Ya se ha observado que las cuestiones relativas a los fines últimos no admiten prueba, en la acepción ordinaria del término. El ser incapaces de prueba mediante el razonamiento es común a todos los primeros principios; tanto a las primeras premisas de nuestro conocimiento como a las de nuestra conducta.

Pero las primeras, al ser cuestiones de hecho, pueden ser objeto de un recurso directo a las facultades que juzgan los hechos, a saber: nuestros sentidos y nuestra conciencia interna.

¿Puede hacerse un recurso a las mismas facultades en lo que respecta a las cuestiones de fines prácticos? ¿O mediante qué otra facultad se toma conocimiento de ellos?

Las preguntas sobre los fines son, en otras palabras, preguntas acerca de qué cosas son deseables. La doctrina utilitarista sostiene que la felicidad es deseable, y la única cosa deseable como fin; siendo todas las demás cosas deseables únicamente como medios para ese fin. ¿Qué se le debe exigir a esta doctrina —qué condiciones es necesario que la doctrina cumpla— para justificar su pretensión de ser creída?

La única prueba capaz de ser dada de que un objeto es visible, es que la gente efectivamente lo vea. La única prueba de que un sonido es audible, es que la gente lo oiga: y así respecto de las otras fuentes de nuestra experiencia.

De igual modo, comprendo que la única evidencia que es posible aportar de que algo es deseable, es que la gente efectivamente lo desee. Si el fin que la doctrina utilitarista se propone no fuera, en teoría y en práctica, reconocido como un fin, nada podría convencer jamás a ninguna persona de que lo fuera.

No se puede dar ninguna razón de por qué la felicidad general es deseable, excepto que cada persona, en la medida en que cree que es alcanzable, desea su propia felicidad. Esto, sin embargo, al ser un hecho, tenemos no solo toda la prueba que el caso admite, sino toda la que es posible exigir, de que la felicidad es un bien: que la felicidad de cada persona es un bien para esa persona, y la felicidad general, por lo tanto, un bien para el conjunto de todas las personas.

La felicidad ha acreditado su título como uno de los fines de la conducta y, consecuentemente, uno de los criterios de la moralidad.

Pero con esto solo no ha demostrado ser el único criterio. Para lograrlo, parecería necesario, según la misma regla, demostrar no solo que la gente desea la felicidad, sino que nunca desea ninguna otra cosa.

Ahora bien, es evidente que la gente desea cosas que, en el lenguaje ordinario, se distinguen claramente de la felicidad. Desean, por ejemplo, la virtud, y la ausencia de vicio, de forma tan real como el placer y la ausencia de dolor.

El deseo de virtud no es tan universal, pero es un hecho tan auténtico como el deseo de felicidad. Y de ahí que los opositores de la norma utilitarista consideren que tienen derecho a inferir que existen otros fines de la acción humana además de la felicidad, y que esta no es el criterio de aprobación y desaprobación.

¿Pero niega la doctrina utilitarista que las personas desean la virtud, o sostiene que la virtud no es algo deseable? Todo lo contrario. Sostiene no sólo que la virtud debe ser deseada, sino que debe ser deseada desinteresadamente, por sí misma.

Cualquiera que sea la opinión de los moralistas utilitaristas acerca de las condiciones originales por las cuales la virtud llega a ser virtud; por mucho que crean (como lo hacen) que las acciones y las disposiciones sólo son virtuosas porque promueven un fin distinto de la virtud; aun concedido esto, y habiéndose decidido, a partir de consideraciones de esta índole, qué es virtuoso, no sólo sitúan la virtud a la cabeza misma de las cosas que son buenas como medios para el fin último, sino que también reconocen como un hecho psicológico la posibilidad de que sea, para el individuo, un bien en sí mismo, sin buscar ningún fin más allá de él; y sostienen que la mente no se encuentra en un estado correcto, ni en un estado conforme a la Utilidad, ni en el estado más propicio para la felicidad general, a menos que ame la virtud de esta manera —como algo deseable en sí mismo, incluso aunque, en el caso individual, no produzca esas otras consecuencias deseables que tiende a producir, y a causa de las cuales se considera que es virtud.

