Capítulo II.

Basta una breve mención para descartar el ignorante error de suponer que quienes defienden la utilidad como prueba de lo correcto y lo incorrecto utilizan el término en ese sentido restringido y meramente coloquial en el que la utilidad se opone al placer.

Se debe una disculpa a los oponentes filosóficos del utilitarismo por la apariencia, aunque sea momentánea, de confundirlos con alguien capaz de un equívoco tan absurdo; lo cual es tanto más extraordinario cuanto que la acusación contraria —la de remitirlo todo al placer, y además en su forma más grosera— es otro de los cargos habituales contra el utilitarismo: y, como ha señalado agudamente un hábil escritor, ese mismo tipo de personas, y a menudo las mismísimas personas, denuncian la teoría «como impracticablemente árida cuando la palabra utilidad precede a la palabra placer, y como demasiado practicablemente voluptuosa cuando la palabra placer precede a la palabra utilidad».

Quienes saben algo sobre el asunto son conscientes de que todo escritor, desde Epicuro hasta Bentham, que ha defendido la teoría de la utilidad, ha entendido por ella, no algo contrapuesto al placer, sino el placer mismo, junto con la exención de dolor; y en vez de oponer lo útil a lo agradable o a lo ornamental, siempre han declarado que lo útil significa esto, entre otras cosas.

Sin embargo, el común de las gentes, incluida la grey de los escritores, no solo en periódicos y revistas, sino en libros de peso y pretensión, cae perpetuamente en este superficial error. Tras haber aprehendido la palabra utilitarismo, sin saber absolutamente nada de ella salvo su sonido, la emplean habitualmente para expresar el rechazo o el descrédito del placer en alguna de sus formas; de la belleza, del ornamento o de la diversión.

Tampoco se aplica el término de este modo tan ignorante únicamente para menoscabar, sino a veces también como elogio; como si implicara superioridad frente a la fruslería y los meros placeres del momento. Y este uso pervertido es el único en el que la palabra es conocida popularmente, y aquel a partir del cual la nueva generación está adquiriendo su única noción de su significado.

Quienes introdujeron la palabra —pero que habían dejado de usarla durante muchos años como denominación distintiva— bien pueden sentirse llamados a retomarla, si al hacerlo pueden albergar la esperanza de contribuir en algo a rescatarla de esta completa degradación.^[A]

El credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad, o el Principio de la Mayor Felicidad, sostiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, e incorrectas en la medida en que tienden a producir lo contrario de la felicidad.

Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la privación de placer. Para ofrecer una visión clara de la norma moral establecida por esta teoría, es necesario decir mucho más; en particular, qué cosas incluye en las ideas de dolor y placer, y hasta qué punto esto se deja como una cuestión abierta.

Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida en la que se fundamenta esta teoría de la moral —a saber, que el placer y la ausencia de dolor son las únicas cosas deseables como fines—, y que todas las cosas deseables (que son tan numerosas en el utilitarismo como en cualquier otro sistema) lo son o bien por el placer inherente a ellas mismas, o bien como medios para la promoción del placer y la prevención del dolor.

Ahora bien, semejante teoría de la vida despierta en muchas mentes, y entre ellas en algunas de las más estimables por su sensibilidad y sus propósitos, una aversión inveterada. Suponer que la vida no tiene (como ellos dicen) ningún fin más elevado que el placer —ningún objeto de deseo y búsqueda que sea mejor y más noble—, lo califican de absolutamente mezquino y abyecto; como una doctrina digna solo de cerdos, a los cuales los seguidores de Epicurio fueron, desde una época muy temprana, despectivamente comparados; y los defensores modernos de la doctrina son ocasionalmente objeto de comparaciones igualmente corteses por parte de sus detractores alemanes, franceses e ingleses.

Cuando son atacados de este modo, los epicúreos siempre han respondido que no son ellos, sino sus acusadores, quienes presentan la naturaleza humana bajo una luz degradante; puesto que la acusación supone que los seres humanos no son capaces de ningún placer excepto aquellos de los que son capaces los ciertos cerdos.

Si esta suposición fuera cierta, el cargo no podría ser refutado, pero entonces dejaría de ser una imputación; pues si las fuentes de placer fueran exactamente las mismas para los seres humanos que para los cerdos, la regla de vida que es lo suficientemente buena para unos sería lo suficientemente buena para los otros.

La comparación de la vida epicúrea con la de las bestias se siente como degradante, precisamente porque los placeres de una bestia no satisfacen las concepciones de felicidad de un ser humano. Los seres humanos poseen facultades más elevadas que los apetitos animales y, una vez que se hacen conscientes de ellas, no consideran como felicidad nada que no incluya su gratificación.

No considero, en verdad, que los epicúreos hayan estado en modo alguno exentos de fallas al deducir su esquema de consecuencias a partir del principio utilitarista.

Para hacer esto de manera suficiente, se requiere incluir muchos elementos estoicos, así como cristianos. Pero no hay ninguna teoría epicúrea de la vida conocida que no le otorgue a los placeres del intelecto, de los sentimientos y la imaginación, y de los sentimientos morales, un valor mucho más alto como placeres que a los de la mera sensación.

Debe admitirse, sin embargo, que los escritores utilitaristas en general han situado la superioridad de los placeres mentales sobre los corporales principalmente en la mayor permanencia, seguridad, economicidad, etc., de los primeros; es decir, en sus ventajas circunstanciales más que en su naturaleza intrínseca. Y en todos estos puntos los utilitaristas han demostrado plenamente su causa; pero podrían haber adoptado el otro argumento, que podríamos llamar de mayor altura, con total coherencia.

Es perfectamente compatible con el principio de utilidad reconocer el hecho de que algunos tipos de placer sean más deseables y más valiosos que otros. Sería absurdo que, mientras que al evaluar todas las demás cosas se considera la calidad además de la cantidad, se suponga que la estimación de los placeres depende únicamente de la cantidad.

Si se me pregunta qué entiendo por diferencia de calidad en los placeres, o qué hace que un placer sea más valioso que otro, meramente como placer, aparte de ser mayor en cantidad, solo hay una respuesta posible.

De dos placeres, si hay uno al cual todos o casi todos los que han experimentado ambos conceden una preferencia decidida, independientemente de cualquier sentimiento de obligación moral de preferirlo, ese es el placer más deseable.

Si uno de los dos es colocado por quienes lo conocen competentemente tan por encima del otro que lo prefieren, aun sabiendo que está acompañado de un mayor descontento, y no lo cambiarían por ninguna cantidad del otro placer que su naturaleza sea capaz de experimentar, estamos justificados en atribuir al goce preferido una superioridad en calidad que supera de tal manera a la cantidad que la hace, en comparación, insignificante.

