Introducción

La Ética de Aristóteles es la mitad de un solo tratado del cual su Política es la otra mitad. Ambas tratan de uno y el mismo tema.

Este tema es lo que Aristóteles llama en un lugar la «filosofía de los asuntos humanos»; pero más frecuentemente Ciencia Política o Social. En las dos obras tomadas en conjunto tenemos la teoría completa de su autor sobre la conducta humana o la actividad práctica, es decir, de toda actividad humana que no esté dirigida meramente al conocimiento o a la verdad.

Las dos partes de este tratado son mutuamente complementarias, pero en un sentido literario cada una es independiente y autónoma. El proemio de la Ética es una introducción a todo el tema, no meramente a la primera parte; el último capítulo de la Ética señala hacia la Política y esboza para esa parte del tratado el orden de investigación que debe seguirse (un orden que en el tratado real no se respeta).

El principio de distribución de los temas entre ambas obras dista mucho de ser evidente y ha sido muy debatido. No puede deducirse gran cosa de sus títulos, que en cualquier caso no fueron dados por su autor. Tampoco sugieren estos títulos una unidad muy compacta en las obras a las que se aplican: las formas en plural, que perduran de manera tan singular en inglés (Ethics, Politics), pretendían indicar el tratamiento dentro de una sola obra de un grupo de cuestiones conectadas.

La unidad del primer grupo surge de que giran en torno al tema del carácter; la del segundo, de su conexión con la existencia y la vida de la ciudad o el Estado. Debemos considerar, por tanto, que la Ética trata un grupo de problemas y la Política un segundo, ambos dentro del amplio ámbito de la Ciencia Política.

Cada uno de estos grupos se divide en subgrupos que corresponden a grandes rasgos a los distintos libros de cada obra. La tendencia a abordar uno a uno los diversos problemas que habían surgido en ese vasto campo oscurece tanto la unidad de la materia como su articulación adecuada. Pero debe recordarse que lo que se nos ofrece es declaradamente más una investigación que la exposición de una doctrina rígida e inmutable.

Sin embargo, cada obra apunta a una completitud relativa, y es importante observar la relación de la una con la otra. La distinción no consiste en que la una trate de la Filosofía Moral y la otra de la Política, ni tampoco en que la una se ocupe de la actividad moral del individuo y la otra de la del Estado, ni una vez más en que la una nos dé la teoría de la conducta humana mientras la otra discute su aplicación en la práctica, aunque no todas estas interpretaciones erróneas sean igualmente falsas.

La clave para la interpretación correcta la da el propio Aristóteles, cuando en el último capítulo de la Ética va allanando el camino para la Política.

En la Ética no se ha limitado al individuo abstracto o aislado, sino que siempre ha pensado en él, podríamos decir, en su contexto social y político, con una naturaleza dada debido a la raza y la herencia y en un entorno determinado.

Vistiéndolo así, ha estudiado la naturaleza y la formación de su carácter: todo lo que puede llegar a ser por sí mismo o por la acción de los demás. En especial, ha investigado las diversas y admirables formas del carácter humano y el modo de su producción.

Pero todo esto, aunque nos presenta con mayor claridad qué es la bondad o virtud y cómo se alcanza, sigue siendo mera teoría o palabrería. Por sí solo no nos capacita para volvernos buenos, ni para ayudar a otros a serlo. Para esto es necesario poner en juego la gran fuerza de la Comunidad Política o Estado, cuyo instrumento principal es la Ley.

De aquí surge la demanda del complemento necesario de la Ética, es decir, un tratado dedicado a las cuestiones que giran en torno a la investigación: ¿mediante qué organización de fuerzas sociales o políticas, mediante qué leyes o instituciones podemos asegurar mejor la mayor cantidad de buen carácter?

Debemos, sin embargo, recordar que la producción de un buen carácter no es el fin de la acción individual ni de la del Estado: ese es el objetivo del uno y del otro porque el buen carácter es la condición indispensable y el principal determinante de la felicidad, la cual es en sí misma la meta de todo hacer humano.

El fin de toda acción, individual o colectiva, es la mayor felicidad del mayor número. No existe, insiste Aristóteles, ninguna diferencia de clase entre el bien de uno y el bien de muchos o de todos. La única diferencia radica en la cantidad o la escala.

Esto no significa simplemente que el Estado exista para asegurar en mayor medida los objetos de grado que el individuo aislado intenta asegurar sin su ayuda, pero para lo cual es demasiado débil. Por el contrario, más bien insiste en que cualesquiera que sean los bienes que solo la sociedad le permite a un hombre asegurar, estos siempre han tenido para el individuo —se haya dado cuenta o no— el valor que, al ser asegurados de ese modo, reconoce que poseen.

La vida mejor y más feliz para el individuo es aquella que el Estado hace posible, y esto lo logra principalmente revelándole el valor de nuevos objetos de deseo y educándolo para que aprecie dichos objetos. Para Aristóteles o para Platón, el Estado es, por encima de todo, un organismo educativo grande y poderoso que brinda al individuo mayores oportunidades de desarrollo personal y mayores capacidades para el disfrute de la vida.

Mirando, pues, hacia la vida del Estado como aquello que auxilia, apoya y combina los esfuerzos del individuo para obtener la felicidad, Aristóteles no establece una distinción rígida entre las esferas de acción del Hombre como individuo y del Hombre como ciudadano.

Tampoco la división de su discusión en la Ética y la Política descansa sobre tal distinción. La distinción implícita se establece más bien entre dos etapas en la vida del hombre civilizado: la etapa de preparación para la vida plena del ciudadano adulto, y la etapa del ejercicio o disfrute efectivo de la ciudadanía.

De ahí que la Ética, donde su atención se centra en la formación del carácter, sea en gran medida y de manera fundamental un tratado sobre Educación Moral. En ella se discuten especialmente aquellas admirables cualidades humanas que preparan al hombre para la vida en una comunidad cívica organizada, que lo hacen «un buen ciudadano», y se considera cómo pueden fomentarse o crearse y cómo prevenir sus opuestas.

Este es el meollo de la Ética, y todo lo demás está subordinado a este interés y propósito principal. Sin embargo, «lo demás» no es irrelevante; toda la situación en la que el carácter se desarrolla y opera está concebida de manera concreta.

