Capítulo V. De la conexión entre la justicia y la utilidad

En todas las épocas de la especulación, uno de los mayores obstáculos para la recepción de la doctrina de que la Utilidad o la Felicidad es el criterio de lo correcto y lo incorrecto, ha provenido de la idea de la Justicia. El poderoso sentimiento, y la percepción aparentemente clara, que esa palabra evoca con una rapidez y una certeza semejantes a las de un instinto, le han parecido a la mayoría de los pensadores que apuntan a una cualidad inherente en las cosas; a mostrar que lo Justo debe tener una existencia en la Naturaleza como algo absoluto —genéricamente distinto de toda variedad de lo Conveniente, y, en concepto, opuesto a él, aunque (como se reconoce comúnmente) jamás, a la larga, disjunto de él en la práctica.

En el caso de este, al igual que en el de nuestros otros sentimientos morales, no hay conexión necesaria entre la cuestión de su origen y la de su fuerza obligatoria.

Que un sentimiento nos sea otorgado por la Naturaleza no legitima necesariamente todos sus impulsos.

El sentimiento de justicia podría ser un instinto peculiar y, aun así, requerir, al igual que nuestros otros instintos, ser controlado e iluminado por una razón superior.

Si tenemos instintos intelectuales que nos llevan a juzgar de una manera particular, así como instintos animales que nos incitan a actuar de una manera particular, no hay necesidad de que los primeros deban ser más infalibles en su esfera que los segundos en la suya: bien puede suceder que juicios erróneos sean sugeridos ocasionalmente por aquellos, como acciones erróneas por estos.

Pero aunque una cosa es creer que poseemos sentimientos naturales de justicia, y otra reconocerlos como un criterio último de conducta, estas dos opiniones están muy estrechamente conectadas de hecho.

La humanidad está siempre predispuesta a creer que cualquier sentimiento subjetivo, del que no se dé cuenta de otro modo, es una revelación de alguna realidad objetiva.

Nuestro objeto actual es determinar si la realidad a la que corresponde el sentimiento de justicia es una de aquellas que necesitan tal revelación especial; si la justicia o la injusticia de una acción es algo intrínsecamente peculiar y distinto de todas sus demás cualidades, o tan solo una combinación de ciertas cualidades, presentada bajo un aspecto peculiar.

Para los fines de esta investigación, es de importancia práctica considerar si el sentimiento mismo de justicia e injusticia es sui generis, como nuestras sensaciones de color y gusto, o un sentimiento derivado, formado por la combinación de otros.

Y esto es tanto más esencial examinarlo, cuanto que por lo general se está bastante dispuesto a admitir que, objetivamente, los dictados de la justicia coinciden con una parte del campo de la conveniencia general; pero dado que el sentimiento mental subjetivo de la justicia es diferente de aquel que comunmente se atiene a la mera conveniencia, y, salvo en los casos extremos de esta última, es mucho más imperativo en sus demandas, a la gente le resulta difícil ver en la justicia tan solo un tipo o rama particular de la utilidad general, y piensa que su fuerza vinculante superior requiere un origen totalmente diferente.

Para arrojar luz sobre esta cuestión, es necesario intentar averiguar cuál es el carácter distintivo de la justicia o de la injusticia: cuál es la cualidad, o si existe alguna cualidad, atribuida en común a todos los modos de conducta calificados como injustos (ya que la justicia, al igual que muchos otros atributos morales, se define mejor por su opuesto), y que los distingue de aquellos modos de conducta que son desaprobados, pero sin que se les aplique ese epíteto particular de desaprobación.

Si en todo aquello que los hombres están acostumbrados a caracterizar como justo o injusto se halla siempre presente algún atributo común o conjunto de atributos, podremos juzgar si este atributo particular o combinación de atributos sería capaz de congregar en torno a sí un sentimiento de ese carácter e intensidad peculiares en virtud de las leyes generales de nuestra constitución emocional, o si el sentimiento es inexplicable y debe considerarse como una disposición especial de la Naturaleza.

Si descubrimos que ocurre lo primero, al resolver esta cuestión habremos resuelto también el problema principal; si lo segundo, tendremos que buscar algún otro modo de investigarla.

Para encontrar los atributos comunes de una variedad de objetos, es necesario empezar por examinar los objetos mismos en lo concreto.

Atendamos, por consiguiente, de manera sucesiva a los diversos modos de acción y arreglos de los asuntos humanos que son clasificados, por una opinión universal o muy extendida, como Justos o como Injustos.

Las cosas que bien se sabe que excitan los sentimientos asociados con esos nombres son de un carácter muy multifario. Las pasaré rápidamente revista, sin estudiar ningún arreglo en particular.

En primer lugar, se considera por lo general injusto privar a alguien de su libertad personal, de su propiedad o de cualquier otra cosa que le pertenezca por ley. He aquí, por tanto, un ejemplo de la aplicación de los términos justo e injusto en un sentido perfectamente definido, a saber, que es justo respetar, e injusto violar, los derechos legales de cualquiera.

Pero este juicio admite varias excepciones, derivadas de las otras formas en que se presentan las nociones de justicia e injusticia. Por ejemplo, la persona que sufre la privación puede (según la frase) haber forfeitado —perdido— los derechos de los que así es privada: un caso al que volveremos en breve. Pero además,

En segundo lugar; los derechos legales de los cuales es privado, pueden ser derechos que no debieran haberle pertenecido; en otras palabras, la ley que le confiere estos derechos puede ser una mala ley. Cuando esto es así, o cuando (lo que para nuestro propósito es lo mismo) se supone que es así, las opiniones diferirán en cuanto a la justicia o injusticia de infringirla.

Algunos sostienen que ninguna ley, por mala que sea, debe ser desobedecida por un ciudadano individual; que su oposición a ella, si es que se manifiesta, solo debe mostrarse procurando que sea modificada por la autoridad competente.

Esta opinión (que condena a muchos de los más ilustres benefactores de la humanidad y que a menudo protegería a las instituciones perniciosas frente a las únicas armas que, en el estado de cosas existente en ese momento, tienen alguna posibilidad de triunfar contra ellas) es defendida por quienes la sostienen sobre la base de la conveniencia; principalmente por la importancia que tiene para el interés común de la humanidad mantener inviolable el sentimiento de sumisión a la ley.

Otras personas, de nuevo, sostienen la opinión diametralmente contraria, de que cualquier ley que se considere mala puede desobedecerse sin culpa, aun cuando no se juzgue injusta, sino tan solo inoportuna; mientras que otras limitarían la libertad de desobediencia al caso de las leyes injustas; pero, por otra parte, algunas afirman que todas las leyes que son inoportunas son injustas, ya que toda ley impone alguna restricción a la libertad natural de la humanidad, restricción que es una injusticia a menos que sea legitimada por tender a su bien.

Entre estas diversidades de opiniones, parece admitirse universalmente que puede haber leyes injustas y que la ley, por consiguiente, no es el criterio último de la justicia, sino que puede otorgar a una persona un beneficio, o imponer a otra un mal, que la justicia condena.

Cuando, sin embargo, se considera que una ley es injusta, siempre parece ser vista de la misma manera en que una infracción de la ley es injusta, a saber, infringiendo el derecho de alguien; el cual, como en este caso no puede ser un derecho legal, recibe una denominación diferente y se llama derecho moral.

