mismo hombre feliz y poco después desgraciado, presentando así a nuestro hombre feliz,

“Camaleónica, y basada en la podredumbre.”

¿No es ésta la solución? que hacer que nuestra sentencia dependa de los cambios de la fortuna no es en modo alguno correcto: pues no en ellos radica el bien o el mal, sino que, aunque la vida humana necesita de éstos como accesorios (lo cual ya hemos concedido), las operaciones en la vía de la virtud son las que determinan la Felicidad, y lo contrario lo contrario.

Y, a propósito, la cuestión que aquí se ha discutido testifica incidentalmente la verdad de nuestra descripción de la Felicidad.³³

Pues a nada se adhiere tanto la estabilidad de los resultados humanos como a los actos conformes a la virtud, ya que estos se consideran más duraderos aun que las ciencias; y de estas últimas, a su vez,³⁴ las más preciosas son las más duraderas, porque los bienaventurados viven en ellas de la manera más plena y continua, lo cual parece ser la razón por la que no se olvidan.

Así pues, esta estabilidad que se busca estará en el hombre feliz, y lo será a lo largo de su vida, ya que siempre, o más que nadie, hará y contemplará las cosas conformes a la virtud; y los diversos azares de la vida los soportará con la mayor nobleza y, en todo momento y de todas maneras, con armonía, puesto que es el hombre verdaderamente bueno, o, según los términos de nuestro proverbio, «un cubo sin tacha».

Y como los accidentes del azar son muchos y difieren en grandeza y pequeñez, las pequeñas piezas de buena o mala fortuna evidentemente no afectan el equilibrio de la vida; pero las grandes y numerosas, si suceden para bien, harán la vida más dichosa (pues es de su naturaleza contribuir al ornamento, y el uso de ellas resulta noble y excelente), mas si para mal, por así decirlo, magullan y mutilan la dicha: pues traen consigo un dolor positivo e impiden muchas operaciones.

Pero aun así, incluso en estos casos, la nobleza resplandece cuando un hombre soporta con resignación muchas y grandes desgracias, no por insensibilidad al dolor, sino porque es noble y magnánimo.

Y si, como hemos dicho, son los actos de la actividad los que determinan el carácter de la vida, ninguno de los bienaventurados podrá volverse jamás desgraciado, porque nunca hará aquellas cosas que son odiosas y viles. Pues el hombre verdaderamente bueno y sensato soporta todas las fortunas, suponemos, decorosamente, y hace siempre lo más noble dadas las circunstancias, tal como un buen general emplea de la mejor manera posible las fuerzas de que dispone; o un buen zapatero hace el zapato más hermoso que puede con el cuero que se le ha dado; y de igual modo todos los demás buenos artesanos. Y si esto es así, el hombre feliz jamás llegará a ser desgraciado; no quiero decir con esto que sea bienaventurado si cae en fortunas como las de Príamo.

Tampoco, en verdad, es voluble y fácilmente mudable, pues, por una parte, no será apartado de su felicidad fácilmente ni por desdichas ordinarias, sino, en todo caso, por aquellas que sean grandes y numerosas; y, por otra, después de tales desdichas no podrá recuperar su felicidad en poco tiempo, sino, en todo caso, en un periodo largo y completo, durante el cual se haya hecho dueño de cosas grandes y nobles.

¿Por qué entonces no habremos de llamar dichoso al hombre que actúa conforme a la virtud perfecta, y está provisto de bienes externos suficientes para desempeñar su papel en el drama de la vida:³⁵ y esto no durante un período cualquiera, sino durante aquel que constituye una vida completa, tal como la hemos estado describiendo?

O debemos añadir que no solo ha de vivir de ese modo, sino que su muerte debe estar en consonancia con tal vida, ya que el futuro es oscuro para nosotros y consideramos que la felicidad es en todo sentido un fin y algo completo. Y, si esto es así, consideraremos dichosos entre los vivos a aquellos que tienen y tendrán las cosas especificadas, pero dichosos como Hombres.³⁶

Baste con haber definido hasta aquí lo referente a estos puntos.

# Capítulo IX.

Ahora bien, que la suerte de sus descendientes y de sus amigos en general no contribuya en nada a configurar la condición de los muertos es, claramente, una idea muy desalmada y contraria a las opiniones corrientes.

Pero como las cosas que suceden son muchas, y difieren de todas las maneras posibles, y unas afectan más de cerca y otras menos, entrar en distinciones minuciosas y particulares sería evidentemente una tarea larga e interminable; por lo que bastará con hablar de forma general y a grandes rasgos.