Hay una base de lo que llamaríamos psicología, esbozada con trazos firmes; no se ignoran los presupuestos más profundos ni las cuestiones más amplias del carácter y la conducta humanos, y hay no poco de lo que llamaríamos metafísica. Pero ni la psicología ni la metafísica se desarrollan en detalle, y solo se expone aquello que parece necesario para situar los hechos principales en su perspectiva y contexto adecuados.

Es esta combinación de amplitud de miras con una atenta observación de los hechos concretos de la conducta lo que confiere a la obra su valor perdurable y justifica que se la considere como la exposición de la filosofía moral de Aristóteles. Tampoco es importante meramente por resumir los juicios y especulaciones morales de una época ya muy lejana. A Captar y detiene en aquellos elementos y rasgos de la práctica humana que son más esenciales y permanentes, y no es de extrañar que tanto en ella sobreviva en nuestras propias formas de considerar y hablar de la conducta.

Así, sigue siendo uno de los clásicos de la filosofía moral, ni es probable que su valor se agote pronto.

Como se señaló más arriba, el proemio (Libro I, caps. i-iii) es un preludio al tratamiento de todo el tema que abarcan la Ética y la Política en conjunto.

Expone el propósito de la investigación, describe el espíritu con el que debe emprenderse y cuáles deben ser las expectativas del lector y, por último, establece las condiciones necesarias para estudiarla con provecho.

Su objetivo es la adquisición y propagación de un cierto tipo de conocimiento (ciencia), pero este conocimiento y el pensamiento que lo produce están subordinados a un fin práctico. El conocimiento al que se apunta es el de lo que es mejor para el hombre y las condiciones de su realización.

Tal conocimiento es el que, en su forma consumada, encontramos en los grandes estadistas, permitiéndoles organizar y administrar sus estados y regular mediante la ley la vida de los ciudadanos para su provecho y felicidad, pero es el mismo tipo de conocimiento que, a menor escala, asegura el éxito en la gestión de la familia o de la vida privada.

Es característico de tal conocimiento que carezca de «exactitud», de precisión en la exposición y de rigor en el encadenamiento lógico.

No debemos buscar unas matemáticas de la conducta. La materia de la Conducta Humana no está regida por leyes necesarias y uniformes.

Pero esto no significa que no esté sujeta a ninguna ley. En ella actúan principios generales, y estos pueden formularse en «reglas», las cuales pueden sistematizarse o unificarse. Es sumamente importante recordar que las reglas prácticas o morales son meramente generales y siempre admiten excepciones, y que no surgen de la mera complejidad de los hechos, sino de la propensión de estos a cierta variación impredecible.

En su mejor versión, las reglas prácticas enuncian probabilidades, no certezas; lo único que existe es una constancia relativa de conexión, pero es suficiente para servir de guía en la vida.

Aristóteles mantiene aquí el equilibrio entre una esperanza engañosa de reducir la materia de la conducta a unos pocos principios abstractos, simples y rigurosos, con conclusiones que se deriven necesariamente de ellos, y la perspectiva de que se trata del campo de operación de fuerzas inescrutables que actúan sin una regularidad predecible. No pretende hallar en él uniformidades absolutas, ni deducir los detalles a partir de sus principios.

De ahí también que insista en la necesidad de la experiencia como fuente o prueba de todo cuanto tiene que decir.

La experiencia moral —la posesión y el ejercicio reales del buen carácter— es necesaria para comprender verdaderamente los principios morales y aplicarlos provechosamente. La mera aprehensión intelectual de estos no es posible, o si es posible, resulta infructuosa.

La Ética está dirigida a estudiantes de quienes se supone que poseen tanto la educación general suficiente para apreciar estos puntos como una sólida base de buenos hábitos. No se requiere más que eso para su estudio provechoso.

Si la discusión sobre la naturaleza y la formación del carácter se considera el tema central de la Ética, el contenido del Libro I, cap. iv.-xii., puede considerarse aún perteneciente a la introducción y al marco, pero estos capítulos contienen materia de profunda importancia y han ejercido una influencia enorme en el pensamiento posterior.

Establecen un principio que rige todo el pensamiento griego sobre la vida humana, a saber, que esta solo es inteligible cuando se contempla como orientada hacia algún fin o bien. Esta es la manera griega de expresar que toda vida humana implica un elemento ideal —algo que aún no es y que, bajo ciertas condiciones, ha de ser—. En ese sentido, la Filosofía Moral griega es esencialmente idealista.

Además, se presupone siempre que toda actividad práctica humana está dirigida u «orientada» hacia un único fin, y que ese fin es conocible o definible antes de su realización. Conocerlo no es meramente una cuestión de interés especulativo, sino de la máxima importancia práctica, pues solo a su luz puede la vida ser guiada debidamente, y en particular solo así puede el Estado ser organizado y administrado de manera adecuada.

Esto explica el énfasis que la Filosofía Moral griega pone en todo momento en la necesidad del conocimiento como condición para la vida mejor. Este conocimiento no es —aunque lo incluye— el conocimiento de la naturaleza del hombre y de sus circunstancias, sino el conocimiento de lo que es mejor: del fin supremo o bien del hombre.

Pero este fin no se concibe como presentado a él por un poder superior ni tampoco como algo que debe ser. La presentación del Ideal Moral como Deber está casi ausente. Desde el principio se identifica con el objeto del deseo, de lo que no solo juzgamos deseable sino que deseamos en realidad, o aquello que, de realizarse, satisfaría el deseo humano. De hecho, es aquello en lo que todos, sabios y sencillos, estamos de acuerdo en llamar «Felicidad» (Bienestar).

¿En qué consiste entonces la felicidad? Aristóteles desestima de manera sumaria las identificaciones más o menos populares de esta con la abundancia de placeres físicos, con el poder político y el honor, con la mera posesión de aquellos dones o logros superiores que normalmente hacen a los hombres acreedores de estos, con la riqueza. Ninguna de estas cosas puede constituir el fin o el bien del hombre en cuanto tal.

Por otra parte, rechaza la concepción de su maestro Platón de un bien que es el fin de todo el universo, o al menos la descarta por considerarla irrelevante para su investigación actual. El bien hacia el cual se dirigen todos los deseos humanos y las actividades prácticas debe ser uno que se ajuste a la naturaleza y las circunstancias especiales del hombre y que sea alcanzable por sus esfuerzos.

No hay en la teoría de Aristóteles sobre la conducta humana rastro alguno del «ultramundano» de Platón; él hace bajar el ideal moral, según la frase de Bacon, a la «firme tierra» —y lo acerca así a los hechos y problemas de la vida humana real—.