Podemos decir, por lo tanto, que un segundo caso de injusticia consiste en quitar o retener a cualquier persona aquello a lo que tiene un derecho moral.

En tercer lugar, se considera universalmente justo que cada persona obtenga aquello (ya sea bueno o malo) que merece; e injusto que obtenga un bien, o se le haga sufrir un mal, que no merece.

Esta es, tal vez, la forma más clara y enfática en que la mente general concibe la idea de justicia. Como esta implica la noción de merecimiento, surge la pregunta: ¿qué constituye el merecimiento?

Hablando en términos generales, se entiende que una persona merece el bien si obra bien, y el mal si obra mal; y en un sentido más particular, merece el bien de aquellos a quienes hace o ha hecho bien, y el mal de aquellos a quienes hace o ha hecho mal.

El precepto de devolver bien por mal nunca ha sido considerado un caso de cumplimiento de la justicia, sino uno en el cual se renuncia a las pretensiones de la justicia, en obediencia a otras consideraciones.

En cuarto lugar, es confesadamente injusto faltar a la palabra dada a cualquiera: violar un compromiso, ya sea expreso o implícito, o defraudar las expectativas creadas por nuestra propia conducta, al menos si hemos creado esas expectativas a sabiendas y voluntariamente.

Al igual que las otras obligaciones de justicia ya mencionadas, esta no se considera absoluta, sino susceptible de ser anulada por una obligación de justicia más fuerte en sentido contrario; o por una conducta por parte de la persona en cuestión que se considere que nos exime de nuestra obligación hacia ella, y que constituye una pérdida del beneficio que se le ha llevado a esperar.

En quinto lugar, es, por admisión universal, incompatible con la justicia ser parcial; mostrar favor o preferencia hacia una persona por encima de otra, en asuntos a los que el favor y la preferencia no se aplican debidamente.

La imparcialidad, sin embargo, no parece ser considerada un deber en sí mismo, sino más bien como un medio para algún otro deber; pues se admite que el favor y la preferencia no siempre son censurables, y de hecho los casos en los que se condenan son más bien la excepción que la regla.

Una persona sería más propensa a ser censurada que aplaudida por no dar a su familia o amigos ninguna superioridad en buenos oficios sobre los extraños, cuando pudiera hacerlo sin violar ningún otro deber; y nadie considera injusto buscar a una persona con preferencia a otra como amigo, relación o compañero.

La imparcialidad en lo que concierne a los derechos es, por supuesto, obligatoria, pero esto está implícito en la obligación más general de dar a cada uno lo suyo. Un tribunal, por ejemplo, debe ser imparcial, porque está obligado a adjudicar, sin atender a ninguna otra consideración, un objeto en disputa a aquella de las dos partes que tiene derecho a él.

Hay otros casos en los que la imparcialidad significa estar influido únicamente por el mérito; como ocurre con aquellos que, en calidad de jueces, preceptores o padres, administran premios y castigos en tal carácter.

Hay casos, asimismo, en los que significa estar influido únicamente por la consideración del interés público; como al hacer una selección entre candidatos para un empleo gubernamental.

La imparcialidad, en suma, como obligación de la justicia, puede decirse que significa estar exclusivamente influido por las consideraciones que se supone deben influir en el caso particular que se tiene entre manos; y resistir la solicitación de cualquier motivo que impulse a una conducta diferente de la que dictarían esas consideraciones.

Casi emparentada con la idea de la imparcialidad está la de igualdad, que a menudo entra como parte componente tanto en la concepción de la justicia como en su práctica y, a los ojos de muchas personas, constituye su esencia.

Pero en esto, todavía más que en cualquier otro caso, la noción de justicia varía en las diferentes personas, y siempre se ajusta en sus variaciones a su noción de utilidad. Cada persona sostiene que la igualdad es el dictado de la justicia, excepto cuando piensa que la conveniencia requiere desigualdad.

La justicia de dar igual protección a los derechos de todos es sostenida por quienes apoyan la desigualdad más indignante en los derechos mismos.

Aun en los países esclavistas se admite teóricamente que los derechos del esclavo, tales como son, deben ser tan sagrados como los del amo; y que un tribunal que no los haga cumplir con igual rigor carece de justicia; mientras que, al mismo tiempo, las instituciones que no le dejan al esclavo casi ningún derecho que hacer valer no se consideran injustas, porque no se consideran inoportunas.

Los que piensan que la utilidad requiere distinciones de rango, no consideran injusto que las riquezas y los privilegios sociales se distribuyan de manera desigual; pero los que piensan que esta desigualdad es inoportuna, la consideran injusta también. Quienquiera que piense que el gobierno es necesario, no ve injusticia en tanta desigualdad como la que se constituye al otorgar al magistrado poderes que no se conceden a los demás.

Aun entre aquellos que sostienen doctrinas niveladoras, hay tantas cuestiones de justicia como diferencias de opinión sobre la conveniencia.

Algunos comunistas consideran injusto que el producto del trabajo de la comunidad se reparta según cualquier otro principio que no sea el de la igualdad exacta; otros piensan que es justo que reciban más aquellos cuyas necesidades son mayores; mientras que otros sostienen que quienes trabajan más, o producen más, o cuyos servicios son más valiosos para la comunidad, pueden reclamar justamente una mayor porción en la división del producto.

Y se puede apelar con plausibilidad al sentido de la justicia natural en favor de cada una de estas opiniones.

Entre las muchas y diversas aplicaciones del término Justicia, que sin embargo no se considera ambiguo, resulta algo difícil captar el nexo mental que las mantiene unidas, y del cual depende esencialmente el sentimiento moral adherido a la palabra. Quizá, en este apuro, pueda obtenerse cierta ayuda de la historia de la palabra, tal como lo indica su etimología.

En la mayoría de las lenguas, si no en todas, la etimología de la palabra que corresponde a Justo apunta a un origen relacionado ya sea con el derecho positivo o con aquello que era, en la mayoría de los casos, la forma primitiva de ley: la costumbre autoritaria.

Justum es una forma de jussum, aquello que ha sido ordenado. Jus es del mismo origen. Dichanou proviene de dichae, cuyo significado principal, al menos en las edades históricas de Grecia, era un pleito judicial. Originalmente, en verdad, significaba solo el modo o la manera de hacer las cosas, pero pronto pasó a significar la manera prescrita; aquello que las autoridades reconocidas, ya fueran patriarcales, judiciales o políticas, harían cumplir.

Recht, de donde provienen right y righteous (correcto y justiciero), es sinónimo de ley. El significado original de recht, en verdad, no apuntaba a la ley, sino a la rectitud física; así como wrong y sus equivalentes latinos significaban torcido o tortuoso; y a partir de esto se argumenta que lo correcto (right) no significó originariamente ley, sino que, por el contrario, la ley significó lo correcto.

Pero sea como fuere, el hecho de que recht y droit vieran su significado restringido al derecho positivo, a pesar de que mucho de lo que la ley no exige es igualmente necesario para la rectitud moral, es tan significativo del carácter original de las ideas morales como si la derivación hubiera sido a la inversa.

Los tribunales de justicia, la administración de justicia, son los tribunales y la administración de la ley. La justice, en francés, es el término consagrado para la judicatura. No cabe duda, a mi juicio, de que la idée mère, el elemento primitivo en la formación de la noción de justicia, fue la conformidad con la ley. Constituyó la totalidad de la idea entre los hebreos hasta el nacimiento del cristianismo; como era de esperar en el caso de un pueblo cuyas leyes intentaban abarcar todos los temas sobre los cuales se requerían preceptos, y que creían que dichas leyes eran una emanación directa del Ser Supremo.