Esta opinión no constituye, ni en el más mínimo grado, una desviación del principio de la felicidad.

Los ingredientes de la felicidad son muy variados, y cada uno de ellos es deseable en sí mismo, y no meramente cuando se considera como parte de una suma.

El principio de utilidad no significa que un placer determinado, como la música, por ejemplo, o una exención determinada del dolor, como por ejemplo la salud, deban ser considerados como medios para algo colectivo denominado felicidad, y ser deseados por esa razón.

Son deseados y deseables en y por sí mismos; además de ser medios, son una parte del fin.

La virtud, según la doctrina utilitarista, no es natural y originalmente parte del fin, pero es capaz de llegar a serlo; y en aquellos que la aman desinteresadamente ha llegado a serlo, y es deseada y apreciada, no como un medio para la felicidad, sino como una parte de su felicidad.

Para ilustrar esto aún más, podemos recordar que la virtud no es la única cosa que, siendo originalmente un medio y que si no fuera un medio para ninguna otra cosa sería y permanecería indiferente, llega a ser deseada por sí misma —y ello con la máxima intensidad— debido a su asociación con aquello de lo que es medio.

¿Qué diremos, por ejemplo, del amor al dinero? Originalmente no hay nada más deseable en el dinero que en cualquier montón de guijarros brillantes. Su valor es únicamente el de las cosas que puede comprar; los deseos de otras cosas distintas de él mismo, que es un medio para gratificar.

Sin embargo, el amor al dinero no solo es una de las fuerzas motrices más fuertes de la vida humana, sino que el dinero es, en muchos casos, deseado en sí mismo y por sí mismo; el deseo de poseerlo es a menudo más fuerte que el deseo de usarlo, y sigue aumentando cuando todos los deseos que apuntan a fines más allá de él, que deben alcanzarse mediante él, van decayendo.

Puede decirse, pues, con verdad, que el dinero no se desea en pro de un fin, sino como parte del fin. De ser un medio para la felicidad, ha llegado a ser en sí mismo un ingrediente principal de la concepción que el individuo tiene de la felicidad.

Lo mismo puede decirse de la mayoría de los grandes objetos de la vida humana —el poder, por ejemplo, o la fama—, salvo que a cada uno de ellos va anexa una cierta cantidad de placer inmediato, que tiene al menos la apariencia de serles naturalmente inherente; cosa que no puede decirse del dinero.

No obstante, la atracción natural más fuerte, tanto del poder como de la fama, es la inmensa ayuda que prestan para la consecución de nuestros otros deseos; y es la fuerte asociación así generada entre ellos y todos nuestros objetos de deseo lo que confiere al deseo directo de los mismos la intensidad que a menudo adquiere, hasta el punto de superar en fuerza, en algunos caracteres, a todos los demás deseos.

En estos casos, los medios se han convertido en una parte del fin, y en una parte de este más importante que cualquiera de aquellas cosas de las que son medios. Lo que una vez se deseó como instrumento para la consecución de la felicidad, ha llegado a desearse por sí mismo. Al ser deseado por sí mismo, es, sin embargo, deseado como parte de la felicidad.

La persona se hace, o cree que se haría, feliz por su mera posesión, y se hace infeliz si no logra obtenerlo. El deseo de este no es algo distinto del deseo de felicidad, ni más ni menos que el amor a la música o el deseo de salud. Están incluidos en la felicidad. Son algunos de los elementos de los que se compone el deseo de felicidad. La felicidad no es una idea abstracta, sino un todo concreto, y estos son algunos de sus partes. Y el criterio utilitarista sanciona y aprueba que así sea.

La vida sería una cosa pobre, muy mal provista de fuentes de felicidad, si no existiera esta disposición de la naturaleza por la cual las cosas originariamente indiferentes, pero conducentes a la satisfacción de nuestros deseos primitivos, o asociadas de otro modo con ella, se convierten en sí mismas en fuentes de placer más valiosas que los placeres primitivos, tanto en permanencia como en el espacio de la existencia humana que son capaces de abarcar, e incluso en intensidad.