Pasando de la crítica de los demás, expone su propia visión positiva de la Felicidad y, aunque declara explícitamente hacerlo meramente a grandes rasgos, su relato está cargado de significado.

La felicidad humana radica en la actividad o el despliegue de energía, y ello de un modo peculiar al hombre con su naturaleza dada y sus circunstancias dadas; no es teórica, sino práctica: es la actividad no de la razón, sino de un ser que posee la razón y la aplica, y presupone en ese ser el desarrollo, y no meramente la posesión natural, de ciertos poderes y capacidades pertinentes.

La última es la condición primordial para una vida exitosa y, por ende, para la satisfacción, pero Aristóteles no ignora otras condiciones, tales como la duración de la vida, la riqueza y la buena suerte, cuya ausencia o disminución no tornan la felicidad imposible, pero sí difícil de alcanzar.

Es interesante comparar esta exposición de la Felicidad con la de Mill en El utilitarismo.

La de Mill es mucho menos coherente: a veces distingue y a veces identifica la felicidad, el placer, el contentamiento y la satisfacción. Oscila entre la creencia en su alcanzabilidad general y la ausencia de esperanza. Mezcla de un modo arbitrario ingredientes tales como «no esperar de la vida más de lo que es capaz de otorgar», «el cultivo mental», «unas leyes mejoradas», etc., y, de hecho, deja todo el concepto vago, difuso e incierto.

Aristóteles traza el esquema con mano más firme y presenta un ideal más definido. Da cabida a la influencia sobre la felicidad de condiciones que solo están parcialmente —si es que lo están— bajo el control del hombre, pero deja claro que el factor determinante de la felicidad del hombre es él mismo, más en particular en lo que hace directamente de su propia naturaleza y, por tanto, indirectamente de sus circunstancias.

«De nosotros depende ser así o asá»

Pero, una vez más, esto no implica un aislamiento artificial o abstracto del agente moral individual con respecto a su relación con otras personas o cosas, ni respecto a su contexto en la sociedad y la naturaleza, ni ignora la dependencia relativa de su vida de un entorno favorable.

El factor principal que determina el éxito o el fracaso en la vida humana es la adquisición de ciertos poderes, ya que la felicidad no es más que el ejercicio o despliegue de estos en la vida real; todo lo demás es secundario y subordinado.

Estas facultades surgen del debido desarrollo de ciertas aptitudes naturales que pertenecen (en diversos grados) a la naturaleza humana como tal y, por tanto, a todos los seres humanos normales.

En su forma desarrollada se conocen como virtudes (el término griego significa simplemente «bondades», «perfecciones», «excelencias» o «aptitudes»), algunas de ellas son físicas, pero otras son psíquicas, y entre estas últimas algunas, que son distintiva o peculiarmente humanas, son «racionales», es decir, presupone la posesión y el ejercicio de la mente o la inteligencia.

Estas últimas se dividen en dos grupos, que Aristóteles distingue como Excelencias del Intelecto y Excelencias del Carácter. Tienen en común que todas excitan en nosotros admiración y elogio hacia quienes las poseen, y que no son dotes naturales, sino características adquiridas. Pero difieren de maneras importantes: (1) las primeras son excelencias o facultades desarrolladas de la razón en cuanto tal —de aquello en nosotros que ve y formula leyes, reglas, regularidades y sistemas, y se complace en la visión de ellas—, mientras que las segundas implican la sumisión u obediencia a tales reglas por parte de algo en nosotros que es en sí mismo caprichoso e irregular, pero capaz de ser regulado, a saber, nuestros instintos y sentimientos; (2) las primeras se adquieren mediante el estudio y la instrucción, las segundas mediante la disciplina.

Estos últimos constituyen el «carácter», cada uno de ellos como una «virtud moral» (literalmente, «una bondad de carácter»), y de ellos depende primordialmente la realización de la felicidad. Así ocurre al menos para la gran mayoría de los hombres, y para todos ellos su posesión es una base indispensable de la mejor vida, es decir, la más deseable. Forman el tema principal o central de la Ética.

Tal vez la manera más fiel de concebir el sentido de Aristóteles aquí sea considerar una virtud moral como una forma de obediencia a una máxima o regla de conducta aceptada por el agente como válida para una clase de situaciones recurrentes en la vida humana.

Tal obediencia requiere el conocimiento de la regla y su aceptación como regla de las propias acciones del agente, pero no necesariamente el conocimiento de su fundamento o de su conexión sistemática con otras reglas igualmente conocidas e igualmente aceptadas (puede señalarse que la palabra griega que suele traducirse como «razón» significa en casi todos los casos en la Ética dicha regla, y no la facultad que las capta, formula o considera).

Las «virtudes y vicios morales» componen lo que llamamos carácter, y surgen las preguntas importantes: (1) ¿Qué es el carácter? y (2) ¿Cómo se forma? (pues el carácter en este sentido no es una dote natural; se forma o produce). Aristóteles aborda estas cuestiones en orden inverso. Sus respuestas son peculiares y distintivas —no porque sean absolutamente novedosas (pues están anticipadas en Platón), sino porque por él son por primera vez formuladas de manera nítida y clara.

(1.) El carácter, bueno o malo, es producido por lo que Aristóteles llama «habituación», es decir, es el resultado de la realización repetida de actos que poseen una cualidad similar o común.

Dicha repetición, al actuar sobre las aptitudes o propensiones naturales, las fija gradualmente en una u otra de dos direcciones opuestas, dándoles una inclinación hacia el bien o hacia el mal.

De ahí que los diversos actos que determinan la bondad o maldad del carácter deban realizarse de cierta manera, y por tanto la formación del buen carácter requiere disciplina y dirección desde el exterior.

No es que el agente mismo no contribuya en nada a la formación de su carácter, sino que al principio necesita guía. El punto no es tanto que el proceso no pueda dejarse confiadamente a la Naturaleza, sino que no puede encomendarse a una instrucción meramente intelectual.

El proceso es uno de asimilación, en gran medida por imitación y bajo dirección y control. El resultado es una comprensión creciente de lo que se hace, una elección de ello por amor al acto mismo, una fijeza y firmeza de propósito.

Los actos y sentimientos correctos se vuelven, mediante el hábito, más fáciles y agradables, y su realización, una «segunda naturaleza». El agente adquiere el poder de realizarlos con libertad, por voluntad propia, cada vez más «por sí mismo».