Pero otras naciones, y en particular los griegos y los romanos, que sabían que sus leyes habían sido hechas originariamente, y seguían siendo hechas, por hombres, no temían admitir que esos hombres podían hacer leyes malas; podían hacer, por ley, las mismas cosas y por los mismos motivos que, si fueran hechas por individuos sin la sanción de la ley, serían calificadas de injustas.

Y de ahí que el sentimiento de injusticia pasara a asociarse, no a todas las violaciones de la ley, sino únicamente a las violaciones de aquellas leyes que deberían existir, incluidas las que deberían existir pero no existen; y a las leyes mismas, en caso de suponerse que son contrarias a lo que debería ser ley.

De este modo, la idea de la ley y de sus mandatos seguía predominando en la noción de justicia, incluso cuando las leyes realmente vigentes dejaban de ser aceptadas como su norma.

Es verdad que la humanidad considera que la idea de la justicia y sus obligaciones son aplicables a muchas cosas que ni están reguladas por la ley, ni se desea que lo estén.

Nadie desea que las leyes interfieran en todos los detalles de la vida privada; sin embargo, todo el mundo admite que en toda conducta cotidiana una persona puede demostrar, y demuestra, ser justa o injusta.

Pero aun aquí, la idea de la violación de lo que debiera ser ley sigue perdurando bajo una forma modificada. Siempre nos produciría satisfacción, y concordaría con nuestros sentimientos de lo adecuado, que los actos que consideramos injustos fuesen castigados, aunque no siempre nos parezca conveniente que esto sea realizado por los tribunales.

Renunciamos a esa gratificación debido a inconvenientes accidentales. Nos alegraría ver que se impone la conducta justa y se reprime la injusticia, incluso en los detalles más mínimos, si no temiéramos, con razón, confiar al magistrado una cantidad tan ilimitada de poder sobre los individuos.

Cuando pensamos que una persona está obligada en justicia a hacer algo, es una forma ordinaria de lenguaje decir que se le debería compeler a hacerlo. Nos complacería ver que la obligación es impuesta por cualquiera que tuviera el poder. Si vemos que su imposición por la ley sería inoportuna, lamentamos la imposibilidad, consideramos como un mal la impunidad concedida a la injusticia y nos esforzamos por compensarlo haciendo recaer sobre el ofensor una enérgica expresión de nuestra propia desaprobación y de la pública.

Así, la idea de restricción legal sigue siendo la idea generadora de la noción de justicia, aunque sufre varias transformaciones antes de que dicha noción, tal como existe en un estado avanzado de sociedad, se complete.

Lo anterior es, a mi juicio, una exposición verídica, hasta donde alcanza, del origen y el desarrollo progresivo de la idea de justicia. Pero debemos observar que aún no contiene nada que distinga esa obligación de la obligación moral en general.

Pues la verdad es que la idea de sanción penal, que es la esencia de la ley, no solo entra en la concepción de la injusticia, sino también en la de cualquier clase de agravio. No calificamos algo de incorrecto a menos que queramos dar a entender que una persona debe ser castigada de un modo u otro por haberlo hecho; si no por la ley, por la opinión de sus semejantes; si no por la opinión, por los reproches de su propia conciencia.

Este parece ser el verdadero punto de inflexión de la distinción entre moralidad y mera conveniencia. Es parte de la noción de Deber en cada una de sus formas que una persona pueda ser compelida legítimamente a cumplirlo. El deber es algo que puede exigirse a una persona, tal como se exige una deuda. A menos que pensemos que se le puede exigir, no lo llamamos su deber. Las razones de prudencia, o el interés de otras personas, pueden militar en contra de exigirlo en la práctica; pero se entiende claramente que la persona misma no tendría derecho a quejarse.

Hay otras cosas, por el contrario, que deseamos que la gente haga, que nos agrada o nos admira que hagan, que tal vez nos desagrada o nos desprende rechazo que no hagan, pero que aun así admitimos que no están obligados a hacer; no se trata de un caso de obligación moral; no los culpamos, es decir, no creemos que sean objetos adecuados de castigo.

Cómo llegamos a estas ideas de merecer y no merecer el castigo aparecerá, tal vez, más adelante; pero creo que no hay duda de que esta distinción se encuentra en la base de las nociones de lo correcto y lo incorrecto; que calificamos cualquier conducta como incorrecta, o empleamos en su lugar algún otro término de desagrado o menosprecio, según consideremos que la persona debe o no ser castigada por ello; y decimos que sería correcto hacer tal o cual cosa, o simplemente que sería deseable o loable, según queramos ver a la persona a quien concierne compelida, o solo persuadida e exhortada, a actuar de esa manera.^[C]

Siendo esta, por lo tanto, la diferencia característica que distingue, no a la justicia, sino a la moralidad en general, de las restantes provincias de la Utilidad y el Mérito; aún queda por buscar el carácter que distingue a la justicia de las otras ramas de la moralidad.

Ahora bien, es sabido que los escritores éticos dividen los deberes morales en dos clases, denotadas por las mal elegidas expresiones de deberes de obligación perfecta y imperfecta; siendo estos últimos aquellos en los que, aunque el acto es obligatorio, las ocasiones particulares de realizarlo se dejan a nuestra elección; como en el caso de la caridad o la beneficencia, que estamos ciertamente obligados a practicar, pero no hacia ninguna persona definida, ni en ningún tiempo prescrito.

En el lenguaje más preciso de los juristas filosóficos, los deberes de obligación perfecta son aquellos deberes en virtud de los cuales reside un derecho correlativo en alguna persona o personas; los deberes de obligación imperfecta son aquellas obligaciones morales que no dan origen a ningún derecho. Creo que se comprobará que esta distinción coincide exactamente con la que existe entre la justicia y las demás obligaciones de la moralidad.

En nuestro examen de las diversas acepciones populares de la justicia, el término pareció implicar generalmente la idea de un derecho personal: una pretensión por parte de uno o más individuos, semejante a la que la ley otorga cuando confiere un derecho de propiedad u otro derecho legal.

Ya sea que la injusticia consista en privar a una persona de una posesión, o en faltarle a la palabra, o en tratarla peor de lo que merece, o peor que a otras personas que no tienen mayores derechos, en cada caso la suposición implica dos cosas: un daño cometido y alguna persona identificable que resulta agraviada.

También se puede cometer una injusticia tratando a una persona mejor que a las demás; pero el agravio en este caso recae sobre sus competidores, que son también personas identificables.

Me parece que este elemento del caso —un derecho en alguna persona, correlativo a la obligación moral— constituye la diferencia específica entre la justicia y la generosidad o la beneficencia.

La justicia implica algo que no solo es correcto hacer, y incorrecto no hacer, sino que alguna persona individual puede reclamarnos como su derecho moral. Nadie tiene un derecho moral a nuestra generosidad o beneficencia, porque no estamos moralmente obligados a practicar esas virtudes con ningún individuo determinado.

Y se descubrirá, respecto a esta como respecto a toda definición correcta, que los casos que parecen entrar en conflicto con ella son los que más la confirman.

