Libro III, Capítulo I

# Capítulo I.

Ahora bien, puesto que la virtud tiene que ver con la regulación de los sentimientos y las acciones, y el elogio y la censura surgen en torno a los actos voluntarios, mientras que para los involuntarios se concede indulgencia y a veces se despierta la compasión, es tal vez una tarea necesaria para quienes investigan la naturaleza de la virtud trazar la distinción entre lo que es voluntario y lo que es involuntario; y es ciertamente útil para los legisladores, con respecto a la asignación de honores y castigos.

Las acciones involuntarias, pues, se consideran de dos clases, por realizarse ya por compasión, ya por causa de la ignorancia.

Una acción es, hablando con propiedad, compulsiva cuando el origen es externo al agente, siendo tal que en ella el agente (quizá con más propiedad deberíamos decir el paciente) no contribuye en nada; como si un viento te llevara a alguna parte, o unos hombres que tienen poder sobre tu persona.

Pero cuando se realizan acciones, ya sea por miedo a males mayores o por algún motivo honorable, como, por ejemplo, si un déspota que tiene a vuestros padres o a vuestros hijos en su poder os ordenara cometer algún acto ruin, y estos se salvasen si cumplíais u muriesen si os negabais, en tales casos queda lugar para la duda acerca de si las acciones son voluntarias o involuntarias.

Una pregunta similar surge con respecto a los casos de arrojar mercancías por la borda durante una tempestad: en abstracto, ningún hombre se deshace de su propiedad por voluntad propia, pero con miras a su propia seguridad y la de sus compañeros de tripulación, cualquiera que tuviera algo de sensatez lo haría.

La verdad es que tales acciones son de índole mixta, pero se asemejan más a las acciones voluntariosas; pues son dignas de elección en el momento en que se realizan, y el fin u objeto de la acción debe considerarse en relación con la ocasión concreta.

Además, debemos calificar una acción de voluntaria o involuntaria en el momento de realizarla: ahora bien, en el caso dado el hombre actúa voluntariamente, porque el origen del movimiento de sus miembros en tales acciones depende de él mismo; y donde el origen está en él, depende de él hacerlo o no hacerlo.

Tales acciones son, pues, voluntariosas, aunque en abstracto acaso involuntarias, ya que nadie elegiría ninguna de tales cosas por sí misma y en sí misma.

Pero por tales acciones los hombres a veces son incluso alabados, como cuando soportan cualquier deshonra o dolor para conseguir equivalentes grandes y honorables; si vice versâ, entonces son censurados, porque muestra un alma baja soportar cosas muy deshonrosas sin un objeto honorable, o por uno insignificante.

Para algunos, de nuevo, no se da alabanza, sino que se les concede indulgencia; como cuando un hombre hace lo que no debe debido a cosas que sobrepasan las facultades de la naturaleza humana o rebasan los límites de la resistencia humana.

Tal vez haya algunos actos para los cuales no se pueda alegar la coacción, sino que un hombre debería sufrir lo peor y morir; ¡qué absurdos son, por ejemplo, los pretextos de coacción con los que Alcmeón, en la obra de Eurípides, disculpa su matricidio!

Pero a veces es difícil decidir qué tipo de cosa debe elegirse en lugar de qué otra, o qué soportarse con preferencia a qué, y mucho más mantenerse fiel a las decisiones propias: pues, por lo general, las alternativas son dolorosas y las acciones requeridas son abyectas, y así se concede la alabanza o la blanda culpa según las personas hayan sido compelidas o no.

¿Qué clase de acciones, entonces, deben llamarse forzosas? ¿Podemos decir, simple y abstractamente, que son aquellas cuya causa es externa y en las que el agente no aporta nada; y que aquellas que son en sí mismas tales que uno no desearía, pero que son dignas de elección en el momento presente y en preferencia a tales o cuales cosas, y cuyo principio reside en el agente, son en sí mismas involuntarias, pero en el momento dado y en preferencia a tales o cuales cosas son voluntarias? Y se parecen más a las voluntarias que a las involuntarias, porque las acciones consisten en pequeños detalles, y estos son voluntarios.

Pero qué clase de cosas se deben elegir en lugar de cuáles, no es fácil de precisar, pues hay muchas diferencias en los casos particulares.

Pero supongamos que alguien dijera que las cosas agradables y honorables ejercen una fuerza compulsiva (puesto que son externas y ciertamente compelen); bajo ese criterio, toda acción es por compulsión, porque estos son motivos universales de acción.

Nuevamente, quienes actúan por compulsión y en contra de su voluntad lo hacen con dolor; mas quienes actúan en razón de lo placentero o lo honorable actúan con placer.

Es verdaderamente absurdo que un hombre atribuya sus acciones a cosas externas en lugar de a su propia capacidad para dejarse atrapar fácilmente por ellas;⁷⁰ o, de nuevo, atribuirse a sí mismo lo honorable y achacar lo despreciable al placer.

Así pues, eso parece ser obligatorio, «cuyo origen es externo, sin que la parte compelida contribuya en nada».

# Capítulo II.

Ahora bien, toda acción debida a la ignorancia no es involuntaria, sino que solo es involuntaria aquella que va acompañada de dolor y arrepentimiento; pues es evidente que el hombre que ha hecho algo por causa de la ignorancia, pero no se siente molesto por su propia acción, no puede decirse que lo haya hecho con su voluntad, ya que no sabía lo que hacía, ni tampoco contra su voluntad, puesto que no siente pesar por ello.

Así pues, de la clase de los que actúan por ignorancia, el que después siente arrepentimiento se cree que es un agente involuntario, y al que no tiene tal sentimiento, puesto que ciertamente es distinto del otro, lo llamaremos agente no voluntario; pues como hay una diferencia real, es mejor tener un nombre propio.

De nuevo, parece haber una diferencia entre actuar a causa de la ignorancia y actuar con ignorancia: por ejemplo, no solemne atribuir la ignorancia como causa de las acciones del hombre borracho o enojado, sino la embriaguez o la ira, y sin embargo no actúan con conocimiento sino con ignorancia.

Nuevamente, todo malvado ignora lo que debe hacer y lo que debe dejar de hacer, y a causa de tal error los hombres se vuelven injustos y totalmente malvados.

Nuevamente, por lo general no aplicamos el término involuntario cuando un hombre ignora su propio y verdadero interés;⁷¹ puesto que la ignorancia que afecta a la elección moral⁷² constituye depravación, pero no involuntariedad; ni tampoco cualquier ignorancia de principio (porque por esto los hombres son censurados), sino la ignorancia de los detalles particulares, en los cuales consiste la acción y con los cuales está relacionada, pues en estos casos hay tanto compasión como indulgencia, porque el que actúa con ignorancia de cualquiera de ellos actúa en sentido propio de manera involuntaria.

Puede convenir, por tanto, definir estos detalles particulares; cuáles son y cuántos; a saber, quién actúa, qué está haciendo, respecto a qué o en qué, a veces con qué, como con qué instrumento, y con qué resultado;⁷³ como el de la conservación, por ejemplo, y cómo, ya sea suave o violentamente.

Todos estos pormenores, en un mismo y único caso, ningún hombre en su sano juicio podría ignorarlos; claramente no el del agente, siendo él mismo.

Pero de lo que está haciendo, un hombre puede ser ignorante, como cuando se dice hablando que a uno se le escapó algo sin darse cuenta; o como hizo Esquilo con respecto a los Misterios, al no saber que estaba prohibido hablar de ellos; o como en el caso de aquel accidente con la catapulta del otro día, cuando el hombre dijo que la había disparado meramente para mostrar su funcionamiento.