Pero ¿cuáles son los actos «correctos»? En primer lugar, son aquellos que se ajustan a una regla: a la regla correcta y, en última instancia, a la razón. Los griegos nunca vacilan en su convicción de que, a fin de cuentas, la conducta moral es esencialmente una conducta razonable.

Pero hay una manera más significativa de describir su «corrección», y aquí por primera vez Aristóteles introduce su famosa «doctrina del justo medio». Razonando a partir de la analogía de los actos físicos «correctos», proclama que la corrección siempre significa adaptación o ajuste a los requerimientos especiales de una situación.

A este ajuste le otorga una interpretación cuantitativa. Hacer (o sentir) lo que es correcto en una situación dada es hacer o sentir exactamente la cantidad requerida —ni más ni menos—; hacer lo mal es hacer o sentir demasiado o demasiado poco —quedarse corto o pasarse—, «un término medio» determinado por la situación.

La repetición de actos que se encuentran en el término medio es la causa de la formación de todas y cada una de las «bondades de carácter», y para esto se pueden dar «reglas».

(2) ¿Qué es entonces una «virtud moral», el resultado de tal proceso debidamente encauzado?

No es un mero estado de ánimo, ni una mera predisposición a la emoción, ni una mera aptitud o dote natural; es un estado permanente del propio agente o, como podríamos expresar en lenguaje moderno, de su voluntad; consiste en una firme obediencia autoinimpuesta a una regla de acción en ciertas situaciones que se repiten con frecuencia en la vida humana.

La regla prescribe el control y la regulación, dentro de ciertos límites, de los impulsos naturales del agente para actuar y sentir de tal o cual modo. Las situaciones se agrupan en categorías que constituyen los «campos» de las diversas «virtudes moralidades»; para cada una hay una regla cuya conformidad garantiza la rectitud de los actos individuales.

Así, el ideal moral se presenta como un código de normas, aceptado por el agente, pero que aún carece para él de justificación racional y de sistema o unidad.

Pero las reglas no prescriben una uniformidad mecánica: cada una, dentro de sus límites, permite la variedad, y la medida exacta y adecuada a las exigencias de la situación individual (y toda situación real es individual) debe ser determinada por la intuición del momento.

No hay intento alguno de reducir las ricas posibilidades de la acción recta a un único tipo monótono. Por el contrario, se reconoce la existencia de muchas formas de virtud moral y se enumera una larga lista de ellas junto con sus vicios correlativos.

La Doctrina del Mediocre adopta aquí una forma con la que ha impresionado a los pensadores posteriores, pero que posee menos importancia de la que por lo general se le atribuye.

En la «Tabla de las virtudes y los vicios», cada una de las virtudes está flanqueada por dos vicios opuestos, que son, respectivamente, el exceso y el defecto de aquello que en su justa medida constituye la virtud.

Aristóteles intenta demostrar que esto es así con respecto a cada virtud nombrada y reconocida como tal, pero su tratamiento resulta a menudo forzado y el empeño no es muy exitoso.

Salvo como un principio conveniente para la ordenación de las diversas formas de caracteres loables o censurables, generalmente reconocidos como tales por la opinión griega, esta forma de la doctrina no reviste gran importancia.

Los libros III-V están ocupados por un estudio de las virtudes y los vicios morales.

Estos parecen haberse emprendido con el fin de verificar en detalle la exposición general, pero este objetivo no se mantiene firmemente a la vista. Tampoco hay ningún principio de clasificación bien medido.

Lo que encontramos es una especie de galería de retratos de los diversos tipos de excelencia moral que los griegos de la época del autor admiraban y se esforzaban por fomentar.

La discusión está llena de observaciones agudas, interesantes y a veces profundas. Algunos de los tipos son aquellos que son y serán admirados en todo tiempo, pero otros están conectados con rasgos particulares de la vida griega que ya han desaparecido.

El más importante es el de la Justicia o el Hombre Justo, al cual podremos volver más adelante.

Pero la discusión está precedida por un intento de elucidar algunos puntos difíciles y oscuros en la exposición general de la virtud moral y la acción (Libro III, cap. i-v).

Esta sección se ocupa de la noción de Responsabilidad. La discusión excluye deliberadamente lo que podemos llamar las cuestiones metafísicas del problema, que aquí se presentan; se mueve en el plano de pensamiento del hombre práctico, el hombre de estado y el legislador.

La coacción y la ignorancia de las circunstancias relevantes hacen que los actos sean involuntarios y eximen a su autor de responsabilidad; de lo contrario, el acto es voluntario y el agente es responsable; deben presumirse la elección o preferencia de lo realizado y el consentimiento interno al hecho. Ni la pasión ni la ignorancia de la regla correcta pueden atenuar la responsabilidad.

Pero hay una diferencia entre los actos realizados voluntariamente y los actos realizados por deliberada elección o propósito. Estos últimos implican deliberación. La deliberación implica pensar, concebir medios para alcanzar fines: en los actos deliberados, toda la naturaleza del agente consiente y participa en el acto, y en un sentido peculiar son suyos, son él en acción, y la evidencia más significativa de lo que es.

Aristóteles es incapaz de evitar por completo la alusión a las dificultades metafísicas, y lo que aquí dice al respecto resulta oscuro e insatisfactorio. Pero insiste en la importancia, dentro de la acción moral, del consentimiento interior del agente, así como en la realidad de su responsabilidad individual. Para su propósito actual, las dificultades metafísicas son irrelevantes.

El tratamiento de la Justicia en el Libro V siempre ha sido motivo de gran dificultad para los estudiosos de la Ética. Casi más que cualquier otra parte de la obra, ha ejercido influencia sobre el pensamiento medieval y moderno acerca del tema.

Las distinciones y divisiones se han convertido en parte del repertorio habitual de los aspirantes a juristas filosóficos. Y sin embargo, por extraño que parezca, la mayoría de estas distinciones se han malinterpretado y todo el propósito de la discusión se ha comprendido erróneamente.

Aristóteles trata aquí de la justicia en un sentido restringido, es decir, como esa bondad de carácter especial que se le exige a todo ciudadano adulto y que puede producirse mediante la disciplina temprana o el hábito. Es la disposición o actitud habitual que se le demanda al ciudadano para el debido ejercicio de sus funciones como partícipe en la administración de la comunidad cívica —como miembro de la judicatura y del poder ejecutivo—.