Ahora bien, es un hecho indiscutible que quienes están igualmente familiarizados con ambos modos de existencia, y son igualmente capaces de apreciarlos y disfrutarlos, conceden una preferencia más decidida a aquel que emplea sus facultades superiores.

Pocas criaturas humanas consentirían en convertirse en animales inferiores a cambio de la promesa del más completo disfrute de los placeres de una bestia; ningún ser humano inteligente consentiría en ser un necio, ninguna persona instruida sería un ignorante, ninguna persona con sensibilidad y conciencia sería egoísta y vil, ni siquiera en el caso de que se les persuadiera de que el necio, el tonto o el bribón están más satisfechos con su suerte que ellos con la suya.

No renunciarían a lo que poseen por encima de aquel, ni por la más completa satisfacción de todos los deseos que tienen en común con él. Si alguna vez se imaginan que lo harían, solo es en casos de infelicidad tan extrema que, para escapar de ella, cambiarían su suerte por casi cualquier otra, por muy indeseable que a sus propios ojos resulte.

Un ser de facultades superiores necesita más para ser feliz, es capaz probablemente de un sufrimiento más agudo y es, con certeza, accesible a este por más puntos que uno de tipo inferior; pero a pesar de estas vulnerabilidades, nunca puede desear realmente descender a lo que siente que es un grado inferior de existencia. Podemos dar la explicación que queramos de esta falta de voluntad; podemos atribuirla al orgullo, nombre que se da indiscriminadamente a algunos de los sentimientos más estimables y a algunos de los menos estimables de los que la humanidad es capaz; podemos achacarla al amor a la libertad y a la independencia personal —cuya apelación era para los estoicos uno de los medios más eficaces para inculcarla—, al amor al poder o al amor a la emoción, los cuales realmente forman parte de ella y contribuyen a la misma; pero su denominación más apropiada es el sentido de la dignidad, que todos los seres humanos poseen de un modo u otro, y en cierta proporción —aunque ni mucho menos exacta— a sus facultades superiores, y que es una parte tan esencial de la felicidad de aquellos en quienes es fuerte, que nada que entre en conflicto con ella podría ser, sino de un modo momentáneo, objeto de deseo para ellos.

Cualquiera que suponga que esta preferencia tiene lugar a expensas de la felicidad —que el ser superior, en circunstancias más o menos iguales, no es más feliz que el inferior— confunde las dos ideas muy diferentes de felicidad y satisfacción. Es indiscutible que el ser cuyas capacidades de goce son bajas tiene la mayor probabilidad de verlas plenamente satisfechas; y un ser altamente dotado siempre sentirá que cualquier felicidad a la que pueda aspirar, tal como está constituido el mundo, es imperfecta. Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones, si es que estas son soportables en absoluto; y ellas no le harán envidiar al ser que, en efecto, no es consciente de las imperfecciones, pero solo porque no percibe en absoluto el bien que dichas imperfecciones matizan.

Más vale ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; más vale ser Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho.

Y si el necio, o el cerdo, opinan de otro modo, es porque solo conocen un lado de la cuestión. La otra parte de la comparación conoce ambos lados.

Podrá objetarse que muchos de los capaces de placeres elevados, a veces, bajo la influencia de la tentación, los posponen frente a los inferiores. Pero esto es perfectamente compatible con una plena apreciación de la superioridad intrínseca de los primeros.

Los hombres, a menudo debido a la debilidad de carácter, se deciden por el bien más cercano, aunque sepan que es el menos valioso; y esto ocurre tanto cuando la elección se da entre dos placeres corporales, como cuando es entre placeres corporales y mentales. Persiguen los deleites sensuales en detrimento de la salud, a pesar de ser perfectamente conscientes de que la salud es el bien mayor.

Se podrá objetar además que muchos de los que empiezan con un entusiasmo juvenil por todo lo noble, a medida que avanzan en los años se hunden en la indolencia y el egoísmo.

Pero no creo que aquellos que experimentan este cambio tan común elijan voluntariamente la clase inferior de placeres por preferencia sobre la superior. Creo que antes de dedicarse exclusivamente a la primera, ya se han vuelto incapaces de la segunda.

La capacidad para los sentimientos más nobles es en la mayoría de las naturaleces una planta muy tierna, fácil de matar, no solo por influencias hostiles, sino por la mera falta de sustento; y en la mayoría de los jóvenes se extingue rápidamente si las ocupaciones a las que su posición en la vida los ha consagrado, y la sociedad en la que esta los ha arrojado, no son favorables para mantener esa capacidad superior en ejercicio.

Los hombres pierden sus altas aspiraciones del mismo modo que pierden sus gustos intelectuales, porque no tienen tiempo u oportunidad para gratificarlos; y se entregan a los placeres inferiores, no porque los prefieran deliberadamente, sino porque son o bien los únicos a los que tienen acceso, o los únicos que ya son capaces de disfrutar.

Puede dudarse de que alguien que haya permanecido igualmente susceptible a ambas clases de placeres haya preferido jamás, a sabiendas y con calma, el inferior; aunque muchos, en todas las épocas, han fracasado en el intento inútil de combinar ambos.

De este veredicto de los únicos jueces competentes, me temo que no puede haber apelación.

Sobre la cuestión de cuál de dos placeres vale más la pena disfrutar, o cuál de dos modos de existencia es el más grato a los sentimientos, aparte de sus atributos morales y de sus consecuencias, el juicio de aquellos que están calificados por el conocimiento de ambos, o, si difieren, el de la mayoría entre ellos, debe ser admitido como definitivo.

Y hay que tener menos vacilación en aceptar este juicio respecto a la cualidad de los placeres, ya que no hay otro tribunal al que apelar ni siquiera sobre la cuestión de la cantidad. ¿Qué medios existen para determinar cuál es el más agudo de dos dolores, o la más intensa de dos sensaciones placenteras, excepto el sufragio general de aquellos que están familiarizados con ambas?

Ni los dolores ni los placeres son homogéneos, y el dolor es siempre heterogéneo con respecto al placer. ¿Qué hay para decidir si un placer particular vale la pena de ser adquirido al costo de un dolor particular, excepto los sentimientos y el juicio de los experimentados?

Cuando, por lo tanto, esos sentimientos y juicio declaran que los placeres derivados de las facultades superiores son preferibles en cuanto a su tipo, aparte de la cuestión de la intensidad, a aquellos de los que la naturaleza animal, disociada de las facultades superiores, es susceptible, tienen derecho a la misma consideración sobre este tema.