Pues si un moralista intenta, como algunos lo han hecho, demostrar que la humanidad en general, aunque no un individuo determinado, tiene derecho a todo el bien que podamos hacerle, de inmediato, mediante esa tesis, incluye la generosidad y la beneficencia dentro de la categoría de justicia.

Se ve obligado a decir que nuestros mayores esfuerzos se deben a nuestros semejantes, asimilándolos así a una deuda; o que nada menos puede ser una retribución suficiente por lo que la sociedad hace por nosotros, clasificando así el caso como uno de gratitud; ambos de los cuales son casos reconocidos de justicia.

Dondequiera que hay un derecho, el caso es de justicia, y no de la virtud de beneficencia: y quienquiera que no sitúe la distinción entre la justicia y la moralidad en general donde nosotros la hemos situado ahora, se verá que no hace distinción alguna entre ellas, sino que funde toda la moralidad en la justicia.

Habiendo procurado así determinar los elementos distintivos que entran en la composición de la idea de justicia, estamos listos para iniciar la investigación sobre si el sentimiento que acompaña a la idea se le adjunta por una especial disposición de la naturaleza, o si ha podido surgir, mediante cualesquiera leyes conocidas, de la idea misma; y en particular, si puede haberse originado en consideraciones de conveniencia general.

Me figuro que el sentimiento en sí no surge de nada que común o correctamente pudiera llamarse idea de conveniencia; sino que, aunque el sentimiento no lo hace, todo lo que hay de moral en él sí lo hace.

Hemos visto que los dos ingredientes esenciales en el sentimiento de justicia son el deseo de castigar a una persona que ha causado daño, y el conocimiento o la creencia de que hay algún individuo o individuos definidos a quienes se ha causado daño.

Ahora me parece que el deseo de castigar a una persona que ha causado daño a un individuo es un brote espontáneo de dos sentimientos, ambos en el grado más alto naturales, y que o bien son o se asemejan a instintos: el impulso de autodefensa y el sentimiento de simpatía.

Es natural indignarse, y rechazar o tomar represalias, ante cualquier daño hecho o intentado contra nosotros mismos, o contra aquellos con quienes simpatizamos.

El origen de este sentimiento no es necesario discutirlo aquí. Ya sea un instinto o el resultado de la inteligencia, sabemos que es común a toda la naturaleza animal; pues todo animal intenta hacer daño a aquellos que le han hecho daño, o que cree que están a punto de hacérselo, a sí mismo o a sus crías.

Los seres humanos, en este punto, solo se diferencian de los demás animales en dos aspectos.

• Primero, en ser capaces de simpatizar, no únicamente con su descendencia, o, como algunos de los animales más nobles, con algún animal superior que es bueno con ellos, sino con todos los seres humanos, e incluso con todos los seres sintientes.
• Segundo, en tener una inteligencia más desarrollada, que otorga un radio de acción más amplio al conjunto de sus sentimientos, ya sean egoístas o simpáticos.

En virtud de su inteligencia superior, aun aparte de su mayor amplitud de simpatía, un ser humano es capaz de aprehender una comunidad de intereses entre él mismo y la sociedad humana de la cual forma parte, de tal manera que cualquier conducta que amenace la seguridad de la sociedad en general, amenaza la suya propia y desencadena su instinto (si es que es instinto) de autodefensa.

Esa misma superioridad de inteligencia, unida al poder de simpatizar con los seres humanos en general, le permite vincularse a la idea colectiva de su tribu, su país o la humanidad, de tal modo que cualquier acto que les resulte perjudicial despierta su instinto de simpatía y lo insta a la resistencia.

El sentimiento de justicia, en uno de sus elementos que consiste en el deseo de castigar, es así, a mi juicio, el sentimiento natural de represalia o venganza, hecho aplicable por el intelecto y la simpatía a aquellas injurias, es decir, a aquellos daños que nos hieren a través de la sociedad en su conjunto, o en común con ella.

Este sentimiento, en sí mismo, no tiene nada de moral; lo moral es su subordinación exclusiva a las simpatías sociales, de modo que atienda y obedezca a su llamada.

Porque el sentimiento natural tiende a hacernos resentir indiscriminadamente cualquier cosa que alguien haga que nos resulte desagradable; pero cuando es moralizado por el sentimiento social, solo actúa en las direcciones conformes al bien general; las personas justas se resienten de un daño a la sociedad, aunque no sea de otro modo un daño para ellas mismas, y no se resienten de un daño propio, por muy doloroso que sea, a menos que sea del tipo que la sociedad tiene un interés común con ellas en reprimir.

No constituye una objeción contra esta doctrina decir que, cuando sentimos vulnerado nuestro sentimiento de justicia, no estamos pensando en la sociedad en su conjunto, ni en ningún interés colectivo, sino únicamente en el caso individual.

Es ciertamente bastante común, aunque nada loable, sentir resentimiento meramente porque hemos sufrido un daño; pero una persona cuyo resentimiento es realmente un sentimiento moral, es decir, que considera si un acto es censurable antes de permitirse resentirlo —tal persona, aunque no se diga expresamente a sí misma que está defendiendo el interés de la sociedad, ciertamente siente que está afirmando una regla que beneficia a los demás tanto como a ella misma.

Si no está sintiendo esto —si está considerando el acto únicamente en la medida en que le afecta de manera individual—, no es consciente de ser justa; no le preocupa la justicia de sus acciones.

Esto es admitido incluso por los moralistas antiutilitaristas. Cuando Kant (como se ha señalado antes) propone como principio fundamental de la moral: «Obra de tal modo que la regla de tu conducta pueda ser adoptada como ley por todos los seres racionales», virtualmente reconoce que el interés de la humanidad en su conjunto, o al menos de la humanidad sin discriminación, debe estar en la mente del agente al decidir concienzudamente sobre la moralidad del acto.

De otro modo, utiliza palabras carentes de significado; pues no se puede sostener ni siquiera de manera plausible que una regla, incluso de absoluto egoísmo, no pudiera posiblemente ser adoptada por todos los seres racionales, ni que exista obstáculo insuperable alguno en la naturaleza de las cosas para su adopción. Para darle algún sentido al principio de Kant, el significado que debe atribuírsele es que debemos modelar nuestra conducta según una regla que todos los seres racionales puedan adoptar en beneficio de su interés colectivo.

Para recapitular: la idea de justicia supone dos cosas: una regla de conducta y un sentimiento que sanciona la regla.

La primera debe suponerse común a toda la humanidad y destinada a su bien. El otro (el sentimiento) es el deseo de que sufran un castigo aquellos que infringen la regla.

Está implícita, además, la concepción de alguna persona concreta que sufre por la infracción; cuyos derechos (por usar la expresión adecuada al caso) resultan violados por esta.

Y el sentimiento de justicia me parece que es el deseo animal de repeler o vengar un daño o perjuicio propio, o de aquellos con quienes uno simpatiza, ampliado para incluir a todas las personas mediante la capacidad humana de una simpatía ampliada y la concepción humana del interés propio inteligente.

De estos últimos elementos, el sentimiento deriva su moralidad; de los primeros, su impresibilidad peculiar y su energía de autoafirmación.

He tratado en todo momento la idea de un derecho que reside en la persona lesionada, y que es violado por la lesión, no como un elemento separado en la composición de la idea y el sentimiento, sino como una de las formas en que los otros dos elementos se revisten.

Estos elementos son, por una parte, un daño a una o varias personas determinables y, por otra, una exigencia de castigo.