El ciudadano griego solo de manera excepcional, y en raras ocasiones si alguna, era legislador, mientras que en cualquier momento podía ser llamado a actuar como juez (jurado o árbitro) o como administrador. Para la labor de un legislador era necesaria mucho más que la virtud moral de la justicia o la equidad; estas eran indispensables para la más rara y elevada «virtud intelectual» de la sabiduría práctica.

Por tanto, aquí también la discusión se mueve en un plano bajo, y el planteamiento de problemas fundamentales queda excluido. De ahí que la «justicia distributiva» no se ocupe de la gran cuestión de la distribución del poder político y los privilegios entre los miembros constituyentes o las clases del Estado, sino de las cuestiones menores de la distribución entre aquellos de ganancias fortuitas e incluso de la división entre reclamantes privados de un fondo común o una herencia, mientras que la «justicia correctiva» se ocupa únicamente de la gestión del resarcimiento legal.

Todo el tratamiento resulta confuso por el infeliz intento de dar una forma matemática precisa a los principios de justicia en los diversos campos distinguidos.

Aun así, sigue siendo un primer intento interesante de dotar de mayor exactitud a algunos de los conceptos principales de la jurisprudencia.

El libro VI parece perseguir dos objetivos: (1) describir la bondad del intelecto y descubrir su forma o formas más elevadas; (2) mostrar cómo esta se relaciona con la bondad del carácter y, por tanto, con la conducta en general. Como todo pensamiento es teórico o práctico, la bondad del intelecto tiene dos formas supremas: la sabiduría teórica y la práctica. La primera, que capta las leyes eternas del universo, no tiene relación directa con la conducta humana; la segunda es idéntica a esa ciencia magistral de la vida humana de la cual todo el tratado, que consta de la Ética y la Política, es una exposición.

Es esta ciencia la que suministra las reglas de conducta correctas. Tomándolas a medida que emergen en y de la experiencia práctica, las formula con mayor precisión y las organiza en un sistema en el que todas se ve que convergen hacia la felicidad. El modo en que tal conocimiento se manifiesta es en el poder de demostrar que tales o cuales reglas de acción se siguen de la naturaleza misma del fin o bien para el hombre. Presupone y parte de una concepción clara del fin y del deseo de este tal como ha sido concebido, y procede mediante una deducción que es la deliberación en gran escala.

En el hombre de sabiduría práctica este proceso ha alcanzado su resultado perfecto, y el código de las reglas correctas se comprende como un sistema con un solo principio y, por tanto, como algo enteramente racional o razonable. Él no tiene que buscar y hallar en cada ocasión la regla correcta aplicable a la situación, sino que la produce de inmediato desde su propio interior, y puede, en caso necesario, justificarla exponiendo su fundamentación, es decir, su conexión con el fin.

Esta es la forma consumada de la razón aplicada a la conducta, pero existen formas menores de ella, menos independientes u originales, pero no obstante de gran valor, como la capacidad de idear el curso de acción adecuado ante circunstancias novedosas o la capacidad de ver la línea de tratamiento correcta a seguir en un tribunal de justicia.

La forma del pensamiento que entra en la conducta es aquella que termina en la producción de una regla que declara algún medio para el fin de la vida. El proceso presupone (a) una clara y justa aprehensión de la naturaleza de dicho fin —tal como la propia Ética se esfuerza en proporcionar—; (b) una percepción correcta de las condiciones de la acción. (a) al menos es imposible excepto para un hombre cuyo carácter haya sido debidamente formado por la disciplina; surge únicamente en un hombre que ha adquirido la virtud moral. Pues tal acción y sentimiento como los que forman el carácter malo, ciegan el ojo del alma y corrompen el principio moral, y el lugar de la sabiduría práctica es ocupado por esa parodia de sí misma que Aristóteles llama «habilidad» —la «sabiduría» del hombre de mundo sin escrúpulos—. Así, la verdadera sabiduría práctica y la verdadera bondad de carácter son interdependientes; ninguna de las dos es genuinamente posible o está «completamente» presente sin la otra. Esta es la contribución de Aristóteles a la discusión de la cuestión, tan central en la filosofía moral griega, de la relación entre los factores intelectual y pasional en la conducta.

Aristóteles no es un intuicionista, pero reconoce la implicación en la conducta de una aprehensión directa e inmediata tanto del fin como de la índole de las circunstancias bajo las cuales este se realiza de un momento a otro. La inmediatez de dicha aprehensión la hace análoga a la sensación o percepción sensorial; pero, según su modo de ver, se debe en última instancia a la existencia o actividad en el hombre de aquella facultad suya que es lo más elevado de su naturaleza, y afín o idéntica a la naturaleza divina: la mente o la inteligencia.

Es esto lo que nos revela lo que es mejor para nosotros: el ideal de una felicidad que es el objeto de nuestro deseo real y la meta de todos nuestros esfuerzos. Pero más allá y por encima del ideal práctico de lo que es mejor para el hombre comienza a manifestarse otro ideal aún más elevado: el de una vida que no es distintivamente humana ni, en un sentido estrecho, práctica, pero de la cual el hombre es capaz de participar aun bajo las circunstancias reales de este mundo. Por un tiempo, sin embargo, este ideal ulterior y superior es ignorado.

El libro siguiente (Libro VII) trata en parte de las condiciones morales en las que el agente parece elevarse por encima del nivel de la virtud moral o caer por debajo del de la viciosa, pero en parte y de manera más amplia trata de las condiciones en las que el agente ocupa una posición intermedia entre ambas.

La atención de Aristóteles se dirige aquí principalmente hacia los fenómenos de la «incontinencia», la debilidad de la voluntad o el autocontrol imperfecto. Esta condición era para los griegos un asunto de experiencia por desgracia demasiado frecuente, pero les parecía sumamente difícil de comprender.

¿Cómo puede un hombre saber lo que es bueno o mejor para él, y sin embargo fallar crónicamente en actuar conforme a su conocimiento?

Sócrates se vio llevado a la paradoja de negar esta posibilidad, pero los hechos son demasiado contundentes para él. El conocimiento de la regla correcta puede estar presente, es más, la justeza de su autoridad puede ser reconocida, y sin embargo, una y otra vez puede ser desobedecida; la voluntad puede ser buena y, no obstante, verse dominada por la fuerza del deseo, de modo que el acto realizado sea contrario a la voluntad del agente.