Me he detenido en este punto por considerarlo una parte necesaria de una concepción perfectamente justa de la Utilidad o la Felicidad, considerada como la regla directiva de la conducta humana.

Pero no es en modo alguno una condición indispensable para la aceptación del criterio utilitario; pues dicho criterio no es la mayor felicidad del propio agente, sino la mayor cantidad de felicidad en conjunto; y si bien puede dudarse de si un carácter noble es siempre más feliz por su nobleza, no cabe duda de que hace a otras personas más felices y de que el mundo en general sale inmensamente beneficiado por ella.

El utilitarismo, por tanto, solo podría alcanzar su fin mediante el cultivo general de la nobleza de carácter, aun si cada individuo solo se beneficiara de la nobleza de los demás y la suya propia, en lo que a la felicidad respecta, fuera una pura deducción del beneficio. Pero la mera enunciación de una semejante absurdidad hace que toda refutación sea superflua.

De acuerdo con el Principio de la Mayor Felicidad, tal como se explicó anteriormente, el fin último, respecto del cual y por mor del cual todas las otras cosas son deseables (ya estemos considerando nuestro propio bien o el de otras personas), es una existencia lo más exenta posible de dolor, y lo más rica posible en goces, tanto en cantidad como en calidad; siendo el criterio de calidad, y la regla para medirlo frente a la cantidad, la preferencia experimentada por aquellos que, por sus oportunidades de experiencia —a las cuales hay que añadir sus hábitos de autoconciencia y autoobservación—, están mejor provistos de los medios de comparación.

Esto, siendo, según la opinión utilitarista, el fin de la acción humana, es necesariamente también la norma de la moralidad; la cual puede definirse, en consecuencia, como las reglas y preceptos de la conducta humana mediante cuya observancia se pueda garantizar una existencia como la descrita, en la mayor medida posible, a toda la humanidad; y no solo a ella, sino, en la medida en que la naturaleza de las cosas lo permita, a toda criatura capaz de sentir.

Contra esta doctrina, sin embargo, surge otra clase de objetores, que afirman que la felicidad, bajo ninguna forma, puede ser el fin racional de la vida y la acción humanas; porque, en primer lugar, es inalcanzable: y preguntan con desprecio: ¿Qué derecho tienes tú a ser feliz?, una pregunta que el Sr. Carlyle remata añadiendo: ¿Qué derecho, hace poco tiempo, tenías siquiera a ser?

A continuación, afirman que los hombres pueden prescindir de la felicidad; que todos los seres humanos nobles lo han sentido, y no habrían podido llegar a ser nobles sino aprendiendo la lección del Entsagen, o renun­ciación; lección que, aprendida a fondo y acatada, aseguran que es el principio y la condición necesaria de toda virtud.

La primera de estas objeciones iría a la raíz del asunto de estar bien fundada; pues si los seres humanos no pudieran alcanzar la felicidad en absoluto, su consecución no puede ser el fin de la moralidad, ni de ninguna conducta racional.

Aunque, incluso en ese caso, aún se podría decir algo en favor de la teoría utilitarista; ya que la utilidad incluye no solo la búsqueda de la felicidad, sino la prevención o mitigación de la infelicidad; y si el primero de los objetivos fuera quimérico, habría tanto mayor margen y más imperiosa necesidad para el segundo, al menos mientras la humanidad considere oportuno vivir y no se refugie en el acto simultáneo de suicidio recomendado bajo ciertas condiciones por Novalis.

Cuando, sin embargo, se afirma tan categóricamente que es imposible que la vida humana sea feliz, la aseveración, si no raya en la sutileza verbal, es al menos una exageración.

Si por felicidad se entiende una continuidad de excitación altamente placentera, es bastante evidente que esto es imposible.

Un estado de placer exaltado dura sólo momentos, o en algunos casos, y con ciertas intermitencias, horas o días, y es el destello brillante y ocasional del disfrute, no su llama permanente y constante.

De esto los filósofos que han enseñado que la felicidad es el fin de la vida eran tan plenamente conscientes como aquellos que los rajan.

La felicidad que pretendían no era una vida de éxtasis, sino momentos de este, en una existencia compuesta por pocos y transitorios dolores, muchos y variados placeres, con un decidido predominio de lo activo sobre lo pasivo, y teniendo como fundamento del conjunto, el no esperar de la vida más de lo que esta es capaz de conceder.

Una vida así compuesta, para aquellos que han tenido la fortuna de alcanzarla, siempre ha parecido digna del nombre de felicidad. Y tal existencia es aun hoy la suerte de muchos, durante una parte considerable de sus vidas.

La actual y desastrosa educación, y los desastrosos arreglos sociales, son el único obstáculo real para que pueda ser alcanzada por casi todos.

Los que ponen objeciones tal vez duden de si los seres humanos, si se les enseña a considerar la felicidad como el fin de la vida, se conformarían con una porción tan moderada de ella. Pero un gran número de la humanidad se ha conformado con mucho menos.

Los principales componentes de una vida satisfecha parecen ser dos, cualquiera de los cuales por sí mismo se encuentra a menudo suficiente para el propósito: la tranquilidad y la emoción.

• Con mucha tranquilidad, muchos descubren que pueden contentarse con muy poco placer;
• con mucha emoción, muchos pueden reconciliarse con una cantidad considerable de dolor.

No hay ciertamente ninguna imposibilidad inherente en permitir que incluso la masa de la humanidad una ambas; ya que las dos están tan lejos de ser incompatibles que se encuentran en alianza natural, siendo la prolongación de la una una preparación para, y un estímulo del deseo de, la otra.

Solo aquellos en los que la indolencia equivale a un vicio no desean la emoción tras un intervalo de reposo; solo aquellos en los que la necesidad de emoción es una enfermedad sienten que la tranquilidad que sigue a la emoción es aburrida e insípida, en lugar de placentera en proporción directa a la emoción que la precedió.

Cuando las personas razonablemente afortunadas en su suerte exterior no encuentran en la vida suficiente disfrute como para hacerla valiosa para ellas, la causa generalmente es que no se interesan por nadie más que por sí mismas.

Para aquellos que no tienen afectos públicos ni privados, los alicientes de la vida se reducen considerablemente y, en cualquier caso, menguan en valor a medida que se acerca el momento en que todos los intereses egoístas deben terminar con la muerte:

mientras que aquellos que dejan tras de sí objetos de afecto personal, y especialmente aquellos que también han cultivado un sentimiento de fraternidad con los intereses colectivos de la humanidad, conservan un interés en la vida tan vivo en vísperas de la muerte como en el vigor de la juventud y la salud.