O alguien podría tomar a su hijo por un enemigo, como hizo Merope; o pensar que la lanza con punta estaba roma; o que la piedra era una piedra pózima; o al golpear con intención de salvar, matar; o podría golpear cuando solo deseaba enseñarle a otro, como hace la gente en los combates simulados.

Ahora bien, puesto que es posible la ignorancia respecto a todos estos detalles de los que consiste la acción, se considera que quien obró ignorando alguno de ellos ha obrado involuntariamente, y sobre todo aquel que ignoraba los más importantes, que se cree que son aquellos en los que consiste la acción y el resultado.

Además, para que una acción sea involuntaria, no solo la ignorancia debe ser de esta clase, sino que también debe entenderse que la acción va seguida de dolor y arrepentimiento.

# Capítulo III.

Ahora bien, puesto que toda acción involuntaria se realiza por compasión o por ignorancia, la acción voluntaria parecería ser «aquella cuyo principio está en el agente, el cual conoce los detalles particulares en que consiste la acción».

Pues, tal vez, los hombres no se justifiquen al llamar involuntarias a aquellas acciones que se cometen por causa de la Ira o el Deseo.

Porque, en primer lugar, si esto fuera así, no se podría decir que ningún otro animal aparte del hombre, ni siquiera los niños, actúa voluntariamente.

A continuación, ¿se quiere decir que nunca actuamos voluntariamente cuando actuamos por Lujuria o Ira, o que actuamos voluntariamente al hacer lo correcto e involuntariamente al hacer lo deshonroso?

Esta última suposición es absurda, ya que la causa es una y la misma.

Luego, en cuanto a la primera, es extraño sostener que son involuntarias las acciones que estamos obligados a procurar: ahora bien, hay ocasiones en las que la ira es un deber,⁷⁴ y hay cosas que estamos obligados a desear,⁷⁵ la salud, por ejemplo, y el aprendizaje.

Nuevamente, mientras que se considera que las acciones estrictamente involuntarias van acompañadas de dolor, aquellas que se realizan para satisfacer la concupiscencia se consideran placenteras.

Nuevamente: ¿qué diferencia hay, en cuanto a la involuntariedad⁷⁶, entre las acciones incorrectas hechas por cálculo deliberado y aquellas hechas a causa de la ira? Pues ambas deben evitarse, y los sentimientos irracionales se consideran tan naturales para el hombre como la razón, por lo que, por supuesto, también deben serlo las acciones del individuo que se realizan por ira y apetito. Es absurdo, entonces, clasificar estas acciones entre las involuntarias.

# Capítulo IV.

Habiendo trazado así la distinción entre la acción voluntaria y la involuntaria, nuestro siguiente paso es examinar la naturaleza de la Elección Moral, porque esta parece estar más íntimamente conectada con la Virtud y ser una prueba más decisiva del carácter moral que los actos de un hombre.

Ahora bien, la elección moral es claramente voluntaria, pero ambos conceptos no son coextensivos, siendo lo voluntario el término más amplio; pues, primero, los niños y todos los demás animales participan en la acción voluntaria pero no en la elección moral; y segundo, las acciones repentinas las llamamos voluntarias pero no las atribuimos a la elección moral.

Tampoco parecen tener razón los que dicen que es el deseo, o la ira, o el apetito, o cierta clase de opinión; porque, en primer lugar, la Elección Moral no es compartida por los animales irracionales, mientras que el Deseo y la Ira sí lo son.

En segundo lugar, el hombre que carece de autocontrol actúa por Deseo pero no por Elección Moral; el hombre con autocontrol, por el contrario, actúa por Elección Moral y no por Deseo.

Además: mientras que el Deseo se opone frecuentemente a la Elección Moral, el Deseo no se opone al Deseo.

Por último: el objeto de la concupiscencia es lo placentero y lo doloroso, pero el de la Elección Moral no es ni lo uno ni lo otro. Menos aún puede ser la Ira, porque se piensa por lo general que las acciones hechas por Ira son las que menos proceden de la Elección Moral.

Tampoco es el Deseo, aunque parezca estar íntimamente relacionado con él; porque, en primer lugar, la Elección Moral no tiene por objeto las cosas imposibles, y si alguien dijera que las elige, sería considerado un necio; pero el Deseo puede tener por objeto cosas imposibles, la inmortalidad por ejemplo.

El deseo (wish) puede ejercerse sobre cosas en cuya realización uno mismo no puede tener nada que ver, como el éxito de un actor o un atleta en particular; pero ningún hombre elige cosas de esta naturaleza, sino solo aquellas que cree que él mismo puede contribuir a conseguir.

Además: el Deseo tiene por objeto más bien el Fin, pero la Elección Moral los medios para alcanzar el Fin; por ejemplo, deseamos estar sanos, pero elegimos los medios que nos harán estarlo; o también deseamos la felicidad, y comúnmente lo decimos, pero decir que la elegimos no es un término apropiado, porque, en suma, la esfera de la Elección Moral parece abarcar aquellas cosas que están en nuestro propio poder.

Tampoco puede ser Opinión; pues se cree que la Opinión tiene un ámbito ilimitado en cuanto a sus objetos, y que se ejerce tanto sobre las cosas eternas e imposibles como sobre aquellas que están en nuestro poder; además, la Opinión se divide lógicamente en verdadera y falsa, no en buena y mala como la Elección Moral.

Sin embargo, tal vez nadie mantenga su identidad simplemente con la Opinión; pero no ocurre lo mismo con la opinión de cualquier clase,⁷⁷ pues al elegir las cosas buenas y malas nos constituimos de cierto carácter, pero al tener opiniones sobre ellas no lo hacemos.

Una vez más, elegimos tomar o evitar, y así sucesivamente, pero opinamos sobre qué es una cosa, o para qué sirve, o cómo; no opinamos sobre tomar o evitar.

Además, la Elección Moral se alaba más por tener un objeto correcto que por ser juiciosa, pero la Opinión por estar formada de acuerdo con la verdad.

Una vez más, elegimos aquellas cosas que sabemos bastante bien que son buenas, pero nos formamos opiniones respecto a aquellas que no conocemos en absoluto.

Y no se considera que elegir y opinar lo mejor vayan siempre juntos, sino que algunos opinan el curso mejor y, sin embargo, por razón de su vicio, no eligen las cosas que deberían.

Podría aducirse que la opinión siempre precede o acompaña a la elección moral; sea así, esto no altera en nada la cuestión, pues de lo que se trata no es de eso, sino de si la elección moral es o no idéntica a una opinión de cierta clase.

Desde el momento en que no es ninguna de las cosas antedichas, ¿qué es, o cómo se caracteriza?

Voluntaria es manifiestamente, mas no toda acción voluntaria es objeto de Elección Moral. ¿No podemos decir entonces que es «lo voluntario que ha pasado por una etapa de deliberación previa»?, puesto que la Elección Moral va acompañada de razonamiento y proceso intelectual.

La etimología de su nombre griego parece dar una pista de ello, ya que al ser analizado significa «preferido a otra cosa».

# Capítulo V.

Pues bien; ¿deliberan los hombres sobre todo, y cualquier cosa en absoluto es objeto de deliberación, o hay algunas cuestiones respecto de las cuales no la hay?

(Tal vez convenga decir que por «objeto de deliberación» se entiende aquello sobre lo que deliberaría un hombre sensato, y no lo que podría cualquier necio o loco.)

Pues bien: sobre las cosas eternas nadie delibera; como, por ejemplo, acerca del universo, o de la conmensurabilidad entre la diagonal y el lado de un cuadrado.

Tampoco sobre las cosas que están en movimiento, pero que ocurren siempre del mismo modo, ya por necesidad, por naturaleza o por alguna otra causa, como los solsticios o la salida del sol.