Sin embargo, el acto puede ser del agente, y la voluntad estar por lo tanto dividida contra sí misma.

Aristotle is aware of the seriousness and difficulty of the problem, but in spite of the vividness with which he pictures, and the acuteness with which he analyses, the situation in which such action occurs, it cannot be said that he solves the problem.

It is true that he rises above the abstract view of it as a conflict between reason and passion, recognising that passion is involved in the knowledge which in conduct prevails or is overborne, and that the force which leads to the wrong act is not blind or ignorant passion, but always has some reason in it.

But he tends to lapse back into the abstraction, and his final account is perplexed and obscure.

Él encuentra el origen del fenómeno en la naturaleza del deseo de los placeres corporales, que no es irracional sino que tiene algo de racional en sí.

Tales placeres no son necesariamente o por naturaleza malos, como se ha sostenido a veces; por el contrario, son buenos, pero solo en ciertas cantidades o bajo ciertas condiciones, de modo que la voluntad a menudo se desvía, vacila y se pierde.

Los libros VIII y IX (sobre la amistad) son casi una interrupción de la argumentación.

El tema de los mismos era uno de los favoritos de los escritores antiguos, y su tratamiento es más fluido y ordenado que en el resto de la Ética. La argumentación es clara y puede dejarse sin comentarios para los lectores. Estos libros contienen un complemento necesario y atractivo de la explicación, un tanto árida, de la moral griega expuesta en los libros precedentes, y en ellos hay profundas reflexiones sobre lo que puede llamarse la metafísica de la amistad o del amor.

Al principio del libro X volvemos al tema del Placer, que ahora se considera desde un punto de vista diferente. En el libro VII los antagonistas eran aquellos que exageraban la irracionalidad o la maldad del Placer: aquí son más bien aquellos que exageran su valor hasta el punto de confundirlo o identificarlo con el bien o la Felicidad.

Pero se nos ofrece en esta sección mucho más que una crítica de los errores ajenos. Se dan respuestas tanto a la pregunta psicológica: «¿Qué es el Placer?», como a la pregunta ética: «¿Cuál es su valor?».

El Placer, se nos dice, es el acompañante e índice natural de la actividad perfecta, distinguible pero inseparable de ella: «la actividad de un sujeto en su mejor estado actuando sobre un objeto en su mejor estado».

Es, por tanto, siempre y en sí mismo un bien, pero su valor sube y baja con el de la actividad con la que está conjoined, y a la cual intensifica y perfecciona. De ello se sigue que los placeres más altos y mejores son aquellos que acompañan a la actividad más alta y mejor.

El placer es, por tanto, un elemento necesario en la mejor vida, pero no lo es todo ni tampoco su ingrediente principal. El valor de una vida depende de la naturaleza y del mérito de la actividad que esta conlleva; dado un máximo de acción plena y libre, se sigue necesariamente el máximo de placer.

Pero ¿en qué clase de vida es posible tal actividad? Esto nos devuelve a la pregunta: ¿Qué es la felicidad? ¿En qué vida puede el hombre hallar la más plena satisfacción para sus deseos?

A esta pregunta Aristóteles da una respuesta que no puede dejar de sorprendernos después de lo que ha precedido.

La verdadera felicidad, la gran satisfacción, no puede ser hallada por el hombre en ninguna forma de vida "práctica", no, ni en el ejercicio más pleno y libre posible de las "virtudes morales", ni en la vida del ciudadano o del gran soldado o estadista. Buscarla ahí es cortejar el fracaso y la desilusión. Se halla en la vida del observador, el espectador desinteresado; o, para decirlo con mayor claridad, "en la vida del filósofo, la vida de la contemplación científica y filosófica".

La forma de vida más alta y satisfactoria posible para el hombre es «la vida contemplativa»; solo en un sentido secundario y para aquellos incapaces de esa vida, el ideal práctico o moral es el mejor.

Es cierto que tal vida no es distintivamente humana, pero es privilegio del hombre participar en ella, y tal participación, por muy raros que sean los intervalos y por muy breve que sea el período, es la más alta Felicidad que la vida humana puede ofrecer.

Todas las otras actividades tienen valor solo debido a —y en la medida en que— hacen posible esta vida.

Pero no debe olvidarse que Aristóteles concibe esta vida como una vida de intensa actividad o energía: es precisamente esto lo que le confiere su supremacía.

A pesar del fervor casi religioso con el que habla de ella («el más ortodoxo de sus discípulos» parafrasea su sentido describiendo su contenido como «el servicio y la visión de Dios»), es evidente que la identificó con la vida del filósofo, tal como él la entendía, una vida de incesante actividad intelectual en la que, al menos por momentos, todas las distracciones y perturbaciones inseparables de la vida práctica parecían desaparecer y quedar reducidas a la nada.

Este ideal era en parte una herencia del más ardiente idealismo de su maestro Platón, pero en parte también la expresión de una experiencia personal.

La nobleza de este ideal no puede ponerse en duda; la concepción del fin del hombre o de una vida vivida para la verdad —de una vida dichosamente absorta en la visión de la verdad— es elevada e inspiradora. Pero no podemos evitar ciertas críticas a su presentación por parte de Aristóteles: (1) su relación con el ideal inferior de la práctica se deja algo en la oscuridad; (2) se describe de tal modo que hace posible su realización solo a unos pocos dotados, y bajo circunstancias excepcionales; (3) parece de varias maneras, en cuanto a su contenido, estar innecesaria e injustificadamente limitada. Pero debe tenerse en cuenta que este es un primer intento de determinar su principio, y que fracasos similares han acompañado a los intentos de describir los ideales de vida «religiosos» o «espirituales», los cuales han sido sugeridos continuamente por las limitaciones aparentemente inherentes de la vida «práctica» o «moral», que es el objeto de la Filosofía Moral.

El Ideal Moral, para quienes han reflexionado más profundamente sobre él, conduce al pensamiento de un Ideal más allá y por encima de él, que es el único que le da sentido, pero que parece escapar a la concepción definitiva del hombre.

La riqueza y variedad de este Ideal invitan sin cesar, pero también desafían sin cesar, nuestros intentos de aprisionarlo en una fórmula definitiva o retratarlo en una imaginación detallada.

Sin embargo, la idea de este es y sigue siendo imborrable de nuestras mentes.