Si entonces, de las desgracias que le sobrevienen a uno mismo, algunas tienen cierto peso y hacen inclinar la balanza de la vida, mientras que otras son, por decirlo así, más ligeras; así ocurre también con aquellas que acaecen por igual a todos nuestros amigos; si además, el que aquellos a quienes alcanza cada sufrimiento estén vivos o muertos importa mucho más que en una tragedia el presuponer o perpetrar efectivamente los diversos crímenes y horrores, debemos tomar en cuenta esta diferencia también, y aún más tal vez la duda acerca de los muertos sobre si realmente participan de algún bien o mal; parece deducirse de todas estas consideraciones que, si algo llega a cruzar el velo y los alcanza, ya sea bueno o malo, debe de ser algo trivial y pequeño, ya sea en sí mismo o para ellos; o al menos de tal magnitud o de tal índole que ni haga felices a los que de otro modo no lo son, ni prive de su bienaventuranza a los que ya lo son.

Es evidente, pues, que las buenas o malas fortunas de sus amigos afectan en algo a los muertos: pero de tal índole y grado que ni hacen infelices a los felices ni producen ningún otro efecto semejante.

# Capítulo X.

Determinados ya estos puntos, examinemos con respecto a la Felicidad si pertenece a la clase de las cosas loables o de las cosas preciosas; pues es evidente que a la de las facultades³⁸ no pertenece.

Ahora bien, resulta evidente que todo aquello que es objeto de alabanza es alabado por ser de cierta clase y guardar una cierta relación con otra cosa; por ejemplo, al hombre justo, al valiente, y en general al hombre bueno y a la virtud misma, los alabamos por sus acciones y sus resultados; y al hombre fuerte, al corredor veloz y demás, los alabamos por ser de cierta naturaleza y guardar una cierta relación con algo bueno y excelente (y esto queda ilustrado por los intentos de alabar a los dioses, pues se los presenta bajo un aspecto ridículo³⁹ al ser referidos a nuestra medida, y esto resulta del hecho de que toda alabanza implica, como hemos dicho, referencia a un patrón).

Ahora bien, si a tales objetos corresponde la alabanza, es evidente que lo aplicable a los objetos mejores no es la alabanza, sino algo superior y mejor; lo cual es un hecho patente, pues no solo llamamos bienaventurados y felices a los dioses, sino que también de entre los hombres declaramos bienaventurados a aquellos que más se asemejan a los dioses. Y de igual manera respecto de los bienes; nadie piensa en alabar la Felicidad como lo hace con el principio de la justicia, sino que la llama bienaventurada, por ser algo más divino y más excelente.

También se considera que Eudoxo expuso un argumento sólido en apoyo de la pretensión del placer de alcanzar el premio máximo: pues el hecho de que, aun siendo uno de los bienes, no sea alabado, lo tomó como indicio de su superioridad sobre aquellos que son objeto de alabanza; una superioridad que atribuyó también a un dios y al Bien Supremo, basándose en que ellos constituyen la norma a la que todo lo demás se refiere. Pues la alabanza se aplica a la virtud, porque vuelve a los hombres aptos para hacer lo noble; pero los encomios, a las obras definidas del cuerpo o del alma.

Sin embargo, tal vez sea más propio de un tratado regular sobre los encomios abordar este tema con exactitud; para nuestro propósito basta con que, por lo dicho, sea evidente que la felicidad pertenece a la clase de las cosas preciosas y definitivas.

Y parece serlo también por ser un principio; lo cual es, en tanto que en vista de él todos nosotros hacemos todo lo demás que se hace; y ahora bien, el principio y causa de las cosas buenas lo consideramos como algo precioso y divino.

# Capítulo XI.

Además, puesto que la Felicidad es una especie de actividad del alma conforme a la Excelencia perfecta, debemos investigar acerca de la Excelencia; pues así probablemente tendremos una visión más clara acerca de la Felicidad; y, por otra parte, se suele pensar que el verdadero político es quien ha puesto mayor empeño en esto, ya que desea hacer a los ciudadanos buenos y obedientes a las leyes. (Tenemos ejemplos de esta clase en los legisladores de los cretenses y los lacedemonios, y en cualesquiera otros semejantes que haya habido).

Pero si esta investigación pertenece propiamente a la πολιτικὴ, entonces es evidente que la indagación estará de acuerdo con nuestro propósito inicial.

Pues bien, hemos de investigar acerca de la Excelencia, es decir, la Excelencia Humana por supuesto, puesto que era el Bien Supremo del Hombre y la Felicidad del Hombre lo que estábamos investigando hace un momento.

Y por Excelencia Humana no entendemos la del cuerpo del hombre, sino la de su alma; pues llamamos a la Felicidad una actividad del Alma.

Y si esto es así, es evidente que cierto conocimiento de la naturaleza del Alma le es necesario al político, así como al oculistador el conocimiento de todo el cuerpo, y tanto más en la medida en que la πολιτικὴ es más preciosa y elevada que el arte curativo; y, de hecho, los médicos de la más alta clase se ocupan mucho del conocimiento del cuerpo.