Un examen de nuestras propias mentes, creo yo, mostrará que estas dos cosas abarcan todo lo que queremos decir cuando hablamos de la violación de un derecho.

Cuando llamamos a algo derecho de una persona, queremos decir que esta tiene una pretensión válida ante la sociedad para que la proteja en su posesión, ya sea mediante la fuerza de la ley, o la de la educación y la opinión.

Si tiene lo que consideramos una pretensión suficiente, por el motivo que fuere, para que la sociedad le garantice algo, decimos que tiene derecho a ello. Si deseamos demostrar que algo no le pertenece por derecho, consideramos que esto está hecho tan pronto como se admite que la sociedad no debe tomar medidas para asegurárselo, sino que debe dejarlo al azar o a sus propios esfuerzos.

Por consiguiente, se dice que una persona tiene derecho a lo que puede ganar en una competencia profesional lecia; porque la sociedad no debe permitir que ninguna otra persona le impida esforzarse por ganar de esa manera todo lo que pueda.

Pero no tiene derecho a trescientos libras al año, aunque por casualidad esté ganándolas; porque la sociedad no está llamada a garantizar que él gane esa suma.

Por el contrario, si posee diez mil libras en fondos públicos al tres por ciento, sí tiene derecho a trescientos libras al año; porque la sociedad ha asumido la obligación de proveerle un ingreso de esa cantidad.

Tener un derecho, por consiguiente, es, según creo, poseer algo cuya posesión la sociedad debe defenderme.

Si el opositor continúa preguntando por qué debe hacerlo, no puedo darle otra razón que la utilidad general.

Si esa expresión no parece transmitir un sentimiento suficiente de la fuerza de la obligación, ni explicar la energía peculiar de dicho sentimiento, se debe a que en la composición del mismo interviene no solo un elemento racional, sino también uno animal: la sed de retaliación; y esta sed deriva su intensidad, así como su justificación moral, de la clase de utilidad extraordinariamente importante e impresionante que está en juego.

El interés implicado es el de la seguridad, para los sentimientos de cualquiera el más vital de todos los intereses.

Casi todos los demás bienes terrenales le son necesarios a una persona y a otra no; y muchos de ellos pueden, si es necesario, abandonarse alegremente o ser reemplazados por alguna otra cosa; pero ningún ser humano puede prescindir en absoluto de la seguridad; de ella dependemos para toda nuestra inmunidad ante el mal, y para el valor entero de todo y cada uno de los bienes más allá del momento pasajero; puesto que nada, salvo la gratificación del instante, tendría valor alguno para nosotros, si pudiéramos ser privados de todo al instante siguiente por quienquiera que fuese momentáneamente más fuerte que nosotros.

Ahora bien, este más indispensable de todos los bienes necesarios, después del sustento físico, no puede obtenerse a menos que el mecanismo destinado a proporcionarlo se mantenga ininterrumpidamente en activo funcionamiento.

Nuestra noción, por tanto, acerca del derecho que nos asiste para exigir a nuestros semejantes que contribuyan a asegurarnos el fundamento mismo de nuestra existencia, congrega en torno a sí sentimientos tan intensos, muy superiores a los implicados en cualquiera de los casos más comunes de utilidad, que la diferencia de grado (como sucede a menudo en psicología) se convierte en una auténtica diferencia de clase.

La pretensión asume ese carácter de absolutismo, esa aparente infinidad e inconmensurabilidad con todas las demás consideraciones, que constituyen la distinción entre el sentimiento de lo correcto y lo incorrecto y el de la mera conveniencia o inconveniencia ordinaria.

Los sentimientos en cuestión son tan poderosos, y contamos tan positivamente con hallar un sentimiento receptivo en los demás (estando todos igualmente interesados), que el debería y el habría que se convierten en un tiene que ser, y la indispensabilidad reconocida se torna en una necesidad moral, análoga a la física, y a menudo no inferior a esta en fuerza vinculante.

Si el análisis precedente, o algo que se le asemeje, no es la explicación correcta de la noción de justicia; si la justicia es totalmente independiente de la utilidad y constituye una norma per se, que la mente puede reconocer mediante una simple introspección en sí misma; resulta difícil comprender por qué ese oráculo interno es tan ambiguo, y por qué tantas cosas parecen justas o injustas según la luz con que se las mire.

Se nos informa continuamente que la utilidad es una norma incierta, que cada persona interpreta de diferente manera, y que no hay seguridad sino en los dictados inmutables, indelebles e inequívocos de la justicia, los cuales llevan su evidencia en sí mismos y son independientes de las fluctuaciones de la opinión.

Uno supondría, a partir de esto, que en las cuestiones de justicia no puede haber controversia; que si tomamos aquella como nuestra regla, su aplicación a cualquier caso dado nos dejaría con tantas pocas dudas como una demostración matemática. Tan lejos está esto de ser un hecho, que hay tanta diferencia de opinión, y tan encarnizada discusión, acerca de lo que es justo como acerca de lo que es útil para la sociedad.

No solo las distintas naciones e individuos tienen diferentes nociones de justicia, sino que, en la mente de uno y el mismo individuo, la justicia no es una sola regla, principio o máxima, sino muchos, que no siempre coinciden en sus dictados, y al tener que elegir entre ellos, el individuo se guía ya sea por algún criterio extrínseco o por sus propias predilecciones personales.

Por ejemplo, hay quienes afirman que es injusto castigar a nadie con el fin de dar ejemplo a los demás; que el castigo es justo únicamente cuando se destina al bien del propio infractor.

Otros sostienen el extremo opuesto, argumentando que castigar a personas que han alcanzado la edad de la discreción, para su propio beneficio, es despotismo e injusticia, ya que si el asunto en cuestión concierne exclusivamente a su propio bien, nadie tiene derecho a coartar su propio juicio al respecto; pero que sí pueden ser justamente castigados para prevenir un mal a otros, siendo esto un ejercicio del legítimo derecho de autodefensa.

El Sr. Owen, por su parte, afirma que es injusto castigar en absoluto; pues el criminal no hizo su propio carácter; su educación y las circunstancias que lo rodean lo han hecho criminal, y de ellas no es responsable.

Todas estas opiniones son extremadamente plausibles; y mientras la cuestión se debata simplemente como un asunto de justicia, sin profundizar en los principios que yacen bajo la justicia y son la fuente de su autoridad, no logro ver cómo se puede refutar a ninguno de estos razonadores.

Pues, en verdad, cada uno de los tres se basa en reglas de justicia que son confesadamente verdaderas.

• El primero apela a la injusticia reconocida de señalar a un individuo y convertirlo en un sacrificio, sin su consentimiento, en beneficio de otras personas.
• El segundo se apoya en la justicia reconocida de la legítima defensa, y en la injusticia admitida de obligar a una persona a ajustarse a las nociones de otro sobre lo que constituye su bien.
• El owenista invoca el principio admitido de que es injusto castigar a alguien por lo que no puede evitar.

Cada uno triunfa mientras no se vea obligado a tomar en consideración ninguna otra máxima de justicia que la que él mismo ha seleccionado; pero tan pronto como sus respectivas máximas se enfrentan cara a cara, cada contendiente parece tener exactamente tanto que decir en su favor como los demás.

Ninguno de ellos puede llevar a cabo su propia noción de justicia sin pisotear otra igualmente vinculante. Estas son dificultades; siempre se ha sentido que lo son; y se han inventado muchos artificios para evadir estas dificultades en lugar de superarlas.