Esta concepción de la vida mejor no se olvida en la Política. El fin de la vida en el Estado es en sí mismo el buen vivir y el obrar bien —una vida que ayuda a producir la vida mejor—. El gran agente en la producción de tal vida es el Estado, que opera a través de la Ley, la cual es la Razón respaldada por la Fuerza. Para lograr su máxima eficiencia, se requiere el desarrollo de una ciencia de la legislación. La tendencia principal de lo que dice aquí es que lo más deseable sería que la mejor razón de la comunidad estuviera encarnada en sus leyes. Pero en la medida en que esto no sea posible, sigue siendo cierto que cualquiera que quiera hacerse mejor a sí mismo y a los demás debe convertirse en un legislador en miniatura —debe estudiar los principios generales de la ley, la moralidad y la educación—. La concepción de la πολιτικὴ con la que abrió la Ética serviría de guía tanto a un padre que educa a sus hijos como al legislador que legisla para el Estado. Al no encontrar en sus predecesores ninguna doctrina desarrollada sobre este tema, Aristóteles se propone emprender su construcción y esboza de antemano el programa de la Política en la frase final de la Ética. Su objetivo último es responder a las preguntas: ¿Cuál es la mejor forma de régimen político, cómo debe constituirse cada una, y qué leyes y costumbres debe adoptar y emplear? Solo cuando se dé esta respuesta se completará «la filosofía de los asuntos humanos».

Al mirar atrás se verá que la discusión del tema central sobre la naturaleza y formación del carácter se ha ampliado hasta convertirse en una Filosofía de la Conducta Humana, que se funde en su principio y en su fin con la metafísica. El resultado es una Filosofía Moral enmarcada en una teoría política y una filosofía general.

Los rasgos más característicos de esta Filosofía Moral se deben al hecho de su visión esencialmente teleológica de la vida y de la acción humana:

• (1) Toda actividad humana, pero especialmente toda actividad práctica humana, está dirigida hacia un Fin simple descubrible mediante la reflexión, y este Fin se concibe como el objeto del deseo humano universal, como algo que ha de ser disfrutado, no como algo que deba ser hecho o promulgado.

La Filosofía Moral de Aristóteles no es hedonista, sino eudemonista; el fin es el disfrute de la Felicidad, no el cumplimiento del Deber.

(2) Toda actividad práctica humana deriva su valor de su eficacia como medio para ese fin; es buena o mala, correcta o incorrecta, según conduzca o no a la Felicidad.

Así, su Filosofía Moral es esencialmente utilitarista o prudencial. La acción correcta presupone el Pensamiento o Pensar, en parte en el desarrollo de una concepción más clara y distinta del fin del deseo, en parte como deducción a partir de este de reglas que establecen las condiciones normalmente eficaces para su realización. El pensamiento implicado en la conducta correcta es cálculo: cálculo de medios para un fin fijado por la naturaleza y previsible.

La acción misma es, en su mejor expresión, simplemente la realización de un plan preconcebido y pensado de antemano, que se recomienda por su atractivo intrínseco o su promesa de disfrute.

Esta perspectiva tiene la gran ventaja de presentar la moralidad como esencialmente razonable, pero la desventaja concomitante de reducirla a un Prudencialismo algo prosaico y poco ideal, y tampoco se salva de esto mediante el añadido, a modo de ocurrencia tardía, del segundo Ideal, que es más elevado —una adición que arruina la coherencia del relato sin transmutar realmente su sustancia

La fuente de nuestro descontento con toda la teoría es más profunda que su tendencia a identificar el fin con el máximo de goce o satisfacción, o a considerar que la bondad o maldad de los actos y sentimientos radica únicamente en su eficacia para producir tal resultado

Surge de la aplicación a la moral de la distinción entre medios y fin. Pues esta distinción, a pesar de toda su plausibilidad y utilidad en el pensamiento y el discurso ordinarios, no puede sostenerse en última instancia. En la moral —y esto es vital para su carácter— todo es a la vez medio y fin, y por lo tanto ni distinguido ni separado, y todo pensamiento al respecto que presuponga la definitividad de esta distinción se extravía en la incomprensión y el error.

El pensamiento que de verdad importa en la conducta no es aquel que anticipa imaginativamente ideales que prometen satisfacer el deseo, ni el que calcula los medios para alcanzarlos —eso a veces es útil, a veces perjudicial, y siempre subordinado—, sino el pensamiento que revela al agente la situación en la que ha de actuar: es decir, tanto la situación universal sobre la que, como hombre, se halla siempre y en todas partes, como la situación siempre cambiante y siempre novedosa en la que él, como este individuo, aquí y ahora, se encuentra.

En tal conocimiento de los hechos dados o históricos radican los determinantes naturales de su conducta; en tal conocimiento radica únicamente la condición de su libertad y de su bien.

Pero esto no significa que la Filosofía Moral no tenga aún mucho que aprender de la Ética de Aristóteles.

La obra sigue siendo una de las mejores introducciones al estudio de su importante materia, despliega ante nosotros una visión de los hechos pertinentes, los reduce a un ámbito y un orden manejables, plantea algunos de los problemas centrales y hace sugerencias agudas y valiosas para su solución.

Por encima de todo, incita perpetuamente a una reflexión renovada e independiente sobre ellos.

J. A. SMITH

La siguiente es la lista de las obras de Aristóteles:

Primera edición de las obras (con omisión de Rhetorica, Poetica y el segundo libro de Economica), 5 vols. por Aldo Manucio, Venecia, 1495 8, reimpresión supervisada por Erasmo y con ciertas correcciones de Grynaeus (incluyendo Rhetorica y Poetica), 1531, 1539, revisada en 1550, a las ediciones posteriores les siguió la de Immanuel Bekker y Brandis (griego y latín), 5 vols. El 5.º vol. contiene el índice por Bomtz, 1831-70, edición Didot (griego y latín), 5 vols. 1848 74

ENGLISH TRANSLATIONS Edited by T Taylor, with Porphyry’s Introduction, 9 vols, 1812, under editorship of J A Smith and W D Ross, II vols, 1908-31, Loeb editions Ethica, Rhetorica, Poetica, Physica, Politica, Metaphysica, 1926-33