Junto con el egoísmo, la causa principal que hace que la vida sea insatisfactoria es la falta de cultivo mental. Una mente culta —no me refiero a la de un filósofo, sino a cualquier mente a la que se le hayan abierto las fuentes del conocimiento y a la que se le haya enseñado, en un grado tolerable, a ejercer sus facultades— encuentra fuentes de interés inagotable en todo lo que la rodea: en los objetos de la naturaleza, las realizaciones del arte, las imaginaciones de la poesía, los incidentes de la historia, las costumbres de la humanidad pasada y presente, y sus perspectivas para el futuro. Es posible, en verdad, volverse indiferente a todo esto, y ello sin haber agotado ni la milésima parte; pero solo cuando no se ha tenido desde el principio ningún interés moral o humano en estas cosas, y se ha buscado en ellas únicamente la gratificación de la curiosidad.

Ahora bien, no hay absolutamente ninguna razón en la naturaleza de las cosas por la cual una cantidad de cultura mental suficiente para dar un interés inteligente en estos objetos de contemplación no deba ser la herencia de todos los nacidos en un país civilizado.

Tan poco existe una necesidad inherente de que cualquier ser humano deba ser un egoísta mezquino, desprovisto de todo sentimiento o preocupación que no sean aquellos que se centran en su propia y desgraciada individualidad.

Algo muy superior a esto es lo suficientemente común incluso ahora como para dar una ample promesa de aquello en lo que se puede convertir la especie humana. Los afectos privados genuinos y un interés sincero en el bien público son posibles, aunque en grados desiguales, para todo ser humano bien educado.

En un mundo en el que hay tanto que interesa, tanto que disfrutar, y tanto también que corregir y mejorar, todo aquel que posea esta moderada cantidad de requisitos morales e intelectuales es capaz de una existencia que puede calificarse de envidiable; y a menos que a dicha persona, por malas leyes o por sujeción a la voluntad de otros, se le niegue la libertad de utilizar las fuentes de felicidad a su alcance, no dejará de hallar esta existencia envidiable, si logra escapar de los males positivos de la vida, las grandes fuentes de sufrimiento físico y mental —tales como la indigencia, la enfermedad y la crueldad, la indignidad o la pérdida prematura de los seres queridos—.

El peso principal del problema radica, por tanto, en la lucha contra estas calamidades, de las que es una rara buena fortuna escapar por completo; las cuales, tal como están las cosas ahora, no pueden evitarse y a menudo no pueden mitigarse en ningún grado material.

Sin embargo, nadie cuya opinión merezca un momento de consideración puede dudar de que la mayoría de los grandes males positivos del mundo son en sí mismos eliminables y, si los asuntos humanos siguen mejorando, se reducirán al fin a límites estrechos.

• La pobreza, en cualquier sentido que implique sufrimiento, puede extinguirse por completo mediante la sabiduría de la sociedad, combinada con el buen sentido y la prudencia de los individuos.
• Incluso ese enemigo de los más intratables, la enfermedad, puede reducirse indefinidamente en sus dimensiones mediante una buena educación física y moral, y un control adecuado de las influencias nocivas; mientras que el progreso de la ciencia abriga la promesa de futuras conquistas aún más directas sobre este detestable enemigo.

Y cada avance en esa dirección nos libera no solo de algunas de las contingencias que acortan nuestras propias vidas, sino, lo que aún nos concierne más, de aquellas que nos arrebatan a aquellos en quienes nuestra felicidad está envuelta.

En cuanto a las vicisitudes de la fortuna y otras decepciones relacionadas con las circunstancias mundanas, estas son principalmente el efecto, ya sea de una grossera imprudencia, de deseos mal regulados, o de instituciones sociales malas o imperfectas.

Todas las grandes fuentes, en resumen, del sufrimiento humano son en gran medida, muchas de ellas casi por completo, vencibles mediante el cuidado y el esfuerzo humanos; y aunque su erradicación sea penosamente lenta —aunque una larga sucesión de generaciones perezca en la brecha antes de que la conquista se complete, y este mundo se convierta en todo aquello en lo que, si no faltaran la voluntad y el conocimiento, podría convertirse fácilmente—, con todo, cualquier mente lo suficientemente inteligente y generosa como para tomar parte, por pequeña e insignificante que sea, en el empeño, extraerá un noble goce de la lucha misma, del cual, por ningún soborno en forma de complacencia egoísta, aceptaría prescindir.

Y esto conduce a la verdadera estimación de lo que dicen los objetores acerca de la posibilidad y la obligación de aprender a prescindir de la felicidad.

Indudablemente es posible prescindir de la felicidad; diecinueve veinte partes de la humanidad lo hacen involuntariamente, incluso en aquellas partes de nuestro mundo actual que están menos sumidas en la barbarie; y a menudo el héroe o el mártir tienen que hacerlo voluntariamente, en aras de algo que valoran más que su felicidad individual.

Pero este algo, ¿qué es sino la felicidad de los demás, o alguno de los requisitos de la felicidad?

Es noble ser capaz de renunciar por completo a la propia porción de felicidad, o a las posibilidades de esta: pero, después de todo, este sacrificio personal debe tener algún fin; no es un fin en sí mismo; y si se nos dice que su fin no es la felicidad, sino la virtud, que es mejor que la felicidad, pregunto: ¿se haría el sacrificio si el héroe o el mártir no creyera que este les granjeará a otros la inmunidad de sacrificios similares?

¿Se haría si pensara que su renuncia a la felicidad personal no produciría ningún fruto para ninguno de sus semejantes, sino hacer que la suerte de estos fuera como la suya, y colocarlos también en la condición de personas que han renunciado a la felicidad?

Todo honor a aquellos que pueden renunciar por sí mismos al disfrute personal de la vida, cuando mediante tal abnegación contribuyen dignamente a aumentar la suma de felicidad en el mundo; pero quien lo hace, o profesa hacerlo, con cualquier otro propósito, no merece más admiración que el asceta montado en su columna.

Puede ser una prueba inspiradora de lo que los hombres pueden hacer, pero ciertamente no un ejemplo de lo que deben.

Aunque solo en un estado muy imperfecto de la organización del mundo puede alguien servir mejor a la felicidad de los otros mediante el sacrificio absoluto de la propia, con todo, mientras el mundo se halle en ese estado imperfecto, reconozco plenamente que la disposición a hacer tal sacrificio es la virtud más alta que puede hallarse en el hombre.