Como refugio del último de los tres, los hombres imaginaron lo que llamaron la libertad de la voluntad; imaginando que no podían justificar el castigo de un hombre cuya voluntad se encuentra en un estado totalmente aborrecible, a menos que se suponga que ha llegado a ese estado sin la influencia de circunstancias anteriores.

Para escapar de las otras dificultades, un ardid favorito ha sido la ficción de un contrato, mediante el cual, en algún período desconocido, todos los miembros de la sociedad se comprometieron a obedecer las leyes y consintieron ser castigados por cualquier desobediencia a las mismas; otorgando así a sus legisladores el derecho, que se supone no habrían tenido de otro modo, de castigarlos, ya sea por su propio bien o por el de la sociedad.

Se consideró que esta feliz ocurrencia resolvía toda la dificultad y legitimaba la imposición del castigo, en virtud de otra máxima de justicia aceptada, volenti non fit injuria; no es injusto lo que se hace con el consentimiento de la persona que se supone perjudicada por ello.

Apenas necesito señalar que, aun cuando el consentimiento no fuera una mera ficción, este axioma no es superior en autoridad a los demás a los que viene a suplantar.

Es, por el contrario, una muestra instructiva de la manera vaga e irregular en que surgen los supuestos principios de justicia. Este en particular entró evidentemente en uso como una ayuda para las rudas exigencias de los tribunales de justicia, que a veces se ven obligados a conformarse con presunciones muy inciertas, debido a los males mayores que a menudo se derivarían de cualquier intento por su parte de hilar más fino.

Pero ni siquiera los tribunales de justicia son capaces de atenerse consistentemente al axioma, pues permiten que los compromisos voluntarios sean anulados por motivos de fraude, y a veces por el de un mero error o desinformación.

Nuevamente, una vez admitida la legitimidad de infligir castigos, ¡cuántas concepciones conflictivas de la justicia salen a la luz al discutir la proporción adecuada entre el castigo y los delitos!

Ninguna regla sobre este tema se recomienda tan fuertemente al sentimiento primitivo y espontáneo de la justicia como la lex talionis, ojo por ojo y diente por diente.

Aunque este principio de las leyes judía y mahometana ha sido abandonado generalmente en Europa como máxima práctica, sospecho que en la mayoría de las mentes hay un anhelo secreto de él; y cuando la retribución recae accidentalmente sobre un ofensor de esa forma precisa, el sentimiento general de satisfacción que se manifiesta da testimonio de cuán natural es el sentimiento al cual resulta aceptable esta devolución en especie.

Para muchos, la prueba de la justicia en la imposición penal es que el castigo sea proporcionado al delito; lo que significa que debe medirse exactamente por la culpa moral del culpable (cualquiera que sea su criterio para medir la culpa moral): la consideración de qué cantidad de castigo es necesaria para disuadir del delito no tiene nada que ver con la cuestión de la justicia, según su estimación; mientras que hay otros para quienes esa consideración lo es todo; quienes sostienen que no es justo, al menos para el hombre, infligir a una criatura semejante, cualesquiera que sean sus ofensas, una cantidad de sufrimiento mayor que la mínima que baste para impedirle repetir, y a otros imitar, su mala conducta.

Para tomar otro ejemplo de un tema ya mencionado una vez. En una asociación industrial cooperativa, ¿es justo o no que el talento o la habilidad den derecho a una remuneración superior?

Por el lado negativo de la cuestión se argumenta que quien hace lo mejor que puede merece lo mismo, y no debe ser puesto justamente en una situación de inferioridad sin culpa propia; que las capacidades superiores ya tienen ventajas más que suficientes, en la admiración que despiertan, la influencia personal que dominan y las fuentes internas de satisfacción que las acompañan, sin añadir a estas una parte superior de los bienes del mundo; y que la sociedad está obligada por justicia más bien a compensar a los menos favorecidos por esta desigualdad immerecida de ventajas, que a agravarla.

Por el contrario, se sostiene que la sociedad recibe más del trabajador más eficiente; que, al ser sus servicios más útiles, la sociedad le debe una retribución mayor por ellos; que una mayor parte del resultado conjunto es obra suya, y no reconocer su derecho a ella constituye una especie de robo; que si solo ha de recibir tanto como los otros, con justiciabilidad solo se le puede exigir que produzca otro tanto, y que dedique una menor cantidad de tiempo y esfuerzo, en proporción a su superior eficiencia.

¿Quién decidirá entre estas apelaciones a principios de justicia en conflicto? La justicia tiene en este caso dos vertientes que es imposible armonizar, y los dos contendientes han elegido vertientes opuestas; el primero atiende a lo que es justo que el individuo reciba, el otro a lo que es justo que la comunidad otorgue.

Cada cual, desde su propio punto de vista, es irrebatible; y cualquier elección entre ellos, basándose en la justicia, ha de ser perfectamente arbitraria. Únicamente la utilidad social puede decidir la preferencia.

¿Cuántos, de nuevo, e irreconciliables son los criterios de justicia a los que se hace referencia al discutir la repartición de la tributación.

Una opinión es que el pago al Estado debe ser en proporción numérica a los medios económicos.

Otros piensan que la justicia dicta lo que denominan imposición progresiva; tomando un porcentaje mayor de aquellos que tienen más recursos disponibles.

En aras de la justicia natural, podría defenderse con firmeza la idea de prescindir por completo de los medios y tomar la misma suma absoluta (siempre que pudiera obtenerse) de cada cual: al igual que los abonados a un refectorio, o a un club, pagan todos la misma suma por los mismos privilegios, puedan permitírselo por igual o no.

Dado que la protección (podría decirse) de la ley y del gobierno se otorga a todos y es igualmente requerida por todos, no hay injusticia en hacer que todos la compren al mismo precio.

Se considera justicia, y no injusticia, que un comerciante cobre a todos los clientes el mismo precio por el mismo artículo, y no un precio que varíe según sus medios de pago.

Esta doctrina, aplicada a la imposición de tributos, no encuentra defensores, porque entra en fuerte conflicto con los sentimientos de humanidad y las percepciones de conveniencia social de los hombres; pero el principio de justicia al que alude es tan verdadero y vinculante como aquellos a los que se puede apelar en su contra.

En consecuencia, ejerce una influencia tácita en la línea de defensa empleada para otros modos de tasación de impuestos. La gente se siente obligada a argumentar que el Estado hace más por los ricos que por los pobres, como justificación para quitarles más a aquellos: aunque en realidad esto no es cierto, pues los ricos estarían mucho mejor preparados para protegerse a sí mismos, en ausencia de ley o gobierno, que los pobres, y de hecho probablemente tendrían éxito en convertir a los pobres en sus esclavos.

Otros, a su vez, llevan su respeto por esa misma concepción de la justicia hasta el punto de sostener que todos deben pagar un impuesto personal igual por la protección de sus personas (siendo estas de igual valor para todos), y un impuesto desigual por la protección de su propiedad, que es desigual.

A esto replican otros que el «todo» de un hombre es tan valioso para él como el «todo» de otro.

De estas confusiones no hay otro modo de salir que el utilitarista.

¿Es, pues, la diferencia entre lo Justo y lo Conveniente una distinción meramente imaginaria? ¿Ha estado la humanidad bajo una ilusión al pensar que la justicia es algo más sagrado que la política, y que esta última solo debe ser atendida después de haber satisfecho a la primera?