La virtud, según la concepción utilitarista, es un bien de esta naturaleza. No existía ningún deseo originario de ella, ni ningún motivo para buscarla, salvo su propensión al placer y, en especial, a la protección contra el dolor. Pero a través de la asociación así formada, puede sentirse como un bien en sí misma y desearse como tal con tanta intensidad como cualquier otro bien; y con esta diferencia entre ella y el amor al dinero, al poder o a la fama, de que todos estos pueden hacer —y a menudo hacen— que el individuo resulte nocivo para los demás miembros de la sociedad a la que pertenece, mientras que no hay nada que lo convierta tanto en una bendición para ellos como el cultivo del amor desinteresado a la virtud.

Y en consecuencia, la norma utilitarista, al mismo tiempo que tolera y aprueba esos otros deseos adquiridos, hasta el punto más allá del cual serian más injuriantes para la felicidad general que promotores de ella, prescribe y exige el cultivo del amor a la virtud hasta alcanzar la mayor fuerza posible, por ser, sobre todas las cosas, importante para la felicidad general.

Se sigue de las consideraciones precedentes que en realidad no se desea otra cosa que la felicidad.

Todo lo que se desea de otro modo que no sea como un medio para algún fin más allá de sí mismo, y en última instancia para la felicidad, se desea como parte misma de la felicidad, y no se desea por sí mismo hasta que ha llegado a serlo.

Quienes desean la virtud por sí misma, la desean o bien porque la conciencia de ella es un placer, o bien porque la conciencia de carecer de ella es un dolor, o por ambas razones unidas; pues, en verdad, el placer y el dolor rara vez se presentan por separado, sino casi siempre juntos, y la misma persona experimenta placer por el grado de virtud alcanzado y dolor por no haber alcanzado más.

Si uno de estos factores no le produjera placer y el otro ningún dolor, no amaría ni desearía la virtud, o solo la desearía por los otros beneficios que pudiera reportarle a sí mismo o a las personas de su cuidado.

Tenemos ahora, por tanto, una respuesta a la pregunta de qué clase de prueba es susceptible el principio de utilidad.

Si la opinión que acabo de exponer es psicológicamente verdadera —si la naturaleza humana está constituida de tal modo que no desea nada que no sea una parte de la felicidad o un medio para ella—, no podemos tener ninguna otra prueba, ni requerimos ninguna otra, de que estas son las únicas cosas deseables.

Si es así, la felicidad es el único fin de la acción humana y su promoción es la norma por la cual debe juzgarse toda conducta humana; de lo cual se sigue necesariamente que debe ser el criterio de la moralidad, ya que una parte está incluida en el todo.

Y ahora, para decidir si esto es realmente así; si la humanidad no desea nada por sí misma salvo aquello que le es un placer, o cuya ausencia es un dolor; hemos llegado evidentemente a una cuestión de hecho y experiencia, dependiente, como todas las cuestiones similares, de la evidencia.

Solo puede determinarse mediante la autoconciencia y la autoobservación ejercitadas, asistidas por la observación de los demás. Creo que estas fuentes de evidencia, consultadas imparcialmente, declararán que desear una cosa y encontrarla placentera, la aversión hacia ella y pensar en ella como dolorosa, son fenómenos totalmente inseparables, o más bien dos partes del mismo fenómeno; para hablar con rigor de lenguaje, dos modos diferentes de nombrar el mismo hecho psicológico:

que pensar en un objeto como deseable (a menos que sea por sus consecuencias), y pensar en él como placentero, son una y la misma cosa;
y que desear cualquier cosa, excepto en proporción a que la idea de esta sea placentera, es una imposibilidad física y metafísica.

Tan obvio me parece esto, que apenas espero que sea disputado: y la objeción que se hará no será que el deseo pueda posiblemente dirigirse a otra cosa que no sea, en última instancia, el placer y la exención de dolor, sino que la voluntad es algo diferente del deseo; que una persona de virtud confirmada, o cualquier otra persona cuyos propósitos sean firmes, lleva a cabo sus propósitos sin ninguna idea del placer que experimenta al contemplarlos, o espera derivar de su cumplimiento; y persiste en actuar conforme a ellos, aun cuando estos placeres se reduzcan considerablemente debido a cambios en su carácter o al decaimiento de sus sensibilidades pasivas, o sean superados por los dolores que la persecución de tales propósitos pueda acarrearle.