Añadiré que en esta condición del mundo, por paradójica que sea la afirmación, la consciente capacidad de prescindir de la felicidad ofrece la mejor perspectiva de realizar aquella felicidad que es alcanzable. Pues nada salvo esa conciencia puede elevar a una persona por encima de los azares de la vida, haciéndole sentir que, por mucho que el destino y la fortuna hagan de las suyas, no tienen el poder de someterle: lo cual, una vez sentido, lo libera del exceso de ansiedad respecto a los males de la vida y le permite, como a tantos estoicos en los peores tiempos del Imperio romano, cultivar con tranquilidad las fuentes de satisfacción a su alcance, sin preocuparse por la incertidumbre de su duración, ni más ni menos que por su inevitable final.

Entre tanto, que no cesen los utilitaristas de reivindicar la moralidad de la abnegación como una propiedad que les pertenece con tanto derecho como al estoico o al trascendentalista. La moralidad utilitarista sí reconoce en los seres humanos el poder de sacrificar su propio bien máximo por el bien de los demás. Tan solo se niega a admitir que el sacrificio sea en sí mismo un bien.

Un sacrificio que no aumenta, o tiende a aumentar, la suma total de la felicidad, lo considera como desperdiciado.

La única renuncia a uno mismo que aplaude es la devoción a la felicidad, o a algunos de los medios para la felicidad, de los demás; ya sea de la humanidad colectivamente, o de los individuos dentro de los límites impuestos por los intereses colectivos de la humanidad.

Debo repetir una vez más, lo que los detractores del utilitarismo rara vez tienen la justicia de reconocer, que la felicidad que constituye el criterio utilitarista de lo que es correcto en la conducta no es la propia felicidad del agente, la de todos los concierne.

Entre su propia felicidad y la de los demás, el utilitarismo le exige ser tan estrictamente imparcial como un espectador desinteresado y benevolente.

En la regla de oro de Jesús de Nazaret, leemos el espíritu completo de la ética de la utilidad. Hacer como uno desearía que le hiciesen y amar al prójimo como a uno mismo constituyen la perfección ideal de la moralidad utilitarista.

Como el medio para lograr la aproximación más cercana a este ideal, la utilidad ordenaría, primero, que las leyes y los arreglos sociales sitúen la felicidad, o (hablando en términos prácticos, como puede llamarse) el interés, de cada individuo lo más cerca posible en armonía con el interés del conjunto; y segundo, que la educación y la opinión, que poseen un poder tan vasto sobre el carácter humano, utilicen ese poder de tal manera que establezcan en la mente de cada individuo una asociación indisoluble entre su propia felicidad y el bien del conjunto; especialmente entre su propia felicidad y la práctica de aquellos modos de conducta, negativos y positivos, que prescribe el respeto por la felicidad universal: de modo que no solo sea incapaz de concebir la posibilidad de su propia felicidad en consonancia con una conducta opuesta al bien general, sino también que un impulso directo para promover el bien general sea en cada individuo uno de los motivos habituales de acción, y los sentimientos relacionados con este ocupen un lugar amplio y prominente en la existencia consciente de todo ser humano.

Si los detractores de la moralidad utilitarista se la representaran en su mente con este su verdadero carácter, no sé qué recomendación poseída por cualquier otra moralidad podrían afirmar que le falta: qué desarrollos más bellos o más exaltados de la naturaleza humana se puede suponer que fomenta cualquier otro sistema ético, o de qué resortes de acción, inaccesibles al utilitarista, dependen tales sistemas para dar eficacia a sus mandatos.

A los detractores del utilitarismo no siempre se les puede acusar de presentarlo bajo una luz desacreditadora. Por el contrario, aquellos de entre ellos que albergan algo parecido a una idea justa de su carácter desinteresado, a veces reprochan que su norma es demasiado elevada para la humanidad.

Dicen que es exigir demasiado requerir que las personas actúen siempre con el incentivo de promover los intereses generales de la sociedad. Pero esto es malinterpretar el sentido mismo de una norma moral y confundir la regla de la acción con su motivo.

Es tarea de la ética decirnos cuáles son nuestros deberes, o mediante qué criterio podemos conocerlos; pero ningún sistema ético exige que el único motivo de todo lo que hacemos sea un sentimiento de deber; por el contrario, noventa y nueve centésimas partes de todas nuestras acciones se realizan por otros motivos, y así se realizan correctamente, si la regla del deber no las condena.

Es tanto más injusto para el utilitarismo que se formule este particular malentendido como motivo de objeción en su contra, cuanto que los moralistas utilitaristas han ido más allá de casi todos los demás al afirmar que el motivo no tiene nada que ver con la moralidad de la acción, aunque sí mucho con el valor del agente.

Quien salva a un prójimo de ahogarse hace lo que es moralmente correcto, ya sea su motivo el deber o la esperanza de que le paguen por su molestia; quien traiciona al amigo que confía en él, es culpable de un crimen, incluso si su objetivo es servir a otro amigo con quien tiene mayores obligaciones.^[B]

Pero para hablar solo de las acciones realizadas por el motivo del deber y en obediencia directa al principio: es un malentendido del modo de pensar utilitario concebirlo como si implicara que las personas deben fijar su mente en una generalidad tan amplia como el mundo, o la sociedad en su conjunto.

La gran mayoría de las buenas acciones no se destinan al beneficio del mundo, sino al de los individuos, de los cuales se compone el bien del mundo; y los pensamientos del hombre más virtuoso no necesitan en estas ocasiones ir más allá de las personas particulares de que se trate, excepto en la medida en que sea necesario para asegurarse de que, al beneficiarlas, no está violando los derechos —es decir, las expectativas legítimas y autorizadas— de ninguna otra persona.

La multiplicación de la felicidad es, según la ética utilitarista, el objeto de la virtud: las ocasiones en que cualquier persona (excepto una en mil) tiene el poder de hacer esto a gran escala, en otras palabras, de ser un benefactor público, son meramente excepcionales; y solo en estas ocasiones es llamado a considerar la utilidad pública; en cualquier otro caso, la utilidad privada, el interés o la felicidad de unas pocas personas, es todo a lo que tiene que atender.

Solo aquellos cuya influencia de sus acciones se extiende a la sociedad en general, necesitan preocuparse habitualmente por un objeto tan vasto.

En el caso de las abstinencias propiamente dichas —de las cosas que la gente se abstiene de hacer por consideraciones morales, aunque las consecuencias en el caso particular pudieran ser beneficiosas—, sería indigno de un agente inteligente no ser conscientemente consciente de que la acción pertenece a una clase que, si se practicase de manera general, sería generalmente perjudicial, y de que esta es la base de la obligación de abstenerse de ella.

El grado de consideración hacia el interés público que implica este reconocimiento no es mayor que el exigido por todo sistema moral; pues todos ellos mandan abstenerse de todo aquello que sea manifiestamente pernicioso para la sociedad.