Ni sobre aquellas que son variables, como la sequía y las lluvias; ni sobre los asuntos fortuitos, como el hallazgo de un tesoro.

Ni en verdad tampoco sobre todos los asuntos humanos; un lacedemonio, por ejemplo, no delibera sobre cuál es el mejor curso que debe adoptar el gobierno de los escitas; porque en tales casos no tenemos poder sobre el resultado.

Pero deliberamos acerca de los asuntos prácticos que están en nuestro poder (que son los que quedan después de todas nuestras exclusiones).

He adoptado esta división porque las causas parecen ser divisibles en naturaleza, necesidad, azar, y además el intelecto, y todas las facultades humanas.

Y así como el hombre en general delibera sobre lo que el hombre en general puede efectuar, los individuos lo hacen acerca de aquellas cosas prácticas que pueden realizarse a través de su propia instrumentalidad.

Una vez más, nosotros no deliberamos respecto a aquellas artes o ciencias que son exactas e independientes: como, por ejemplo, acerca de los caracteres escritos, porque no tenemos dudas sobre cómo deben formarse; sino que deliberamos sobre todas aquellas cosas que solemos hacer por nuestra propia mediación, pero no invariablemente de la misma manera; como, por ejemplo, acerca de asuntos relacionados con el arte de curar, o con la ganancia de dinero; y, de nuevo, más sobre el pilotaje de barcos que sobre los ejercicios gimnásticos, porque el primero ha sido determinado con menor exactitud, y así sucesivamente; y más sobre las artes que sobre las ciencias, porque dudamos con mayor frecuencia respecto a las primeras.

Así pues, la deliberación tiene lugar en aquellos asuntos que están sujetos a leyes generales, pero sobre cuyo resultado en un caso dado aún existe incertidumbre, es decir, en aquellos que entrañan cierta indefinición; y para los asuntos importantes asociamos a consejeros, desconfiando de nuestra capacidad para resolverlos por nosotros mismos.

Además, no deliberamos sobre los Fines, sino sobre los Medios para los Fines.

• Ningún médico, por ejemplo, delibera sobre si curará,
• ni ningún orador sobre si persuadirá,
• ni ningún estadista sobre si producirá una buena constitución,
• ni en realidad ningún hombre en ninguna otra función sobre su Fin particular;

sino que, habiéndose propuesto un determinado Fin, examinan cómo y a través de qué medios puede alcanzarse: si hay una pluralidad de medios, investigan además cuáles son los más fáciles y honrosos; o si hay un solo medio para lograr el objetivo, entonces cómo podrá alcanzarse a través de este, y este a su vez mediante qué otro, hasta llegar a la primera causa; y esta será la última hallada; pues quien se halla inmerso en un proceso de deliberación parece buscar y analizar, al igual que quien resuelve un problema analiza la figura que se le ha dado.

Y es evidente que no toda búsqueda es Deliberación —como, por ejemplo, las que se dan en las matemáticas—, pero toda Deliberación es una búsqueda, y el último paso en el análisis es el primero en el proceso constructivo.

Y si en el curso de su búsqueda los hombres tropiezan con una imposibilidad, la abandonan; si el dinero, por ejemplo, es necesario pero no puede conseguirse; mas si la cosa parece posible, entonces intentan llevarla a cabo.

Y por posible quiero decir lo que puede hacerse mediante nuestra propia instrumentalidad (por supuesto, lo que puede hacerse por medio de nuestros amigos es, en cierto sentido, mediante nuestra propia instrumentalidad, porque el origen en tales casos depende de nosotros). Y el objeto de la búsqueda es a veces los instrumentos necesarios, a veces el método para usarlos; y de manera similar en lo restante, a veces mediante qué, y a veces cómo o mediante qué.⁷⁸

Así parece, como se ha dicho, que el Hombre es el principio de sus acciones; y la Deliberación tiene por objeto cuanto puede realizarse por mediación propia, y las acciones se realizan con vistas a otras cosas; y así es, no el Fin, sino los Medios para los Fines sobre los que recae la Deliberación.

Tampoco se emplea en cuestiones de detalle, como si lo que tengo ante mí es pan, o si ha sido debidamente cocinado; pues estas entran en el ámbito de los sentidos, y si un hombre ha de estar deliberando siempre, puede continuar ad infinitum.

Además, exactamente la misma materia es objeto tanto de la Deliberación como de la Elección Moral; pero lo que es objeto de la Elección Moral queda desde entonces separado y definido,⁷⁹

porque por objeto de la Elección Moral se denota aquello que, tras la Deliberación, ha sido preferido a cualquier otra cosa: pues cada hombre deja de buscar cómo hará una cosa cuando ha remontado el principio hasta sí mismo, es decir, hasta el principio rector en sí mismo,⁸⁰

porque es este el que hace la elección. Un buen ejemplo de esto lo proporcionan las antiguas constituciones reales de las que Homero se inspiró, en las cuales los Reyes anunciaban al pueblo lo que ya habían decidido de antemano.

Ahora bien, puesto que aquello que es objeto de la Elección Moral es algo que está en nuestro propio poder, que es objeto de deliberación y del apetito de la Voluntad, la Elección Moral debe ser «un apetito de algo que está en nuestro propio poder consecuente a la Deliberación»: porque después de haber deliberado decidimos, y entonces apetecemos con nuestra Voluntad de acuerdo con el resultado de nuestra deliberación.⁸¹

Que esto sea aceptado como un boceto de la naturaleza y el objeto de la Elección Moral, siendo dicho objeto «Medios para los Fines».

# Capítulo VI.

Ya se ha dicho que el objeto del Deseo es el Fin; pero existen dos opiniones al respecto: algunos piensan que su objeto es el bien real, y otros, todo aquello que impresiona a la mente con la noción de bien.

Ahora bien, quienes sostienen que el objeto del deseo es el bien real se ven acosados por esta dificultad: que aquello que es deseado por quien elige erróneamente no es en verdad un objeto del deseo (porque, según su teoría, si fuera un objeto del deseo, tendría que ser bueno, pero en el caso supuesto es malo).

Quienes sostienen, por el contrario, que aquello que impresiona a la mente con la noción de bien es propiamente el objeto del deseo, han de enfrentarse a esta dificultad: que no hay nada que sea naturalmente un objeto del deseo, sino que para cada individuo lo es aquello que le parece bueno; ahora bien, personas diferentes tienen nociones diferentes, y puede darse el caso de que sean contrarias.

Pero si estas opiniones no nos satisfacen, ¿no podremos decir que, en abstracto y como cuestión de verdad objetiva, lo verdaderamente bueno es el objeto del Deseo, pero para cada individuo lo es aquello que impresiona su mente con la noción de bien?⁸²

Y así, para el hombre bueno es objeto de Deseo lo que lo es real y verdaderamente, pero para el hombre malo puede serlo cualquier cosa; del mismo modo que físicamente son saludables para los sanos aquellas cosas que realmente lo son, pero otras distintas para los enfermos. Y lo mismo ocurre con lo amargo y lo dulce, con lo caliente y lo pesado, y así sucesivamente. Pues el hombre bueno juzga en cada caso correctamente, y en cada caso la noción que se transmite a su mente es la verdadera.

Porque hay cosas hermosas y agradables propias de cada estado, y que varían según este; y quizás la característica más distintiva del hombre bueno sea ver la verdad en cada caso, siendo él, de hecho, la norma y la medida de estas cuestiones.

La multitud de los hombres parece ser engañada a causa del placer, porque aunque no es verdaderamente un bien, imprime en sus mentes la noción de bondad, de modo que eligen lo que es placentero como un bien y evitan el dolor como un mal.