Todo esto lo admito plenamente, y lo he afirmado en otra parte tan positiva y enérgicamente como cualquiera. La voluntad, el fenómeno activo, es algo distinto del deseo, el estado de sensibilidad pasiva, y aunque originariamente sea una ramificación de este, puede con el tiempo echar raíces y separarse del tronco materno; a tal punto que, en el caso de un propósito habitual, en vez de querer la cosa porque la deseamos, a menudo la deseamos solo porque la queremos.

Esto, sin embargo, no es más que un ejemplo de ese hecho familiar, el poder del hábito, y no se limita en modo alguno al caso de las acciones virtuosas. Muchas cosas indiferentes, que los hombres hicieron originariamente por algún motivo, continúan haciéndolas por hábito.

A veces esto se hace inconscientemente, y la conciencia llega solo después de la acción;
en otras ocasiones con volición consciente, pero una volición que se ha vuelto habitual y se pone en marcha por la fuerza del hábito, quizás en oposición a la preferencia deliberada, como ocurre a menudo con quienes han contraído hábitos de indulgencia viciosa o dañina.
Tercera y última llega el caso en que el acto habitual de voluntad en la instancia individual no está en contradicción con la intención general que prevalece en otros momentos, sino en cumplimiento de ella; como en el caso de la persona de virtud confirmada, y de todos los que persiguen deliberada y constantemente cualquier fin determinado.

La distinción entre la voluntad y el deseo así entendida es un hecho psicológico auténtico y de la mayor importancia; pero el hecho consiste únicamente en esto: en que la voluntad, como todas las demás partes de nuestra constitución, es susceptible de hábito, y en que podemos querer por hábito lo que ya no deseamos por sí mismo, o desearlo sólo porque lo queremos. No es menos cierto que la voluntad, en un principio, es enteramente producida por el deseo, incluyendo en este término tanto la influencia repulsiva del dolor como la atractiva del placer.

Tomemos en consideración, ya no a la persona que tiene una voluntad confirmada de obrar bien, sino a aquella en la que esa voluntad virtuosa es aún débil, vulnerable a la tentación y en la que no se puede confiar plenamente: ¿por qué medios puede fortalecerse?

¿Cómo se puede implantar o despertar la voluntad de ser virtuoso, cuando esta no existe con la fuerza suficiente?

Únicamente haciendo que la persona desee la virtud —haciendo que piense en ella bajo una luz placentera, o en su ausencia bajo una luz dolorosa—. Es asociando el obrar bien con el placer, o el obrar mal con el dolor, o bien sacando a la luz, imprimiendo y haciendo propia en la experiencia de la persona la satisfacción implícitamente contenida en lo uno o el dolor en lo otro, como es posible evocar esa voluntad de ser virtuoso que, una vez consolidada, actúa sin pensar en el placer ni en el dolor.

La voluntad es hija del deseo, y solo sale del dominio de su progenitor para caer bajo el de la costumbre. Lo que es resultado de la costumbre no ofrece presunción alguna de ser intrínsecamente bueno; y no habría razón para desear que el propósito de la virtud se volviera independiente del placer y del dolor, si no fuera porque no se puede confiar lo suficiente en la influencia de las asociaciones placenteras y dolorosas que impulsan a la virtud para lograr una constancia infalible en la acción hasta que adquiere el apoyo de la costumbre.

Tanto en el sentimiento como en la conducta, la costumbre es lo único que imparte certeza; y es debido a la importancia que tiene para los demás poder confiar absolutamente en los sentimientos y en la conducta de uno, y para uno mismo poder confiar en los propios, por lo que la voluntad de obrar bien debe cultivarse hasta alcanzar esta independencia habitual.

En otras palabras, este estado de la voluntad es un medio para el bien, no un bien en sí mismo; y no contradice la doctrina de que nada es un bien para los seres humanos sino en la medida en que es, o bien placentero en sí mismo, o bien un medio para alcanzar el placer o evitar el dolor.

Pero si esta doctrina es verdadera, el principio de utilidad queda demostrado.

Si lo es o no, debe dejarse ahora a la consideración del lector reflexivo.