Ediciones posteriores de obras separadas De Anima Torstrik, 1862, Trendelenburg, 2.ª edición, 1877, con traducción al inglés, L Wallace, 1882, Biehl, 1884, 1896, con inglés, R D Hicks, 1907 Ethica J S Brewer (Nicomáquea), 1836, W E Jelf, 1856, J F T Rogers, 1865, A Grant, 1857 8, 1866, 1874, 1885, E Moore, 1871, 1878, 4.ª edición, 1890, Ramsauer (Nicomáquea), 1878, Susemihl, 1878, 1880, revisado por O Apelt, 1903, A Grant, 1885, I Bywater (Nicomáquea), 1890, J Burnet, 1900

Historia Animalium Schneider, 1812, Aubert y Wimmer, 1860; Dittmeyer, 1907

Metaphysica Schwegler, 1848, W Christ, 1899

Organon Waitz, 1844 6

Poetica Vahlen, 1867, 1874, con notas de E Moore, 1875, con traducción al inglés de E R Wharton, 1883, 1885, Uberweg, 1870, 1875, con traducción al alemán, Susemihl, 1874, Schmidt, 1875, Christ, 1878, I Bywater, 1898, T G Tucker, 1899

De Republica Athenientium Text and facsimile of Papyrus, F G Kenyon, 1891, 3rd edition, 1892, Kaibel and Wilamowitz-Moellendorf, 1891, 3rd edition, 1898, Van Herwerden and Leeuwen (from Kenyon’s text), 1891, Blass, 1892, 1895, 1898, 1903, J E Sandys, 1893

Politica Susemihl, 1872, with German, 1878, 3rd edition, 1882, Susemihl and Hicks, 1894, etc, O Immisch, 1909

Physica C Prantl, 1879

Rhetorica Stahr, 1862, Sprengel (con texto en latín), 1867, Cope and Sandys, 1877, Roemer, 1885, 1898

TRADUCCIONES AL INGLÉS DE UNA O MÁS OBRAS De Anima (con Parva Naturalia), por W A Hammond, 1902 Ethica Of Morals to Nicomachus, por E Pargiter, 1745, con Politica por J Gillies, 1797, 1804, 1813, con Rhetorica y Poetica, por T Taylor, 1818, y ediciones posteriores Nicomachean Ethics, 1819, principalmente a partir del texto de Bekker por D P Chase, 1847, revisado en 1861, y ediciones posteriores, con un ensayo introductorio por G H Lewes (Camelot Classics) 1890, reeditado por J M Mitchell (New Universal Library), 1906, 1910, por R W Browne (Bohn’s Classical Library), 1848, etc., por R Williams, 1869, 1876, por W M Hatch y otros (con traducción de la paráfrasis atribuida a Andrónico de Rodas), editado por E Hatch, 1879 por F H Peters, 1881, J E C Welldon, 1892, J Gillies (Lubbock’s Hundred Books) 1893

• Historia Animalium, por R Creswell (Bonn’s Classical Library) 1848, con Treatise on Physiognomy, por T Taylor, 1809
• Metaphysica, por T Taylor, 1801, por J H M Mahon (Bohn’s Classical Library), 1848
• Organon, con la Introducción de Porfirio, por O F Owen (Bohn’s Classical Library), 1848
• Posterior Analytics, E Poste, 1850, E S Bourchier, 1901, On Fallacies, E Poste, 1866
• Parva Naturalia (griego e inglés), por G R T Ross, 1906, con De Anima, por W A Hammond, 1902
• Youth and Old Age, Life and Death and Respiration, W Ogle 1897

• Poetica, con notas del francés de D Acier, 1705, por H J Pye, 1788, 1792, T Twining, 1789, 1812, con prefacio y notas de H Hamilton, 1851,
• Treatise on Rhetorica and Poetica, por T Hobbes (Bohn’s Classical Library), 1850,
• por Wharton, 1883 (véase la versión griega),
• S H Butcher, 1895, 1898, 3.ª edición, 1902,
• E S Bourchier, 1907,
• por Ingram Bywater, 1909

• De Partibus Animalium, W Ogle, 1882
• De Republica Athenientium, por E Poste, 1891, F G Kenyon, 1891, T J Dymes, 1891
• De Virtutibus et Vitus, por W Bridgman, 1804

Politica, del francés de Regius, 1598, por W Ellis, 1776, 1778, 1888 (Morley’s Universal Library), 1893 (Lubbock’s Hundred Books) por E Walford (con Æconomics y Life por el Dr Gillies), (Bohn’s Classical Library), 1848, J E. C. Welldon, 1883, B Jowett, 1885, con Introducción e Índice por H W C Davis, 1905, Libros i iii iv (vii) a partir del texto de Bekker por W E Bolland, con Introducción por A Lang, 1877.

Problemata (con escritos de otros filósofos), 1597, 1607, 1680, 1684, etc.

Rhetorica, un resumen por T Hobbes, 1655 (?), nueva edición, 1759, por los traductores de El arte de pensar, 1686, 1816, por D M Crimmin, 1812, J Gillies, 1823, Anónimo 1847, J E C Welldon, 1886, R C Jebb, con Introducción y Notas Suplementarias por J E Sandys, 1909 (véase bajo Poetica y Ethica).

Secreta Secretorum (obra supuesta), anónimo de 1702, a partir de la versión hebrea de M Gaster, 1907, 1908. Versión de Lydgate y Burgh, editada por R Steele (E E T S), 1894, 1898.

LIFE, ETC J W Blakesley, 1839, A Crichton (Jardine’s Naturalist’s Library), 1843, JS Blackie, Four Phases of Morals, Socrates, Aristotle, etc, 1871, G Grote, Aristotle, edited by A Bain and G C Robertson, 1872, 1880, E Wallace, Outlines of the Philosophy of Aristotle, 1875, 1880, A Grant (Ancient Classics for English readers), 1877, T Davidson, Aristotle and Ancient Educational Ideals (Great Educators), 1892, F Sewall, Swedenborg and Aristotle, 1895, W A Heidel, The Necessary and the Contingent of the Aristotelian System (University of Chicago Contributions to Philosophy), 1896, F W Bain, On the Realisation of the Possible, and the Spirit of Aristotle, 1899, J H Hyslop, The Ethics of the Greek Philosophers, etc (Evolution of Ethics), 1903, M V Williams, Six Essays on the Platonic Theory of Knowledge as expounded in the later dialogues and reviewed by Aristotle, 1908, J M Watson, Aristotle’s Criticism of Plato, 1909 A E Taylor, Aristotle, 1919, W D Ross, Aristotle, 1923.