# Capítulo VII.

Ahora bien, puesto que el Fin es el objeto del Deseo, y los medios para el Fin son el objeto de la Deliberación y de la Elección Moral, las acciones relativas a estas cuestiones deben realizarse mediante la Elección Moral, es decir, de manera voluntaria; mas los actos de ejercicio de las virtudes son tales acciones, y por consiguiente la Virtud está en nuestro poder.

Y lo mismo ocurre con el Vicio: pues siempre que está en nuestro poder el actuar, también lo está el abstenernos de actuar, y vice versâ: por tanto, si el actuar (siendo en un caso dado digno de crédito) está en nuestro poder, también lo está el abstenerse (que en el mismo caso es reprochable), y vice versâ.

Pero si está en nuestro poder el hacer y el abstenernos de hacer lo noble o lo vergonzoso, y esto constituye respectivamente el ser buenos o malos, entonces el ser caracteres buenos o viciosos está en nuestro poder.

En cuanto al conocido refrán: «Nadie es voluntariamente malvado ni involuntariamente feliz», es en parte verdadero y en parte falso; pues nadie es feliz en contra de su voluntad, por supuesto, pero la maldad es voluntaria.

¿O acaso debemos rebatir las afirmaciones hechas recientemente, y no decir que el hombre es el autor o generador de sus acciones tanto como de sus hijos?

Pero si esto es una cuestión de hecho clara y manifiesta, y no podemos remitir nuestras acciones a ninguna otra fuente de origen que no sea la que está en nuestro propio poder, aquellas cosas deben estar en nuestro propio poder, y por tanto ser voluntarias, cuyos orígenes están en nosotros mismos.

Además, parece que el testimonio de estas posturas es corroborado tanto de forma privada por los individuos como también por los legisladores, en la medida en que castigan y penalizan a quienes obran mal (a menos que lo hagan por coacción, o por causa de una ignorancia no causada por sí mismos), al tiempo que honran a quienes obran rectamente, con la idea de que es probable que alienten a los segundos y refrenen a los primeros.

Pero nadie piensa en alentarnos a hacer aquellas cosas que no están en nuestro propio poder, es decir, que no son voluntarios, sabiendo que de nada sirve que a uno lo persuadan de no tener calor (por ejemplo), o de no sentir dolor, o de no tener hambre, y así sucesivamente, porque tendremos esas sensaciones de todos modos.

Y lo que hace que el argumento sea más sólido es esto: que castigan por el hecho mismo de la ignorancia, cuando se considera que esta ha sido causada por uno mismo; a los borrachos, por ejemplo, las penas se les duplican, porque el origen en tal caso radica en el propio individuo: pues él pudo haber evitado emborracharse, y esta es la causa de su ignorancia.

Asimismo, castigan a quienes ignoran los reglamentos legales que están obligados a conocer y que no son difíciles de conocer; y de igual manera en todos los demás casos en que se considera que la negligencia es la causa de la ignorancia, bajo la idea de que estaba en su mano evitar su ignorancia, ya que podrían haber prestado atención.

Pero quizá un hombre sea de tal índole que no pueda prestar atención a tales cosas: aun así, los hombres mismos son las causas de haber llegado a ser de esa índole al vivir descuidadamente, y también de ser injustos o faltos de autocontrol, los primeros por cometer acciones malvadas, los segundos por pasar el tiempo bebiendo y cosas semejantes; porque los actos particulares de trabajo forman caracteres correspondientes, como lo muestran aquellos que se están entrenando para cualquier competición o línea de acción particular, pues tales hombres perseveran en los actos de trabajo.

En cuanto a la alegoría de que un hombre no sabía que los hábitos se producen a partir de actos separados de trabajo, respondemos que semejante ignorancia es muestra de una estupidez excesiva.

Además, es completamente irrelevante decir que el hombre que obra injustamente o con disipación no desea adquirir los hábitos de estos vicios: pues si alguien hace a sabiendas aquellas cosas por las cuales ha de volverse injusto, a todos los efectos es injusto voluntariamente; pero no puede, con solo desearlo, dejar de ser injusto y volverse justo.

Pues, para tomar un caso análogo, el hombre enfermo no puede con un deseo volver a estar sano, y sin embargo, en un caso supuesto, está enfermo voluntariamente porque se ha causado la enfermedad viviendo intemperadamente y desatendiendo a sus médicos. Hubo un tiempo, pues, en que podría haber evitado estar enfermo, pero ahora que se ha dejado ir ya no puede más; así como quien ha soltar una piedra de su mano no puede volver a llamarla,⁸³ y sin embargo dependía de él apuntar y arrojarla, porque el origen estaba en su poder.

Del mismo modo, el hombre injusto, y el que ha perdido todo autocontrol, podrían originalmente haber evitado ser lo que son, y por eso son voluntariamente lo que son; pero ahora que han llegado a serlo ya no tienen el poder de ser de otra manera.

Y no solo las enfermedades mentales son voluntarias, sino que las corporales lo son también en algunos hombres, a quienes por ende culpamos: pues a nadie se le culpa por ser naturalmente deforme, sino solo a quienes lo son por falta de ejercicio y descuido; y lo mismo ocurre con la debilidad y la mutilación: a nadie se le ocurriría reprochar, sino más bien compadecer, a un hombre ciego de nacimiento, o por enfermedad, o por un accidente; mas todos culparían a quien lo estuviera por exceso de vino o por cualquier otro tipo de intemperancia.

Parece, pues, que respecto a las enfermedades corporales, aquellas que dependen de nosotros son censuradas, y las que no, no son censuradas; y si esto es así, entonces en el caso de los trastornos mentales, aquellos que son censurados deben depender de nosotros.

Pero supongamos que alguien dice: «que (por nuestra propia admisión) todos los hombres aspiran a aquello que transmite a sus mentes la impresión de bien, y que los hombres no tienen control sobre esta impresión, sino que el Fin imprime en cada uno una noción correspondiente a su propio carácter individual; que ciertamente, si cada hombre es en cierto modo la causa de su propio estado moral, también lo será del tipo de impresión que recibe: mientras que, si esto no es así, nadie es causa para sí mismo de realizar acciones malas, sino que las comete por razón de la ignorancia del verdadero Fin, suponiendo que mediante ellas asegurará el bien supremo».

Además, que este aspirar al Fin no es cuestión de la propia elección, sino que uno debe nacer con una facultad de visión mental, por decirlo así, mediante la cual juzgar rectamente y elegir lo que es verdaderamente bueno; y que es afortunado por naturaleza quien la posee naturalmente bien: porque es lo más importante y lo más hermoso, y algo que un hombre no puede obtener ni aprender de otro, sino que lo tendrá tal como la naturaleza se lo haya dado; y que esto sea dado así, de manera buena y hermosa, constituiría la excelencia de la naturaleza en el sentido más alto y verdadero».

Si todo esto es verdad, ¿cómo va a ser la Virtud ni un ápice más voluntaria que el Vicio? Tanto para el hombre bueno como para el malo, el Fin causa su impresión y está fijado por la naturaleza o comoquiera que prefieras decirlo, y actúan de un modo u otro, remitiendo todo lo demás a este Fin.

Ya sea pues que supongamos que el Fin imprime en la mente de cada hombre ciertas nociones no meramente por naturaleza, sino que hay algo también dependiente de él mismo; o que el Fin es dado por naturaleza, y sin embargo la Virtud es voluntaria porque el hombre bueno hace todo lo demás voluntariamente, el Vicio debe serlo igualmente; porque su propia actuación se aplica igualmente al hombre malo en las acciones, aun cuando no sea en la elección del Fin.

Si entonces, como suele decirse, las Virtudes son voluntariosas (porque al menos cooperamos⁸⁴ en la producción de nuestros estados morales, y suponemos que el Fin es de cierta clase según seamos nosotros mismos de ciertos caracteres), los Vicios deben ser voluntarios también, porque los casos son exactamente iguales.