Por tanto, corresponde al estadista considerar la naturaleza del alma, pero debe hacerlo con estos objetivos en vista, y solo hasta el punto en que sea suficiente para los fines de su investigación especial; pues llevar sus especulaciones a una mayor exactitud es tal vez una tarea más laboriosa de lo que entra en su competencia.

De hecho, las pocas declaraciones hechas sobre el tema en mis tratados divulgativos son más que suficientes, y por consiguiente las adoptaremos aquí: a saber, que el Alma consta de dos partes, la Irracional y la Racional (en cuanto a si estas están realmente divididas, como lo están las partes del cuerpo y todo aquello que es susceptible de división; o si son solo dos en sentido metafísico, siendo por naturaleza inseparables, tal como lo son las circunferencias convexa y cóncava, no importa para los fines de nuestro propósito actual).

Y de la Irracional, una parte parece común a otros objetos, y de hecho es vegetativa; me refiero a la causa de la nutrición y el crecimiento (pues se supondría que una facultad tal del Alma existe en todas las cosas que reciben nutrición, incluso en los embriones, y que esta es la misma que en las criaturas perfectas; ya que esto es más probable que el hecho de que sea una distinta).

Ahora bien, la Excelencia de esto manifiestamente no es propia de la especie humana, sino común a otras: pues se cree que esta parte y esta facultad actúan sobre todo en el tiempo del sueño, y el hombre bueno y el malo se distinguen menos mientras duermen; de ahí el dicho común de que durante la mitad de la vida no hay diferencia entre el dichoso y el desgraciado; y esto concuerda con nuestras previsiones, pues el sueño es una inactividad del alma, en la medida en que se la denomina buena o mala, excepto que de algún modo algunos de sus movimientos logran atravesar el velo y así los buenos llegan a tener mejores sueños que los hombres corrientes.

Pero basta de esto: debemos prescindir de cualquier mención posterior sobre la parte nutritiva, puesto que no es capaz por naturaleza de la Excelencia que es peculiarmente humana.

Y parece que hay otra Naturaleza Irracional del Alma, que de algún modo participa también de la Razón. Pues en el hombre que domina sus apetitos, y en el que se propone hacerlo pero fracasa, alabamos la Razón o parte Racional del Alma, porque exhorta rectamente y hacia lo mejor: mas es evidente que hay en ellos, además de la Razón, algún otro principio natural que lucha y pugna contra la Razón.

(Pues, hablando en claro, así como los miembros paralizados del cuerpo, cuando sus dueños quieren moverlos hacia la derecha, se desvían en dirección contraria hacia la izquierda, así ocurre en el caso del Alma, pues los impulsos de los hombres que no pueden controlar sus apetitos van hacia puntos contrarios: con la diferencia de que en el caso del cuerpo sí vemos lo que se desvía, pero en el del alma no. Mas tal vez, no por menos⁴² razón hemos de suponer que hay también en el Alma algo además de la Razón, que se opone a esta y la contradice; en cuanto a cómo difiere, eso carece de relevancia.)

Pero de esto también participa evidentemente la Razón, como hemos dicho: por ejemplo, en el hombre con dominio de sí mismo obedece a la Razón: y tal vez en el hombre de templanza perfecta,⁴³ o en el valiente, es aún más obediente; en ellos concuerda por completo con la Razón.

Así pues, lo Irracional es claramente doble: una parte, la puramente vegetativa, no participa en modo alguno de la Razón, pero la del deseo, o la apetición en general, participa de ella en cierto sentido, en la medida en que le es obediente y capaz de someterse a su mandato.

(También en el habla común decimos que tenemos λόγος de nuestro padre o de nuestros amigos, y esto en un sentido diferente de aquel en que decimos que tenemos λόγος de las matemáticas.)⁴⁴

Que el Irracional es en cierto modo persuadido por la Razón, lo indican la amonestación y todo acto de reprensión y exhortación.

Si hemos de decir entonces que este también posee Razón, tanto el elemento racional como el irracional serán dobles: el uno de manera suprema y en sí mismo, el otro rindiéndole una especie de respeto filial.

La Excelencia del Hombre se divide entonces de acuerdo con esta diferencia: hacemos dos clases, llamando a la una Intelectual y a la otra Moral; ciencia pura, inteligencia y sabiduría práctica: Intelectuales; generosidad y autocontrol perfeccionado: Morales: al hablar del carácter Moral de un hombre, no decimos que es científico ni inteligente, sino manso o de autocontrol perfeccionado; y alabamos al hombre de ciencia en razón de su estado mental;⁴⁵ y a los de estos que son dignos de alabanza los llamamos Excelencias.