Las mismas consideraciones descartan otro reproche contra la doctrina de la utilidad, fundado en una incomprensión aún más grosera del propósito de una norma de moralidad, y del significado mismo de las palabras correcto e incorrecto.

Se afirma a menudo que el utilitarismo vuelve a los hombres fríos e insensibles; que entumece sus sentimientos morales hacia los individuos; que les hace atender únicamente a la consideración seca y dura de las consecuencias de las acciones, sin incluir en su apreciación moral las cualidades de las que emanan dichas acciones.

Si la afirmación significa que no permiten que su juicio sobre la rectitud o incorrección de una acción sea influido por su opinión sobre las cualidades de la persona que la realiza, esta es una queja no contra el utilitarismo, sino contra el hecho de tener cualquier norma de moralidad en absoluto; pues ciertamente ninguna norma ética conocida decide que una acción es buena o mala porque sea realizada por un hombre bueno o malo, y menos aún porque sea realizada por un hombre amable, valiente o benevolente, o por lo contrario.

Estas consideraciones son pertinentes, no para la estimación de las acciones, sino de las personas; y no hay nada en la teoría utilitaria que sea incompatible con el hecho de que hay otras cosas que nos interesan en las personas además de la rectitud e incorrección de sus acciones.

Los estoicos, en verdad, con el uso paradójico del lenguaje que formaba parte de su sistema, y mediante el cual se esforzaban por elevarse por encima de toda preocupación que no fuera la virtud, eran muy dados a decir que quien posee esto lo tiene todo; que él, y sólo él, es rico, es hermoso, es rey.

Pero la doctrina utilitarista no formula ninguna pretensión de esta índole en favor del hombre virtuoso. Los utilitaristas son muy conscientes de que existen otras posesiones y cualidades deseables además de la virtud, y están perfectamente dispuestos a reconocer a todas ellas su pleno valor.

También son conscientes de que una acción correcta no indica necesariamente un carácter virtuoso, y de que a menudo los actos censurables provienen de cualidades dignas de alabanza. Cuando esto se hace patente en un caso particular, modifica su apreciación, ciertamente no del acto, pero sí del agente.

Concedo que son, no obstante, de la opinión de que, a la larga, la mejor prueba de un buen carácter son las buenas acciones; y se niegan rotundamente a considerar como buena ninguna disposición mental cuya tendencia predominante sea producir una conducta mala.

Esto los hace impopulares ante mucha gente; pero es una impopularidad que deben compartir con todos aquellos que consideran la distinción entre lo correcto y lo incorrecto desde una perspectiva seria, y el reproche no es algo que un utilitarista concienzudo deba preocuparse por rechazar.

Si con la objeción no se quiere decir otra cosa sino que muchos utilitaristas consideran la moralidad de las acciones, medida por el criterio utilitarista, con una atención demasiado exclusiva, y no conceden suficiente importancia a las demás bellezas del carácter que contribuyen a hacer que un ser humano sea amable o admirable, esto puede admitirse.

Los utilitaristas que han cultivado sus sentimientos morales, pero no sus simpatías ni sus percepciones artísticas, caen en este error; y lo mismo les ocurre a todos los demás moralistas bajo las mismas condiciones. Lo que puede aducirse como disculpa para otros moralistas es igualmente válido para ellos, a saber, que si ha de haber algún error, es preferible que esté de ese lado.

De hecho, podemos afirmar que entre los utilitaristas, al igual que entre los adherentes de otros sistemas, existe todo grado imaginable de rigidez y de laxitud en la aplicación de su norma: algunos son incluso puritanamente rigurosos, mientras que otros son tan indulgentes como pueda desearlo cualquier pecador o sentimentalista.

Pero, en conjunto, una doctrina que resalta de manera prominente el interés que la humanidad tiene en la represión y prevención de la conducta que viola la ley moral, difícilmente será inferior a ninguna otra a la hora de volcar las sanciones de la opinión contra dichas violaciones.

Es verdad que la cuestión ¿qué viola la ley moral? es una sobre la cual quienes reconocen diferentes normas de moralidad es probable que de vez en cuando difieran. Pero la diferencia de opinión sobre cuestiones morales no fue introducida por primera vez en el mundo por el utilitarismo, mientras que dicha doctrina sí proporciona, si no siempre un modo fácil, al menos uno tangible e inteligible de decidir tales diferencias.

Puede que no sea superfluo señalar algunas más de las ideas erróneas más comunes de la ética utilitarista, incluso aquellas que son tan obvias y groseras que podría parecer imposible que cualquier persona de buena fe e inteligencia caiga en ellas: puesto que las personas, incluso de considerable talento mental, se toman a menudo tan pocas molestias en comprender el alcance de cualquier opinión contra la que abrigan un prejuicio, y los hombres son en general tan poco conscientes de esta ignorancia voluntaria como un defecto, que los malentendidos más vulgares sobre las doctrinas éticas se encuentran continuamente en los escritos deliberados de personas de las mayores pretensiones, tanto de elevados principios como de filosofía.

No es infrecuente oír que se arremete contra la doctrina de la utilidad tildándola de doctrina atea.

Si es necesario decir algo en absoluto contra una suposición tan simple, podemos afirmar que la cuestión depende de la idea que nos hayamos forjado del carácter moral de la Deidad.

Si es una creencia verdadera que Dios desea, por encima de todo, la felicidad de sus criaturas, y que este fue su propósito al crearlas, la utilidad no solo no es una doctrina atea, sino que es más profundamente religiosa que cualquier otra.

Si se quiere decir con esto que el utilitarismo no reconoce la voluntad revelada de Dios como la ley suprema de la moral, respondo que un utilitarista que cree en la bondad y la sabiduría perfectas de Dios, cree necesariamente que todo lo que Dios haya tenido a bien revelar sobre el tema de la moral debe cumplir los requisitos de la utilidad en un grado supremo.

Pero otros además de los utilitaristas han opinado que la revelación cristiana tenía por objeto, y es apta, para infundir en los corazones y en las mentes de la humanidad un espíritu que los habilite para descubrir por sí mismos lo que es correcto, y los incline a hacerlo una vez descubierto, más bien que decirles, salvo de un modo muy general, en qué consiste; y que necesitamos una doctrina ética, cuidadosamente desarrollada, para interpretar ante nosotros la voluntad de Dios.

Sea o no correcta esta opinión, resulta superfluo discutirla aquí; puesto que cualquier ayuda que la religión, ya sea natural o revelada, pueda ofrecer a la investigación ética, está tan abierta al moralista utilitarista como a cualquier otro. Puede utilizarla como testimonio de Dios sobre la utilidad o nocividad de un determinado curso de acción, con tanto derecho como otros pueden utilizarla para indicar una ley trascendental, sin conexión con la utilidad o con la felicidad.