# Capítulo VIII.

Bien pues, hemos expuesto en general respecto a las Virtudes Morales, el género (a grandes rasgos), que son estados medios, y que son hábitos, y cómo se forman, y que por sí mismas están destinadas a actuar sobre las circunstancias a partir de las cuales se formaron, y que están en nuestro propio poder y son voluntarios, y deben practicarse según lo que la recta Razón prescriba.

Pero las acciones particulares y los hábitos no son voluntarios en el mismo sentido; pues de las acciones somos dueños de principio a fin (suponiendo, por supuesto, el conocimiento de los detalles particulares), pero de los hábitos solo del comienzo, ya que el incremento por pequeñas adiciones particulares no es perceptible (como ocurre con las enfermedades): sin embargo, son voluntarios porque dependía de nosotros usar nuestras circunstancias de este modo o de aquel.

# Capítulo IX.

Aquí reanudaremos la discusión particular de las Virtudes Morales, y diremos cuáles son, cuál es su materia y cómo se relacionan respectivamente con ella: por supuesto, su número quedará así demostrado.

En primer lugar, pues, hablemos del Valor. Ya se ha dicho anteriormente que constituye un término medio respecto al temor y a la audacia; además, los objetos de nuestros temores son evidentemente las cosas temibles o, hablando en términos generales, los males, lo cual explica la definición común del temor, a saber: «la expectativa de un mal».

Naturalmente que tememos a los males de todas clases: la deshonra, por ejemplo, la pobreza, la enfermedad, el desamparo, la muerte; pero no todos estos parecen ser el objeto propio del hombre valiente, porque hay cosas cuyo temor es recto y noble, y no temerlas es vil; la deshonra, por ejemplo, puesto que quien la teme es un hombre bueno y tiene sentido del honor, y quien no la teme es un desvergonzado (aunque hay quienes lo llaman valiente por analogía, porque se parece en algo al valiente al coincidir con él en estar libre de miedo); mas la pobreza, tal vez, o la enfermedad, y de hecho todo aquello que no proviene de la malicia ni es atribuible a culpa propia, un hombre no debería temerlo: sin embargo, no temer a estas cosas no constituiría a un hombre en valiente en el sentido propio del término.

Sin embargo, aplicamos el término⁸⁵ en virtud de la similitud de los casos; pues hay hombres que, aunque timidos en los peligros de la guerra, son hombres liberales y lo suficientemente valientes como para afrontar la pérdida de su riqueza.

Y, de nuevo, un hombre no es un cobarde por temer la afrenta a su esposa o a sus hijos, ni la envidia, ni ninguna cosa semejante; ni es un hombre valiente por mostrar osadía cuando va a ser azotado.

¿Qué clase de cosas temibles son entonces las que constituyen el objeto del hombre Valiente?

• en primer lugar, ¿no han de ser las más grandes, ya que ningún hombre es más propenso a resistir lo que es espantoso?
• Pues el objeto del mayor temor es la muerte, porque es el fin de todas las cosas, y se cree que el difunto ya no es capaz ni de bien ni de mal.

Aun así, parecería que el hombre Valiente no tiene como objeto la muerte en cualquier circunstancia; en el mar, por ejemplo, o en la enfermedad: ¿en qué circunstancias entonces? ¿No ha de ser en las más honorables? Pues tal es la muerte en la guerra, porque es la muerte en el peligro mayor y más honorable; y esto lo confirman los honores concedidos en las comunidades y por los monarcas.

Puede considerarse más propiamente valiente aquel que no teme a una muerte honorable ni a aquellas emergencias repentinas que amenazan con la muerte; y tales son especialmente las que surgen en el transcurso de la guerra.

No se quiere decir con esto que el hombre valiente no vaya a estar también sin miedo en el mar (y en la enfermedad), sino que no lo está del mismo modo que los hombres de mar; pues estos son despreocupados y esperanzados debido a su experiencia, mientras que los hombres de tierra, aun siendo valientes, tienden a darse por perdidos y se estremecen ante la idea de una muerte semejante: a lo cual hay que añadir que el valor se ejerce en circunstancias que permiten hacer algo para ayudarse a uno mismo, o en las cuales la muerte sería honorable; ahora bien, ninguno de estos requisitos se da en la destrucción por ahogamiento o enfermedad.

# Capítulo X.

Una vez más, lo temible es un término relativo, ya que no lo es lo mismo para todos, y según el uso común hay algo tan temible que sobrepasa la resistencia humana: esto, por supuesto, sería temible para cualquier persona sensata, pero aquellos objetos que están al alcance de la capacidad humana difieren en magnitud y admiten grados; lo mismo ocurre con los objetos que inspiran confianza o audacia.

Ahora bien, el hombre valiente no puede ser apartado de su decoro (pero por supuesto solo en la medida en que es hombre); temores de tal índole ciertamente los tendrá, pero les hará frente como es debido y como la recta razón lo indique, en aras de lo honorable, porque este es el fin de la virtud.

Ahora bien, es posible temer estas cosas demasiado, o demasiado poco, o también temer lo que no es realmente temible como si lo fuera.

Así, los errores ocurren ya sea porque un hombre teme cuando no debe temer en absoluto, o porque teme de manera impropia, o en un momento inadecuado, y así sucesivamente; y lo mismo ocurre respecto a las cosas que inspiran confianza.

Es valiente, por tanto, quien resiste, teme y es audaz, respecto a los objetos correctos, por un motivo correcto, de manera correcta y en los momentos correctos: puesto que el hombre valiente sufre o actúa como debe y como la recta razón puede dictar.

Ahora bien, el fin de cada acto particular de trabajo es aquello que concuerda con el hábito, y así para el hombre Valiente el Valor; lo cual es honorable; por tanto, tal es también el Fin, ya que el carácter de cada uno está determinado por el Fin.

Así pues, el honor es el motivo por el cual el hombre valiente resiste las cosas temibles y realiza los actos acordes con el valor.

De los caracteres que están del lado del Exceso, el que excede en absoluta ausencia de temor no tiene un nombre adecuado (observé antes que muchos estados carecen de él), pero sería un loco o insensible al dolor si nada temiera, ni los terremotos, ni las olas, como cuentan de los celtas.

Aquel que de nuevo excede en confianza respecto a las cosas temibles es temerario. Se cree por lo demás que es un fanfarrón, y que presenta pretensiones infundadas al carácter de Valiente: la relación que el hombre Valiente realmente guarda con los objetos de temor desea este hombre aparentar que guarda, y así lo imita en cuantos puntos puede; por esta razón la mayoría de ellos exhibe una curiosa mezcla de temeridad y cobardía; porque, afectando temeridad en estas circunstancias, no resisten lo que es verdaderamente temible.

Por otra parte, el hombre que excede en sentir temor es un cobarde, ya que se le adhieren las circunstancias de temer a los objetos equivocados, de maneras equivocadas, y así sucesivamente.

También es deficiente en sentir confianza, pero se le ve con mayor claridad como excedente en el caso de los dolores; es un hombre de tipo pusilánime, pues lo teme todo: el hombre Valiente es justo lo contrario, pues la audacia es propiedad del hombre de espíritu ligero y esperanzado.

Así, el cobarde, el temerario y el valiente tienen exactamente el mismo objeto, pero se relacionan con él de distinta manera: los dos primeros se exceden y son deficientes respectivamente, mientras que el último se encuentra en un estado medio y como debe ser.

Los temerarios, por su parte, son precipitados y, aunque se muestran impacientes antes del peligro, cuando ya están en él se desmoronan, mientras que los valientes son rápidos y enérgicos en la acción, pero antes se muestran tranquilos y serenos.

