Hay pocas circunstancias, entre las que componen la condición actual del conocimiento humano, que se parezcan menos a lo que cabría haber esperado, o que sean más reveladoras del estado atrasado en que la especulación sobre los temas más importantes todavía se demora, que el escaso progreso que se ha hecho en la resolución de la controversia respecto al criterio del bien y del mal.
Desde los albores de la filosofía, la cuestión relativa al summum bonum, o, lo que es lo mismo, relativa al fundamento de la moralidad, ha sido considerada el problema principal del pensamiento especulativo, ha ocupado a los intelectos más dotados y los ha dividido en sectas y escuelas que libran una guerra encarnizada las unas contra las otras.
Y después de más de dos mil años las mismas discusiones continúan, los filósofos siguen alineados bajo las mismas banderas contendientes, y ni los pensadores ni la humanidad en general parecen estar más cerca de alcanzar la unanimidad sobre el asunto que cuando el joven Sócrates escuchaba al viejo Protágoras y afirmaba (si el diálogo de Platón se basa en una conversación real) la teoría del utilitarismo frente a la moralidad popular del llamado sofista.
Es verdad que una confusión e incertidumbre semejantes, y en algunos casos una discordancia similar, existen respecto a los primeros principios de todas las ciencias, sin excluir a la que se considera la más cierta de ellas, las matemáticas; sin mermar mucho, en realidad por lo general sin mermar en absoluto, la fiabilidad de las conclusiones de dichas ciencias.
Una anomalía aparente, cuya explicación es que las doctrinas detalladas de una ciencia no suelen deducirse de los llamados primeros principios, ni su evidencia depende de ellos.
Si no fuera así, no habría ciencia más precaria, o cuyas conclusiones estuvieran insuficientemente fundamentadas, que el álgebra; la cual no deriva ninguna certeza de lo que comúnmente se enseña a los estudiantes como sus elementos, ya que estos, tal como los exponen algunos de sus maestros más eminentes, están tan llenos de ficciones como el derecho inglés y de misterios como la teología.
Las verdades que en última instancia se aceptan como los primeros principios de una ciencia son en realidad los últimos resultados del análisis metafísico, practicado sobre las nociones elementales con las que trata la ciencia; y su relación con ella no es la de los cimientos con un edificio, sino la de las raíces con un árbol, las cuales pueden cumplir su función igualmente bien aunque nunca se escarbe hasta ellas ni se las exponga a la luz.
Pero aunque en la ciencia las verdades particulares preceden a la teoría general, cabría esperar que ocurriera lo contrario en un arte práctico, como la moral o la legislación.
Toda acción se realiza en vista de algún fin, y las reglas de la acción, parece natural suponer, deben tomar todo su carácter y color del fin al que están subordinadas.
Cuando emprendemos una empresa, una concepción clara y precisa de lo que perseguimos parecería ser lo primero que necesitamos, en lugar de lo último que debemos aguardar.
Un criterio de lo correcto y lo incorrecto debe ser el medio, pensaría uno, para averiguar qué es correcto o incorrecto, y no una consecuencia de haberlo averiguado ya.
La dificultad no se evita recurriendo a la popular teoría de una facultad natural, un sentido o instinto, que nos informe sobre lo bueno y lo malo. Pues —además de que la existencia de tal instinto moral es en sí misma uno de los asuntos en disputa— aquellos defensores del mismo que tienen pretensiones de filósofos se han visto obligados a abandonar la idea de que este discierne lo que es bueno o malo en el caso particular que se tiene entre manos, tal como nuestros otros sentidos disciernen la vista o el sonido que están presentes de hecho.
Nuestra facultad moral, según todos aquellos de sus intérpretes que merecen el nombre de pensadores, solo nos proporciona los principios generales de los juicios morales; es una rama de nuestra razón, no de nuestra facultad sensitiva; y es a ella a la que hay que acudir en busca de las doctrinas abstractas de la moralidad, y no para su percepción en lo concreto.
La escuela de la ética intuitiva, ni más ni menos que la que puede denominarse inductiva, insiste en la necesidad de leyes generales.
Ambas coinciden en que la moralidad de una acción individual no es cuestión de percepción directa, sino de la aplicación de una ley a un caso particular. Reconocen también, en gran medida, las mismas leyes morales; pero difieren en cuanto a su evidencia y a la fuente de la que derivan su autoridad.
Según una de las opiniones, los principios de la moral son evidentes a priori, y no requieren más para obtener el asentimiento que comprender el significado de los términos.
Según la otra doctrina, lo correcto y lo incorrecto, al igual que la verdad y la falsedad, son cuestiones de observación y experiencia.
Pero ambas sostienen por igual que la moralidad debe deducirse de principios; y la escuela intuitiva afirma con tanta fuerza como la inductiva que existe una ciencia de la moral.
Sin embargo, rara vez intentan elaborar una lista de los principios a priori que han de servir como premisas de la ciencia; aún más raramente hacen esfuerzo alguno por reducir esos diversos principios a un primer principio, o fundamento común de obligación.
O bien dan por supuestos los preceptos ordinarios de la moral como de autoridad a priori, o establecen como base común de esas máximas cierta generalidad mucho menos evidentemente autorizada que las máximas mismas, y que nunca ha logrado ganar aceptación popular.