De ningún modo. La exposición que hemos ofrecido de la naturaleza y el origen del sentimiento reconoce una distinción real; y ninguno de aquellos que profesan el más sublime desprecio por las consecuencias de las acciones como elemento de su moralidad concede más importancia a la distinción que yo.

Si bien discuto las pretensiones de cualquier teoría que establezca una norma imaginaria de justicia no fundamentada en la utilidad, considero que la justicia basada en la utilidad es la parte principal, e incomparablemente la más sagrada y vinculante, de toda la moralidad.

La justicia es un nombre para ciertas clases de reglas morales que conciernen a lo esencial del bienestar humano de manera más directa, y que por lo tanto poseen una obligación más absoluta, que cualquier otra regla para la guía de la vida; y la noción que hemos hallado como esencial en la idea de justicia —la de un derecho que reside en un individuo— implica y atestigua esta obligación más imperativa.

Las reglas morales que prohíben a la humanidad hacerse daño mutuamente (entre las cuales nunca debemos olvidar incluir la interferencia injusta en la libertad de los demás) son más vitales para el bienestar humano que cualquier máxima, por importante que sea, que solo señale el mejor modo de administrar algún departamento de los asuntos humanos.

Tienen también la peculiaridad de ser el elemento principal para determinar el conjunto de los sentimientos sociales de la humanidad. Su observancia es lo único que preserva la paz entre los seres humanos: si la obediencia a ellas no fuera la regla, y la desobediencia la excepción, cada uno vería en todos los demás a un enemigo probable, contra el cual tendría que protegerse perpetuamente.

Lo que no es de importancia mucho menor, estos son los preceptos que la humanidad tiene los motivos más fuertes y más directos para inculcarse unos a otros. Con el mero hecho de darse mutuamente instrucciones o exhortaciones de prudencia, pueden no ganar nada, o creer que no ganan nada; al inculcarse el uno al otro el deber de la beneficencia positiva tienen un interés inequívoco, pero en mucho menor grado: una persona puede posiblemente no necesitar los beneficios de los demás; pero siempre necesita que no le hagan daño.

Así, las moralidades que protegen a cada individuo de ser dañado por otros, ya sea directamente o al ser obstaculizado en su libertad de buscar su propio bien, son a la vez aquellas que él mismo más valora, y aquellas en las que tiene mayor interés en propagar y hacer cumplir de palabra y obra.

Es por la observancia que una persona hace de estas normas como se prueba y decide su aptitud para existir como miembro de la comunidad de los seres humanos; porque de ello depende que sea o no una molestia para aquellos con quienes está en contacto.

Ahora son principalmente estas moralidades las que componen las obligaciones de la justicia.

Los casos más marcados de injusticia, y aquellos que dan el tono al sentimiento de repugnancia que caracteriza a dicho sentimiento, son los actos de agresión indebida, o de ejercicio indebido de poder sobre alguien; los siguientes son aquellos que consisten en privar injustamente a alguien de algo que le es debido; en ambos casos, infligiéndole un daño positivo, ya sea en forma de sufrimiento directo, o de privación de algún bien con el que tenía motivos razonables, ya sea de índole física o social, para contar.

Los mismos poderosos motivos que ordenan la observancia de estas moralidades primarias exigen el castigo de quienes las vulneran; y puesto que los impulsos de autodefensa, de defensa de los demás y de venganza se despiertan todos contra tales personas, la retribución, o mal por mal, queda estrechamente vinculada al sentimiento de justicia y se incluye universalmente en la idea.

El bien por el bien es también uno de los dictados de la justicia; y esto, aunque su utilidad social sea evidente, y aunque lleve consigo un sentimiento humano natural, no tiene a primera vista esa conexión obvia con el daño o la injuria que, al existir en los casos más elementales de lo justo y lo injusto, es la fuente de la intensidad característica del sentimiento.

Pero la conexión, aunque menos obvia, no es menos real. Quien acepta beneficios y niega su devolución cuando es necesaria, inflige un daño real al defraudar una de las expectativas más naturales y razonables, y una que al menos debe haber alentado tácitamente, pues de otro modo los beneficios rara vez se habrían concedido.

El lugar importante que ocupa, entre los males y agravios humanos, la frustración de las expectativas se pone de manifiesto en el hecho de que constituye la principal criminalidad de dos actos tan profundamente inmorales como la ruptura de una amistad y el incumplimiento de una promesa.

Pocos perjuicios de los que pueden sufrir los seres humanos son mayores, y ninguno hiere más, que aquel en el que aquello en lo que se confiaba de forma habitual y con absoluta seguridad falla en la hora de la necesidad; y pocos agravios son mayores que esta mera retención del bien; ninguno excita más resentimiento, ya sea en la persona que sufre o en un espectador compasivo.

Por lo tanto, el principio de dar a cada cual lo que se merece, es decir, tanto el bien por el bien como el mal por el mal, no solo está incluido dentro de la idea de Justicia tal como la hemos definido, sino que es objeto propio de esa intensidad de sentimiento que sitúa a lo Justo, en la estimación humana, por encima de lo simplemente Conveniente.

La mayor parte de las máximas de la justicia vigentes en el mundo, y a las que comúnmente se recurre en sus transacciones, son simplemente instrumentales para llevar a la práctica los principios de la justicia de los que ahora hemos hablado.

Que una persona solo es responsable de lo que ha hecho voluntariamente, o de lo que podría haber evitado voluntariamente; que es injusto condenar a alguien sin ser oído; que el castigo debe ser proporcional a la ofensa, y otras semejantes, son máximas destinadas a evitar que el principio justo de mal por mal sea pervertido hasta infligir un mal sin dicha justificación.

La mayor parte de estas máximas comunes han entrado en uso a partir de la práctica de los tribunales de justicia, los cuales se han visto conducidos de manera natural a un reconocimiento y elaboración más completos —de lo que cabría esperar que surgiera por sí solo en otros ámbitos— de las reglas necesarias para poder cumplir con su doble función: infligir el castigo cuando es debido y adjudicar a cada persona lo que le corresponde por derecho.

Esa primera de las virtudes judiciales, la imparcialidad, es una obligación de justicia, en parte por la razón mencionada en último lugar; por ser una condición necesaria para el cumplimiento de las demás obligaciones de justicia.

Pero este no es el único origen del rango excelso, entre las obligaciones humanas, de aquellas máximas de igualdad e imparcialidad que, tanto en la estimación popular como en la de los más ilustrados, se incluyen entre los preceptos de la justicia.

Desde cierto punto de vista, pueden considerarse como corolarios de los principios ya establecidos. Si es un deber hacer a cada cual según sus méritos, devolviendo bien por bien y reprimiendo el mal con el mal, se sigue necesariamente que debemos tratar igualmente bien (cuando ningún deber superior lo prohíba) a quienes se han portado igualmente bien con nosotros, y que la sociedad debe tratar igualmente bien a todos los que se han portado igualmente bien con ella, es decir, a los que han merecido igualmente bien en absoluto.

Este es el nivel abstracto más alto de la justicia social y distributiva, hacia el cual deben hacerse converger, en el mayor grado posible, todas las instituciones y los esfuerzos de todos los ciudadanos virtuosos.

Pero este gran deber moral descansa sobre un cimiento aún más profundo, al ser una emanación directa del primer principio de la moral, y no un mero corolario lógico de doctrinas secundarias o derivadas.