Pues bien, como se ha dicho, el valor es un término medio respecto de las cosas que inspiran audacia o temor, en las circunstancias que se han señalado, y el hombre valiente elige su conducta y soporta el peligro ya sea porque hacerlo es honorable, o porque no hacerlo es ruin.

Pero morir para escapar de la pobreza, de las penas de amor o de cualquier cosa que sea simplemente dolorosa, no es el acto de un hombre valiente sino de un cobarde; porque es pura debilidad huir de lo que es penoso, y el suicida afronta los terrores de la muerte no porque sea honorable, sino para librarse de un mal.

# Capítulo XI.

El valor propiamente dicho es en cierto modo de la clase que he descrito, pero existen disposiciones, que difieren de cinco maneras,⁸⁷ que en el lenguaje común también llevan el nombre de valor.

Tomaremos primero el que más se asemeja al verdadero, el valor ciudadano, llamado así porque los motivos que se cree que impulsan a los miembros de una comunidad a desafiar el peligro son las penas y la deshonra que las leyes imponen a la cobardía, y las dignidades concedidas a los valientes; razón por la cual se considera que aquellos pueblos son los más valientes entre los cuales los cobardes son castigados con la deshonra y los valientes son honrados.

Tal es la clase de Valor que Homero exhibe en sus personajes; Diomedes y Héctor, por ejemplo. Este último dice,

“Polidamas será el primero en arrojar

Ignominia sobre mí”.

Diomedes de nuevo,

“Pues Héctor dirá con certeza en el futuro,

Hablando en Troya: «El Tidida cayó por mi mano»”—

Esto digo que se parece más al valor del que se habló antes, porque surge de la virtud, de un sentimiento de vergüenza y del deseo de lo noble (es decir, del honor), y de la evitación del oprobio que es vil.

En el mismo rango uno estaría inclinado a colocar también a aquellos que actúan bajo la coacción de sus comandantes; sin embargo, ¿son realmente inferiores, puesto que no es un sentido del honor sino el miedo el motivo por el cual actúan, y lo que buscan evitar no es lo que es vil sino simplemente lo doloroso? Los comandantes de hecho obligan a sus hombres a veces, como dice Héctor (para citar a Homero de nuevo),

“Mas al que hallare acobardado lejos del combate,

Los dientes de los perros de ningún modo evitará.”

Aquellos comandantes que sitúan tropas leales junto a otras poco fiables,⁸⁸ o que golpean a sus hombres si vacilan, o que disponen a sus tropas en línea con las trincheras, u otros obstáculos similares a su espalda, hacen en efecto lo mismo que Héctor, pues todos ellos recurren a la coacción.

But a man is to be Brave, not on compulsion, but from a sense of honour.

En segundo lugar, se considera que la experiencia y la pericia en los diversos asuntos son una especie de valor; por lo cual también Sócrates pensaba que el valor era conocimiento.⁸⁹

Esta cualidad es manifestada, por supuesto, por distintos hombres bajo diferentes circunstancias, pero en los asuntos bélicos, de los que ahora nos ocupamos, la muestran los soldados («los de tropa»): pues hay, al parecer, muchas cosas en la guerra carentes de verdadera importancia⁹⁰ que estos han estado viendo constantemente; así, muestran una apariencia de valor porque los demás no son conscientes de la verdadera naturaleza de estas cosas.

Luego, además, debido a su destreza, son más capaces que ningún otro de infligir daño sin sufrir ellos mismos, porque saben usar sus armas y disponen de las más útiles tanto para el ataque como para la defensa; de modo que su situación es paralela a la de hombres armados que luchan contra desarmados o atletas entrenados contra aficionados, ya que en contiendas de este tipo los mejores combatientes no son los hombres más valientes, sino los más fuertes y los que se encuentran en mejor forma.

En realidad, las tropas regulares llegan a ser cobardes siempre que el peligro es mayor que sus medios para hacerle frente; suponiendo, por ejemplo, que son inferiores en número y recursos: entonces son los primeros en huir, mientras que la simple milicia resiste y cae en el terreno (lo que, como sabes, ocurrió en realidad en el Hermeion),⁹¹

pues ante los ojos de estos la huida era vergonzosa y la muerte preferible a la salvación comprada a tal precio: mientras que «los regulares» se habían lanzado originalmente al peligro bajo la idea de su propia superioridad, pero al descubrir su error emprendieron la huida,⁹²

sintiendo mayor temor a la muerte que a la deshonra; pero este no es el sentimiento del hombre valiente.

En tercer lugar, el mero impulso animal es a veces incluido bajo el término Valor: se piensa que son valientes aquellos a quienes arrastra el mero impulso animal, como las fieras contra quienes las han herido, pues, de hecho, los verdaderamente valientes tienen mucho ímpetu, no habiendo nada igual para afrontar el peligro de cualquier tipo; de ahí aquellas frecuentes expresiones en Homero: «infundió fuerza en su espíritu», «excitó su fuerza y su valor», o bien: «y aguda fuerza en sus fosas nasales», «su sangre hirvió»: pues todas estas parecen denotar la activación y la impetuosidad del impulso animal.

Ahora bien, aquellos que son verdaderamente Valientes actúan por un sentido del honor, y este Espíritu Animal coopera con ellos; pero las fieras lo hacen por dolor, es decir, porque han sido heridas o están asustadas; puesto que, si están tranquilas en sus propias guaridas, bosque o pantano, no atacan a los hombres.

Ciertamente no son Valientes por precipitarse en el peligro cuando son aguijonadas por el dolor y el mero Espíritu, sin ninguna perspectiva del peligro: de otro modo los asnos serían Valientes cuando tienen hambre, pues aunque sean golpeados no abandonan entonces su pasto; los hombres licenciosos, además, realizan muchas acciones audaces a causa de su concupiscencia.

Podemos concluir entonces que no son Valientes aquellos que son aguijonados a afrontar el peligro por el dolor y el mero Espíritu; pero aun así este temperamento que surge del Espíritu Animal parece ser de lo más natural, y sería Valor de la verdadera especie si pudiera añadírsele la elección moral y el motivo adecuado.

Así pues, los hombres también sufren por un sentimiento de ira y hallan placer en la venganza; pero aquellos que luchan por estas razones pueden ser buenos combatientes, mas no son verdaderamente Valientes (puesto que no actúan por un sentido del honor, ni como la razón lo indica, sino meramente por un sentimiento momentáneo), aun cuando guardan cierta semejanza con dicho carácter.

Tampoco los Sanguineos y Esperanzados son, por ello, Valientes: ya que su audacia ante los peligros proviene de sus frecuentes victorias sobre numerosos enemigos.

Ambos caracteres se asemejan, sin embargo, en que los dos son confiados; pero los Valientes lo son por las causas antes mencionadas, mientras que estos otros lo son a partir de la firme convicción de que son superiores y de que no es probable que sufran daño alguno a cambio (quienes están ebrios hacen muy a otro tanto, pues adquieren esperanzas en ese estado); pero cuando el acontecimiento defrauda sus expectativas, huyen: ahora bien, se había dicho que es propio del carácter de un Valiente resistir aquellas cosas que son temibles para el hombre o que producen esa impresión, porque es honorable obrar así y lo contrario es deshonroso.

Por esta razón se considera una mayor prueba de valor mostrarse intrépido y tranquilo bajo la presión de un miedo repentino que bajo uno que pueda anticiparse, porque entonces el valor proviene más de un hábito fijo y menos de la preparación; ya que ante los peligros previstos un hombre puede trazar su estrategia incluso a partir del cálculo y el razonamiento, pero ante los que son repentinos lo hará según su hábito mental fijo.