De nuevo, la Utilidad es estigmatizada a menudo sumariamente como una doctrina inmoral al darle el nombre de Conveniencia (Expediency), y aprovechando el uso popular de dicho término para contrastarlo con el Principio. Pero lo Conveniente, en el sentido en que se opone a lo Correcto (Right), significa por lo general aquello que es conveniente para el interés particular del propio agente: como cuando un ministro sacrifica el interés de su país para mantenerse en el cargo.

Cuando significa algo mejor que esto, significa aquello que es conveniente para algún objeto inmediato, algún propósito temporal, pero que viola una regla cuya observancia es conveniente en un grado mucho mayor. Lo Conveniente, en este sentido, en vez de ser lo mismo que lo útil, es una rama de lo perjudicial.

Por lo tanto, a menudo sería conveniente, con el propósito de superar algún apuro momentáneo, o de alcanzar algún objeto inmediatamente útil para nosotros o para otros, decir una mentira.

Pero en la medida en que el cultivo en nosotros de un sentimiento sensible en el tema de la veracidad es una de las cosas más útiles, y el debilitamiento de ese sentimiento una de las más dañinas, a las que nuestra conducta puede contribuir; y en la medida en que cualquier desviación de la verdad, incluso involuntaria, contribuye en esa misma medida a debilitar la confiabilidad de la afirmación humana, la cual no solo es el principal apoyo de todo el bienestar social actual, sino cuya insuficiencia hace más que cualquier otra cosa que pueda nombrarse para retrasar la civilización, la virtud, todo aquello de lo que depende la felicidad humana a mayor escala; sentimos que la violación, por una ventaja presente, de una regla de tan trascendente conveniencia, no es conveniente, y que aquel que, en aras de una conveniencia propia o de algún otro individuo, hace lo que depende de él para privar a la humanidad del bien, e infligirle el mal, implicados en la mayor o menor confianza que pueden depositar en la palabra de los demás, actúa como uno de sus peores enemigos.

Que incluso esta regla, por sagrada que sea, admite posibles excepciones es algo que reconocen todos los moralistas; la principal de las cuales se da cuando la ocultación de algún hecho (como cierta información a un malhechor, o una mala noticia a una persona gravemente enferma) preservara a alguien (especialmente a otra persona que no sea uno mismo) de un mal grande e inmerecido, y cuando dicha ocultación solo pueda efectuarse mediante una negación.

Pero para que la excepción no se extienda más allá de la necesidad, y tenga el menor efecto posible en el debilitamiento de la confianza en la veracidad, debe ser reconocida y, de ser posible, deben definirse sus límites; y si el principio de utilidad sirve para algo, debe servir para sopesar estas utilidades en conflicto y delimitar la región dentro de la cual una u otra prepondera.

Nuevamente, los defensores de la utilidad se ven a menudo en la necesidad de responder a objeciones como esta: que no hay tiempo, antes de actuar, para calcular y ponderar los efectos de una determinada línea de conducta sobre la felicidad general.

Esto es exactamente igual a si alguien dijera que es imposible guiar nuestra conducta por el cristianismo, porque no hay tiempo, en cada ocasión en que hay que hacer algo, de leer de cabo a rabo el Antiguo y el Nuevo Testamento.

La respuesta a la objeción es que ha habido tiempo de sobra, a saber, toda la duración pasada de la especie humana. Durante todo ese tiempo, la humanidad ha estado aprendiendo por experiencia las tendencias de las acciones; de cuya experiencia dependen toda la prudencia, así como toda la moralidad de la vida.

La gente habla como si el comienzo de este curso de experiencia se hubiera pospuesto hasta ahora, y como si, en el momento en que un hombre se siente tentado a atentar contra la propiedad o la vida de otro, tuviera que empezar a considerar por primera vez si el asesinato y el robo son perjudiciales para la felicidad humana. Incluso entonces, no creo que le resultara una cuestión muy desconcertante; pero, en cualquier caso, el asunto ya está resuelto para él.

Es verdaderamente una suposición caprichosa la de que, si la humanidad estuviera de acuerdo en considerar la utilidad como la prueba de la moralidad, permanecería sin ningún acuerdo sobre qué es útil, y no tomaría ninguna medida para que sus nociones sobre el tema fueran enseñadas a los jóvenes y reforzadas por la ley y la opinión.

No hay dificultad alguna en demostrar que cualquier norma ética que sea funciona mal, si suponemos que la idiotez universal va unido a ella, pero bajo cualquier hipótesis que no sea esa, la humanidad ya debe haber adquirido creencias positivas sobre los efectos de ciertas acciones en su felicidad; y las creencias que así han legado son las reglas de la moralidad para la multitud, y para el filósofo hasta que logre encontrar otras mejores.

Que los filósofos puedan hacer esto fácilmente, aun ahora, sobre muchos temas; que el código ético recibido no sea de ningún modo de derecho divino, y que la humanidad aún tenga mucho que aprender en cuanto a los efectos de las acciones sobre la felicidad general, lo admito, o más bien, lo sostengo firmemente.

Los corolarios del principio de utilidad, al igual que los preceptos de cualquier arte práctico, admiten una mejora indefinida y, en un estado progresivo de la mente humana, dicha mejora se lleva a cabo de manera perpetua.

Pero una cosa es considerar que las reglas de la moralidad son susceptibles de mejora, y otra muy distinta pasar por alto por completo las generalizaciones intermedias y esforzarse por someter cada acción individual directamente a la prueba del principio primero.

Es una extraña noción que el reconocimiento de un primer principio sea incompatible con la admisión de principios secundarios. Informar a un viajero acerca del lugar de su destino final no es prohibir el uso de mojones e indicadores de dirección en el camino.

La proposición de que la felicidad es el fin y el propósito de la moralidad no significa que no deba trazarse ningún camino hacia esa meta, ni que a las personas que se dirigen allí no se les deba aconsejar que sigan una dirección en lugar de otra.

Los hombres realmente deberían dejar de decir tonterías sobre este tema, algo que no dirían ni escucharían en otros asuntos de interés práctico.

• Nadie sostiene que el arte de la navegación no se fundamente en la astronomía porque los marineros no puedan detenerse a calcular el Almanaque Náutico.