Sin embargo, para fundamentar sus pretensiones debería haber o bien algún principio fundamental o ley en la raíz de toda moralidad, o bien, de haber varios, debería existir un orden de preferencia determinado entre ellos; y el único principio, o la regla para decidir entre los diversos principios cuando entran en conflicto, debería ser evidente por sí mismo.
Averiguar hasta qué punto se han mitigado en la práctica los malos efectos de esta deficiencia, o en qué medida las creencias morales de la humanidad se han visto vitiadas o hechas inciertas por la ausencia de un reconocimiento claro de una norma última, implicaría un examen y una crítica completos de la doctrina ética pasada y presente.
Sería fácil demostrar, sin embargo, que la firmeza o consistencia que estas creencias morales han alcanzado se debe principalmente a la influencia tácita de una norma no reconocida.
Aunque la inexistencia de un primer principio reconocido ha hecho de la ética no tanto una guía como una consagración de los sentimientos reales de los hombres, con todo, como los sentimientos de los hombres, tanto de favor como de aversión, están muy influidos por lo que suponen que son los efectos de las cosas sobre su felicidad, el principio de utilidad, o como Bentham lo llamó más tarde, el principio de la mayor felicidad, ha tenido una gran parte en la formación de las doctrinas morales incluso de aquellos que rechazan con más desprecio su autoridad.
Tampoco hay ninguna escuela de pensamiento que se niegue a admitir que la influencia de las acciones sobre la felicidad es una consideración de la mayor importancia, e incluso predominante, en muchos de los detalles de la moral, por muy reacia que sea a reconocerlo como el principio fundamental de la moralidad y la fuente de la obligación moral.
Podría ir mucho más allá y afirmar que para todos esos moralistas à priori que consideran necesario argumentar en absoluto, los argumentos utilitaristas son indispensables. No es mi propósito actual criticar a estos pensadores; pero no puedo dejar de remitir, a modo de ilustración, a un tratado sistemático de uno de los más ilustres de entre ellos, la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant. Este notable hombre, cuyo sistema de pensamiento seguirá siendo durante mucho tiempo uno de los hitos en la historia de la especulación filosófica, establece, en efecto, en el tratado en cuestión, un primer principio universal como origen y fundamento de la obligación moral; es el siguiente: «Obra de tal modo que la máxima de tu acción pueda ser adoptada como ley por todos los seres racionales».
Pero cuando empieza a deducir de este precepto cualquiera de los deberes reales de la moralidad, no logra demostrar, de manera casi grotesca, que hubiese contradicción alguna, ni imposibilidad lógica (por no decir física), en la adopción por parte de todos los seres racionales de las reglas de conducta más indignamente inmorales. Todo lo que demuestra es que las consecuencias de su adopción universal serian tales que nadie elegiría afrontar.
En la presente ocasión, intentaré, sin discutir más las otras teorías, contribuir en algo a la comprensión y valoración de la teoría utilitarista o de la felicidad, y a la clase de prueba de que es susceptible. Es evidente que esta no puede ser una prueba en el sentido ordinario y popular del término.
Las cuestiones sobre los fines últimos no son susceptibles de prueba directa. Todo aquello de lo que pueda probarse que es bueno, debe serlo por el hecho de demostrarse que es un medio para algo cuya bondad se admite sin necesidad de prueba.
- El arte de la medicina se demuestra que es bueno porque conduce a la salud; pero ¿cómo es posible probar que la salud es buena?
- El arte de la música es bueno por la razón, entre otras, de que produce placer; pero ¿qué prueba es posible dar de que el placer es bueno?
Si, por tanto, se afirma que existe una fórmula integral que incluye todas las cosas que son buenas en sí mismas, y que cualquier otra cosa que sea buena no lo es como un fin, sino como un medio, dicha fórmula puede aceptarse o rechazarse, pero no es objeto de lo que comúnmente se entiende por prueba.
No hemos de inferir, sin embargo, que su aceptación o rechazo deba depender de un impulso ciego o de una elección arbitraria. Hay una acepción más amplia de la palabra prueba, en la cual esta cuestión le es tan accesible como cualquier otra de las cuestiones disputadas de la filosofía.
El tema es de la competencia de la facultad racional; y dicha facultad tampoco lo trata únicamente por la vía de la intuición. Pueden presentarse consideraciones capaces de determinar al intelecto a otorgar o denegar su asentimiento a la doctrina; y esto equivale a la prueba.
Examinaremos en breve de qué naturaleza son estas consideraciones; de qué manera se aplican al caso y qué fundamentos racionales, por tanto, pueden darse para aceptar o rechazar la fórmula utilitarista.
Pero es condición preliminar para su aceptación o rechazo racional que la fórmula se comprenda correctamente. Creo que la noción muy imperfecta que ordinariamente se forma de su significado es el principal obstáculo que impide su acogida; y que si pudiera librarse, aunque sólo sea de los malentendidos más groseros, la cuestión quedaría grandemente simplificada y se eliminaría una gran proporción de sus dificultades.
Antes, por tanto, de intentar adentrarme en los fundamentos filosóficos que pueden darse para asentir a la norma utilitarista, ofreceré algunas ilustraciones de la doctrina misma, con el propósito de mostrar más claramente qué es, distinguiéndola de lo que no es, y despejando aquellas objeciones prácticas contra ella que o bien se originan en interpretaciones erróneas de su significado, o bien están estrechamente relacionadas con ellas.
Habiendo preparado así el terreno, intentaré después arrojar toda la luz que pueda sobre la cuestión, considerada como un problema de teoría filosófica.