En quinto y último lugar, los que actúan bajo la Ignorancia tienen una apariencia de Valentía y no están muy lejos de los Esperanzados; pero aun así son inferiores en la medida en que no tienen una opinión de sí mismos; la cual los otros tienen, y por lo tanto se quedan y disputan un combate por algún corto tiempo; pero los que han sido engañados huyen en el momento en que saben que las cosas son distintas de lo que suponían, lo cual experimentaron los argivos cuando cayeron sobre los lacedemonios, tomándolos por los hombres de Sición.

# Capítulo XII.

Hemos descrito entonces qué clase de hombres son los Valientes, y cuáles aquellos que se cree que lo son, pero que en realidad no lo son.

Conviene observar, sin embargo, que aunque el Valor tiene como materia propia la audacia y el temor, no los abarca a ambos por igual, sino a los objetos de temor mucho más que a los primeros; pues aquel que, bajo la presión de estos, no se perturba y se comporta ante ellos como debe, es más merecedor del nombre de Valiente que aquel que se halla debidamente dispuesto ante los objetos de confianza.

Así pues, los hombres son llamados Valientes por resistir las cosas dolorosas.

De esto se sigue que el valor implica dolor y es justamente alabado, ya que es más difícil resistir a las cosas dolorosas que abstenerse de las placenteras.

No se ha de pensar sino que el Fin y el objeto del Valor son placenteros, pero quedan oscurecidos por las circunstancias que los rodean; lo cual sucede también en los juegos gimnásticos: para los boxeadores el Fin es placentero en vistas del cual actúan, me refiero a la corona y los honores; pero recibir los golpes que reciben resulta doloroso y molesto para la carne y la sangre, al igual que todo el trabajo que deben soportar; y, como estos inconvenientes son muchos, el objeto que se persigue, al ser pequeño, parece no tener ningún placer en sí.

Si entonces podemos decir lo mismo del Valor, por supuesto que la muerte y las heridas deben ser dolorosas para el hombre valiente y en contra de su voluntad: aun así, las soporta porque es honorable hacerlo o porque es deshonroso no hacerlo.

Y cuanto más completa sea su virtud y su felicidad, tanto más le dolerá la noción de la muerte: puesto que para un hombre como él vale mucho más la pena vivir, y él, con plena consciencia, es privado de los mayores bienes por la muerte, y esta es una idea dolorosa.

Pero no por ello es menos valiente al sentir que es así; más bien al contrario, tal vez se muestre aún más valiente porque elige el honor que se puede cosechar en la guerra antes que conservar la posesión segura de estos otros bienes.

El hecho es que actuar con placer no es propio de todas las virtudes, excepto en la medida en que el hombre realiza el Fin de sus acciones.

Pero quizás no hay razón por la que tales hombres no deban ser los mejores soldados, sino aquellos que son menos verdaderamente Valientes pero no tienen otro bien que estimar: estando estos listos para enfrentar el peligro y barajando sus vidas a cambio de una pequeña ganancia.

Baste lo dicho sobre el tema del valor, cuya verdadera naturaleza no es difícil de deducir, al menos en líneas generales, a partir de lo expuesto.

# Capítulo XIII.

A continuación, hablemos de la Templanza Perfecta, que parece reclamar el lugar siguiente al Valor, ya que estas dos son las Excelencias de la parte Irracional del Alma.

Que es un estado intermedio, y que tiene por materia los Placeres (siendo en realidad los Dolores su materia en menor grado y de manera desemejante), ya lo hemos dicho; el estado de absoluta carencia de autocontrol tiene claramente la misma materia; lo siguiente, por tanto, es determinar qué clase de Placeres.

Entiéndase entonces que los placeres se dividen en mentales y corporales; ejemplos de los primeros son el amor al honor o a la ciencia, siendo evidente que cada hombre se complace en aquel de estos dos objetos hacia el cual tiende su inclinación, sin que su cuerpo se vea afectado en modo alguno, sino más bien su intelecto.

Ahora bien, a los hombres no se les llama perfectamente dueños de sí mismos ni totalmente carentes de autocontrol respecto a los placeres de esta clase; ni de hecho respecto a ninguno que no sea corporal; a aquellos, por ejemplo, que aman contar largas historias, son pesados y pasan los días en meros asuntos fortuitos, los llamamos charlatanes, pero no totalmente carentes de autocontrol, ni tampoco a los que se afligen por la pérdida de dinero o de amigos.

Son, por tanto, los Placeres corporales los que constituyen el objeto de la Perfecta Templanza, pero ni siquiera todos estos indistintamente: quiero decir que aquellos que se complacen en los objetos percibidos por la Vista, como los colores, las formas y la pintura, no son denominados hombres de Perfecta Templanza, ni carecen por completo de dominio de sí mismos; y, sin embargo, parecería que uno puede complacerse incluso en tales objetos, tal como se debe, o de manera excesiva, o muy escasa.

Del mismo modo ocurre con los objetos percibidos por el sentido del oído; nadie aplica los términos citados anteriormente, respectivamente, a quienes se complacen excesivamente con las melodías musicales o la actuación, ni a quienes toman tal placer como es debido.

Ni tampoco a aquellas personas cuyo placer proviene del sentido del olfato, salvo de manera incidental:⁹³

Me refiero a que no decimos que los hombres carecen de autocontrol porque disfruten del aroma de las frutas, las flores o el incienso, sino más bien cuando lo hacen con los olores de los ungüentos y los guisos; ya que los hombres faltos de autocontrol se complacen en estos porque mediante ellos se avivan en su imaginación los objetos de sus apetitos (también se puede ver a otros hombres disfrutar del olor de la comida cuando tienen hambre): pero recrearse en tales cosas es propio del carácter antes mencionado, puesto que estas son objetos de deseo para él.

Ahora ni siquiera las bestias reciben placer en virtud de estos sentidos, excepto de manera incidental. Quiero decir, no es el aroma de la carne de liebre, sino el comerla lo que proporciona placer a los perros, cuya percepción del placer es causada por el sentido del olfato.

O también, al león no le gusta el mugido del buey, sino comérselo; pero del hecho de su cercanía cobra conciencia por el mugido, y así parece hallar placer en esto. Del mismo modo, no experimenta placer al simplemente ver o encontrar un ciervo o una cabra montés, sino en la perspectiva de una comida.

Los hábitos de la Perfecta Dominación de Sí y de la total ausencia de autocontrol tienen, por tanto, como objeto aquellos placeres de los que también participan las bestias, razón por la cual son claramente serviles y bestiales: estos son el Tacto y el Gusto.

Pero incluso del Gusto parece que los hombres hacen poco o ningún uso; pues al sentido del Gusto le pertenece la distinción de sabores; lo que los hombres hacen, de hecho, cuando prueban la calidad de los vinos o sazonan los «platos preparados».

Pero los hombres apenas hallan placer en estas cosas, al menos aquellos a quienes llamamos faltos de autocontrol, sino solo en el disfrute efectivo que proviene enteramente del sentido del Tacto, ya sea al comer, al beber o en los apetitos más groseros.

Esto explica el deseo que se dice expresó en cierta ocasión un gran glotón: «que su garganta hubiera sido hecha más larga que el cuello de una grulla», insinuando que su placer provenía del Tacto.

El sentido entonces con el que se relaciona el hábito de la falta de autocontrol es el más común de todos los sentidos, y este hábito parecería ser justamente motivo de reproche, ya que se nos adhiere no en cuanto somos hombres sino en cuanto somos animales.