Al ser criaturas racionales, se hacen a la mar con los cálculos ya hechos; y todas las criaturas racionales se lanzan al mar de la vida con la mente decidida sobre las cuestiones comunes del bien y del mal, así como sobre muchas de las cuestiones, mucho más difíciles, de lo prudente y lo imprudente. Y esto, mientras la previsión sea una cualidad humana, es de suponer que seguirán haciéndolo.

Sea cual fuere el principio fundamental de la moralidad que adoptemos, necesitamos principios subordinados para aplicarlo: la imposibilidad de prescindir de ellos, al ser común a todos los sistemas, no puede constituir un argumento en contra de ninguno en particular; pero argumentar gravemente como si no se pudiera disponer de tales principios secundarios, y como si la humanidad hubiera permanecido hasta ahora, y debiera permanecer siempre, sin sacar ninguna conclusión general de la experiencia de la vida humana, es, a mi juicio, el grado más alto de absurdidad al que jamás haya llegado la controversia filosófica.

El resto de los argumentos habituales contra el utilitarismo consisten principalmente en achacarle las flaquezas comunes de la naturaleza humana y las dificultades generales que obstaculizan a las personas concienzudas al trazar su rumbo por la vida.

Se nos dice que un utilitarista será propenso a hacer de su propio caso particular una excepción a las reglas morales y, cuando esté bajo la tentación, verá en la infracción de una regla una utilidad mayor que la que verá en su observancia.

Pero ¿es el utilitarismo el único credo capaz de proporcionarnos excusas para obrar mal y medios para engañar a nuestra propia conciencia? Estas son ofrecidas en abundancia por todas las doctrinas que reconocen como un hecho en la moral la existencia de consideraciones en conflicto, lo cual hacen todas las doctrinas que han sido creídas por personas cuerdas.

No es culpa de ningún credo, sino de la naturaleza complicada de los asuntos humanos, que las normas de conducta no puedan formularse de modo que no requieran excepciones, y que casi ninguna clase de acción pueda establecerse con seguridad como siempre obligatoria o siempre censurable.

No hay credo ético que no temple la rigidez de sus leyes dando cierta latitud, bajo la responsabilidad moral del agente, para la adaptación a las peculiaridades de circunstancias; y bajo todo credo, por la abertura así hecha, se introducen el autoengaño y la casuística deshonesta.

No existe ningún sistema moral bajo el cual no surjan casos inequívocos de obligaciones en conflicto. Estas son las verdaderas dificultades, los puntos más enmarañados tanto en la teoría de la ética como en la guía consciente de la conducta personal.

Se superan en la práctica con mayor o menor éxito según el intelecto y la virtud del individuo; pero difícilmente puede pretenderse que alguien esté menos capacitado para lidiar con ellas por poseer un criterio fundamental al cual puedan remitirse los derechos y deberes en conflicto.

Si la utilidad es la fuente última de las obligaciones morales, se puede invocar la utilidad para decidir entre ellas cuando sus demandas son incompatibles. Aunque la aplicación del criterio pueda ser difícil, es mejor que no tener ninguno en absoluto; mientras que en otros sistemas, en los que todas las leyes morales reclaman una autoridad independiente, no hay un árbitro común con derecho a intervenir entre ellas; sus pretensiones de precedencia unas sobre otras se apoyan poco más que en la sofistería y, a menos que se determinen —como suele hacerse— por la influencia no reconocida de consideraciones de utilidad, ofrecen un amplio margen para la acción de los deseos personales y las parcialidades.

Debemos recordar que solo en estos casos de conflicto entre principios secundarios es necesario apelar a los primeros principios. No hay ningún caso de obligación moral en el que no esté implicado algún principio secundario; y si solo hay uno, rara vez puede haber alguna duda real sobre cuál es, en la mente de cualquier persona que reconozca el principio mismo.

NOTAS A PIE DE PÁGINA:

El autor de este ensayo tiene razones para creer que es la primera persona que puso en uso la palabra utilitarista (utilitarian). No la inventó, sino que la adoptó de una expresión pasajera en los Anales de la parroquia (Annals of the Parish) del señor Galt.

Tras utilizarla como designación durante varios años, él y otros la abandonaron debido a una creciente aversión hacia cualquier cosa que se asemejara a un distintivo o lema de distinción sectaria.

Pero como nombre para una sola opinión, y no para un conjunto de opiniones —para denotar el reconocimiento de la utilidad como norma, y no un modo particular de aplicarla—, el término satisface una necesidad del idioma y ofrece, en muchos casos, un modo conveniente de evitar una circunloqución tediosa.

Un oponente, cuya equidad intelectual y moral es un placer reconocer (el Rvdo. J. Llewellyn Davis), ha objetado a este pasaje diciendo:

"Ciertamente, ¿la rectitud o incorrección de salvar a un hombre de ahogarse depende en gran medida del motivo con el que se hace? Supongamos que un tirano, cuando su enemigo se lanzó al mar para escapar de él, lo hubiera salvado de ahogarse simplemente para poder infligirle torturas más refinadas; ¿contribuiría a la claridad llamar a ese rescate «una acción moralmente correcta»? O supongamos de nuevo, de acuerdo con uno de los ejemplos clásicos de las investigaciones éticas, que un hombre traicionara la confianza depositada por un amigo porque cumplir con ella perjudicaría mortalmente al propio amigo o a alguien cercano a él; ¿obligaría el utilitarismo a calificar la traición como «un crimen» del mismo modo que si se hubiera cometido por el motivo más mezquino?".

Sostengo que quien salva a otro de ahogarse para matarlo luego mediante tortura no se diferencia únicamente en el motivo de quien hace lo mismo por deber o benevolencia; el acto en sí es diferente.

El rescate del hombre es, en el caso supuesto, solo el primer paso necesario de un acto mucho más atroz de lo que habría sido dejarlo ahogarse. Si el Sr. Davis hubiera dicho: "La rectitud o incorrección de salvar a un hombre de ahogarse depende en gran medida"—no del motivo, sino—"de la intención", ningún utilitarista habría disentido de él. El Sr. Davis, por un descuido demasiado común como para no ser enteramente venial, ha confundido en este caso las ideas, muy diferentes, de Motivo e Intención.

No hay ningún punto en el que los pensadores utilitaristas (y Bentham preeminentemente) se hayan tomado más molestias en ilustrar que este. La moralidad de la acción depende enteramente de la intención, es decir, de lo que el agente quiere hacer. Pero el motivo, es decir, el sentimiento que le hace querer obrar así, cuando no introduce ninguna diferencia en el acto, tampoco la introduce en la moralidad: aunque sí marca una gran diferencia en nuestra estimación moral del agente, especialmente si indica una disposición habitual buena o mala —una inclinación de carácter de la que es probable que surjan acciones útiles o perjudiciales.