Está implícito en el significado mismo de la Utilidad, o el Principio de la Mayor Felicidad. Dicho principio es una mera fórmula de palabras sin significación racional, a menos que la felicidad de una persona, supuesta igual en grado (haciendo la debida salvedad respecto al tipo), sea contada exactamente por tanto como la de cualquier otra. Suministradas esas condiciones, el axioma de Bentham, «que cada uno cuente como uno y nadie como más de uno», podría escribirse bajo el principio de utilidad como un comentario explicativo.^[D]

El igual derecho de todos a la felicidad, según la estimación del moralista y del legislador, implica un igual derecho a todos los medios para la felicidad, excepto en la medida en que las condiciones inevitables de la vida humana y el interés general —en el cual está incluido el de cada individuo— establezcan límites a la máxima; y dichos límites deben interpretarse estrictamente.

Como cualquier otra máxima de justicia, esta no se aplica ni se considera aplicable de ningún modo de forma universal; por el contrario, como ya he observado, se pliega a las ideas de conveniencia social de cada persona.

Pero en cualquier caso en que se considere aplicable en absoluto, se tiene por dictado de la justicia.

Se considera que todas las personas tienen derecho a la igualdad de trato, excepto cuando alguna conveniencia social reconocida exija lo contrario.

Y de ahí que todas las desigualdades sociales que han dejado de considerarse convenientes asuman el carácter, no de una simple inoportunidad, sino de injusticia, y parezca tan tiránicas que la gente suele preguntarse cómo pudieron ser toleradas jamás; olvidando que ellos mismos tal vez toleren otras desigualdades bajo una noción de conveniencia igualmente equivocada, cuya corrección haría que aquello que aprueban parezca tan monstruoso como lo que por fin han aprendido a condenar.

Toda la historia de la mejora social ha sido una serie de transiciones mediante las cuales una costumbre o institución tras otra, de ser considerada una necesidad primordial de la existencia social, ha pasado a la categoría de injusticia y tiranía universalmente estigmatizadas. Así ha ocurrido con las distinciones entre esclavos y hombres libres, nobles y siervos, patricios y plebeyos; y así ocurrirá, y en parte ya ocurre, con las aristocracias de color, raza y sexo.

Parece por lo dicho que la justicia es el nombre de ciertos requisitos morales que, considerados colectivamente, ocupan un lugar más alto en la escala de utilidad social y tienen, por tanto, una obligación más primordial que cualquier otro; aunque pueden darse casos particulares en los que algún otro deber social sea tan importante como para anular cualquiera de las máximas generales de la justicia.

Así, para salvar una vida, puede ser no solo permisible, sino un deber, robar o tomar por la fuerza el alimento o la medicina necesarios, o secuestrar y obligar a ejercer al único médico cualificado. En tales casos, como no llamamos justicia a nada que no sea una virtud, solemos decir, no que la justicia deba ceder ante algún otro principio moral, sino que lo que es justo en los casos ordinarios no lo es, debido a ese otro principio, en el caso particular.

Mediante esta útil adaptación del lenguaje, se mantiene el carácter de inalienabilidad atribuido a la justicia, y nos libramos de la necesidad de sostener que puede existir una injusticia loable.

Las consideraciones que se acaban de aducir resuelven, a mi juicio, la única dificultad real de la teoría utilitarista de la moral. Siempre ha sido evidente que todos los casos de justicia son también casos de conveniencia; la diferencia radica en el sentimiento peculiar que se adhiere a la primera, en contraposición a la segunda.

Si se ha dado cuenta suficiente de este sentimiento característico; si no hay necesidad de atribuirle un origen peculiar; si es simplemente el sentimiento natural de resentimiento, moralizado al hacerse coextensivo con las demandas del bien social; y si este sentimiento no solo existe, sino que debe existir en todas las clases de casos a los que corresponde la idea de justicia, dicha idea deja de presentarse como un obstáculo para la ética utilitarista.

La justicia sigue siendo el nombre adecuado para ciertas utilidades sociales que son enormemente más importantes, y por tanto más absolutas e imperativas, que cualesquiera otras consideradas en conjunto (aunque no más que otras en casos particulares); y que, por consiguiente, deben estar protegidas, así como lo están de manera natural, por un sentimiento no solo diferente en grado, sino también en clase; distinguido del sentimiento más suave que acompaña a la mera idea de promover el placer o la conveniencia humana, tanto por la naturaleza más precisa de sus mandatos como por el carácter más severo de sus sanciones.

FIN.

NOTAS A PIE DE PÁGINA:

Véase este punto corroborado e ilustrado por el profesor Bain en un capítulo admirable (titulado «Las emociones éticas, o el sentido moral») del segundo de los dos tratados que componen su laboriosa y profunda obra sobre la Mente.

Esta implicación, en el primer principio del sistema utilitarista, de perfecta imparcialidad entre las personas, es considerada por el Sr. Herbert Spencer (en sus Social Statics) como una refutación de las pretensiones de la utilidad de ser una guía suficiente de lo correcto; ya que (dice) el principio de utilidad presupone el principio anterior de que todo el mundo tiene un derecho igual a la felicidad.

Puede describirse con más corrección como el supuesto de que cantidades iguales de felicidad son igualmente deseables, ya sean sentidas por la misma o por diferentes personas. Esto, sin embargo, no es una presuposición; no es una premisa necesaria para sostener el principio de utilidad, sino el principio mismo; pues, ¿qué es el principio de utilidad sino que «felicidad» y «deseable» son términos sinónimos?

Si hay algún principio anterior implícito, no puede ser otro que este: que las verdades de la aritmética son aplicables a la valoración de la felicidad, al igual que a la de todas las demás cantidades mensurables.

[El Sr. Herbert Spencer, en una comunicación privada sobre el asunto de la Nota precedente, objeta ser considerado un oponente del utilitarismo; y declara que considera la felicidad como el fin último de la moralidad; pero juzga que ese fin solo es alcanzable parcialmente mediante generalizaciones empíricas a partir de los resultados observados de la conducta, y completamente alcanzable solo deduciendo, a partir de las leyes de la vida y de las condiciones de existencia, qué clases de acción tienden necesariamente a producir felicidad, y cuáles a producir infelicidad. Con la excepción de la palabra «necesariamente», no tengo disensión que expresar respecto a esta doctrina; y (omitiendo esa palabra) no tengo conocimiento de que ningún defensor moderno del utilitarismo sea de una opinión diferente. Bentham, ciertamente, a quien en los Social Statics el Sr. Spencer se refirió particularmente, es, de entre todos los escritores, el menos susceptible de ser acusado de falta de voluntad para deducir el efecto de las acciones sobre la felicidad a partir de las leyes de la naturaleza humana y de las condiciones universales de la vida humana. El cargo común en su contra es el de confiar demasiado exclusivamente en tales deducciones, y negarse por completo a quedar sujeto por las generalizaciones de la experiencia específica a las que el Sr. Spencer piensa que los utilitaristas por lo general se limitan. Mi propia opinión (y, según infiero, la del Sr. Spencer) es que en la ética, como en todas las demás ramas del estudio científico, la coincidencia de los resultados de ambos procesos, corroborando y verificando cada uno al otro, es requisito indispensable para otorgar a cualquier proposición general la clase y el grado de evidencia que constituye la prueba científica.]