En efecto, es propio de brutos complacerse en tales cosas y que sean las que más gusten; pues los más respetables de los placeres derivados del tacto han sido dejados de lado; aquellos, por ejemplo, que se producen en el transcurso del entrenamiento gimnástico por el masaje y el baño caliente: porque el tacto del hombre desprovisto de autocontrol no se ejerce indiferentemente sobre cualquier parte del cuerpo, sino únicamente sobre partes determinadas.

Ahora bien, de los deseos o apetitos, unos se consideran universales, otros peculiares y adquiridos; así, el deseo de alimento es natural, puesto que todo aquel que verdaderamente lo necesita desea también alimento, ya sea sólido o líquido, o ambos (y, como dice Homero, el hombre en la flor de la juventud necesita y desea la unión con el otro sexo); pero cuando llegamos a este o aquel tipo en particular, entonces el deseo no es universal ni se dirige en todos los hombres a los mismos objetos.

Y, por tanto, la concepción de tales deseos se adhiere claramente a nosotros como individuos. Debe admitirse, sin embargo, que hay algo natural en ello: porque cosas distintas resultan placenteras a hombres distintos, y la preferencia por ciertos objetos particulares frente a otros cualesquiera es universal.

Pues bien, en el caso de los deseos que son estricta y propiamente naturales, pocos hombres se equivocan y todos en una sola dirección, es decir, del lado del exceso: quiero decir que comer y beber de la comida que por casualidad hay en la mesa hasta llenarse en exceso es rebasar en cantidad el límite natural, ya que el deseo natural es simplemente la satisfacción de una necesidad real.

Por esta razón, a estos hombres se les llama esclavos del vientre, por llenarlo más de lo debido, y son los de condición servil quienes adquieren este carácter.

Pero con respecto a los placeres peculiares, muchos hombres se equivocan y de muchas maneras diferentes; pues, así como la expresión «amante de tal o cual cosa» implica ya sea tomar placer en objetos indebidos, o tomarlo en exceso, o como lo hace el vulgo, o de un modo incorrecto, aquellos que carecen de todo autocontrol exceden en todas estas formas; es decir, toman placer en algunas cosas en las que no deberían hacerlo (porque son propiamente objetos de aborrecimiento), y en aquellas en las que es correcto tomar placer, lo hacen más de lo debido y como lo hace el vulgo.

Pues bien, que ese exceso respecto de los placeres es falta de autocontrol y censurable, resulta evidente.

Pero si consideramos estos hábitos desde el punto de vista de los dolores, vemos que no se dice que un hombre tenga la virtud por resistirlos (como en el caso del Valor), ni el vicio por no resistirlos; sino que el hombre desprovisto de autocontrol es tal porque se aflige más de lo debido por no obtener las cosas que son placenteras (y así su placer le produce dolor), y el hombre de Autocontrol Perfecta lo es en virtud de no afligirse por su ausencia, es decir, por tener que abstenerse de lo placentero.

Ahora bien, el hombre falto de autocontrol desea de manera indiscriminada todas las cosas placenteras o aquellas que son especialmente placenteras, y es impulsado por su deseo a elegir estas cosas por encima de todas las demás; y esto conlleva dolor, no solo cuando no logra alcanzar sus objetivos, sino en el hecho mismo de desearlas, ya que todo deseo va acompañado de dolor.

Ciertamente es un caso extraño este, el de sufrir a causa del placer.

En cuanto a los hombres que son deficientes por el lado del placer, que disfrutan de las cosas menos de lo debido, son personajes casi imaginarios, pues tal ausencia de percepción sensorial no es natural en el hombre: ya que incluso los demás animales distinguen entre los diferentes tipos de comida, y les agradan unos y les desagradan otros.

De hecho, si pudiera encontrarse a un hombre que no halle placer en nada y para quien todo sea indiferente, estaría muy lejos de ser humano: no hay nombre para tal carácter porque es simplemente imaginario.

Pero el hombre de Dominio Proprio Perfecto se mantiene en el término medio respecto de estos objetos: es decir, ni halla placer en las cosas que deleitan al hombre vicioso, y de hecho más bien les tiene aversión, ni en absoluto en las cosas impropias; ni en gran grado en ningún objeto de la clase; ni se aflige por su ausencia; ni las desea; o, si lo hace, solo con moderación, y ni más de lo que debe, ni en momentos inoportunos, y así sucesivamente; sino que aquellas cosas que conducen a la salud y al buen estado del cuerpo, siendo también placenteras, estas las buscará con moderación y como debe hacerlo, así como aquellas otras cosas placenteras que no obstaculizan estos fines, y no son indecorosas ni desproporcionadas con sus medios; porque quien buscara tales cosas estaría estimando tales placeres más de lo debido; mas el hombre de Dominio Proprio Perfecto no es de este carácter, sino que regula sus deseos según los dictados de la recta razón.

# Capítulo XIV.

Ahora bien, el vicio de carecer de todo Dominio Propio parece ser más verdaderamente voluntario que la Cobardía, porque el placer es la causa del primero y el dolor de la segunda, y el placer es objeto de elección, mientras que el dolor lo es de evitación. Y además, el dolor perturba y arruina la disposición natural de quien lo padece, mientras que el placer no produce tal efecto y es más voluntario y, por tanto, más justamente digno de reproche.

Lo es también por la siguiente razón: porque es más fácil acostumbrarse por el hábito a resistir los objetos de placer, habiendo muchas cosas de este género en la vida y estando el proceso de habituación desprovisto de peligro; mientras que el caso es el opuesto en lo que respecta a los objetos de temor.

Nuevamente, la cobardía como hábito confirmado parecería ser voluntaria de un modo diferente al de los casos particulares que forman el hábito; porque este es indoloro, pero aquellos trastornan al hombre a causa del dolor, de modo que arroja las armas y se comporta de manera indecorosa, por lo cual algunos incluso creen que ejercen una fuerza de compulsión.

Pero para el hombre falto de Dominio Propio, los casos particulares son, por el contrario, completamente voluntarios, al ser realizados con deseo y esfuerzo directo de la voluntad, pero el resultado general es menos voluntario: puesto que ningún hombre desea formar el hábito.

El nombre de este vicio (que significa etimológicamente falta de castigo o corrección) lo aplicamos también a las faltas de los niños, ya que existe cierta semejanza entre ambos casos; a cuál de ellos se aplica el nombre de manera primaria y a cuál secundaria o derivada no viene al caso en este momento, pero es evidente que lo posterior en el tiempo debe de tomar el nombre de lo anterior.

Y la metáfora parece muy acertada; pues todo lo que se apega a las cosas bajas y es susceptible de un gran crecimiento debe ser corregido, y a esta descripción responden el deseo y el niño de la manera más fiel, dado que los niños también viven bajo la dirección del deseo y el afán por lo placentero se manifiesta en ellos de forma más prominente.

A no ser que el apetito sea obediente y esté sometido al principio rector, llegará a ser muy grande: pues en el necio el afán por lo placentero es insaciable y carece de discriminación; y cada puesta en práctica del deseo acrecienta el hábito afín, y si los deseos son grandes y violentos en su grado, llegan incluso a expulsar por completo a la Razón; por lo tanto, deben ser moderados y pocos, y en ningún aspecto oponerse a la Razón.

Ahora bien, cuando el apetito se halla en tal estado, lo denominamos obediente y castigado.

En resumen, así como el niño debe vivir con una atención constante a las órdenes de su educador, también debe hacerlo el principio apetitivo con respecto a las de la Razón.

Así pues, en el hombre de Dominio Propio Perfecta, el principio apetitivo debe estar en acuerdo con la Razón: pues lo que es correcto es la marca a la que ambos principios apuntan: es decir, el hombre de dominio propio perfecto desea lo que debe de la manera correcta y en los momentos correctos, que es exactamente lo que la Razón dirige. Tomemos esto como nuestra explicación del Dominio Propio Perfecta.