Parte II

No hay método de razonamiento más común, y sin embargo ninguno más censurable, que, en las disputas filosóficas, intentar la refutación de cualquier hipótesis mediante el pretexto de sus peligrosas consecuencias para la religión y la moralidad.

Cuando una opinión conduce a absurdos, es ciertamente falsa; pero no es cierto que una opinión sea falsa por tener consecuencias peligrosas. Tales argumentos, por lo tanto, deben evitarse por completo, ya que no sirven para el descubrimiento de la verdad, sino tan solo para hacer odiosa la persona de un antagonista.

Esto lo observo en general, sin pretender sacar ninguna ventaja de ello. Me someto francamente a un examen de esta índole, y me atreveré a afirmar que las doctrinas tanto de la necesidad como de la libertad, tal como han sido explicadas anteriormente, no solo son consistentes con la moralidad, sino que son absolutamente esenciales para su sustento.

La necesidad puede definirse de dos maneras, de conformidad con las dos definiciones de causa, de las cuales forma una parte esencial. Consiste ya en la conjunción constante de objetos semejantes, ya en la inferencia del entendimiento de un objeto a otro. Ahora bien, se ha admitido universalmente, aunque de manera tácita, en las escuelas, en el púlpito y en la vida común, que la necesidad en ambos sentidos (que, en el fondo, son el mismo) pertenece a la voluntad del hombre; y nadie ha pretendido jamás negar que podemos hacer inferencias acerca de las acciones humanas, y que dichas inferencias se fundan en la unión experimentada de acciones semejantes con motivos, inclinaciones y circunstancias semejantes.

El único punto en el que cualquiera puede discrepar es que, tal vez, se niegue a aplicar el nombre de necesidad a esta propiedad de las acciones humanas; pero, mientras se comprenda el significado, espero que la palabra no cause daño alguno; o bien que mantenga la posibilidad de descubrir algo más en las operaciones de la materia. Pero esto, debe reconocerse, no puede tener consecuencia alguna para la moral o la religión, sea cual fuere para la filosofía natural o la metafísica.

Podemos equivocarnos aquí al afirmar que no hay idea de ninguna otra necesidad o conexión en las acciones de los cuerpos: mas seguramente no atribuimos a las acciones de la mente sino lo que todos hacen, y deben admitir sin vacilación. No alteramos ninguna circunstancia del recibido sistema ortodoxo con respecto a la voluntad, sino únicamente la de aquel con respecto a los objetos y causas materiales. Nada puede ser, por lo tanto, más inocente, al menos, que esta doctrina.

Estando todas las leyes fundadas en las recompensas y los castigos, se supone como un principio fundamental que estos motivos tienen una influencia regular y uniforme sobre la mente, y que ambos producen las acciones buenas y previenen las malas. Podemos dar a esta influencia el nombre que queramos; pero, como suele estar conjointe —como suele estar unida— a la acción, debe ser estimada como una causa y ser considerada como un ejemplo de esa necesidad que aquí queremos establecer.

El único objeto propio del odio o la venganza es una persona o criatura, dotada de pensamiento y conciencia; y cuando alguna acción criminal o perjudicial excita esa pasión, solo lo hace por su relación con la persona o su conexión con ella.

Las acciones son, por su propia naturaleza, temporales y perecederas; y cuando no proceden de alguna causa en el carácter y la disposición de la persona que las realizó, no pueden redundar en su honor, si son buenas, ni en su infamia, si son malas.

Las acciones en sí mismas pueden ser censurables; pueden ser contrarias a todas las reglas de la moral y de la religión: mas la persona no es responsable de ellas; y como no procedieron de nada en ella que sea duradero y constante, ni dejan nada de esa naturaleza tras de sí, es imposible que, a causa de ellas, pueda convertirse en objeto de castigo o venganza.

De acuerdo con el principio, por lo tanto, que niega la necesidad y, consecuentemente, las causas, un hombre es tan puro e inmaculado, después de haber cometido el más horrendo crimen, como en el primer momento de su nacimiento, ni su carácter se ve afectado en modo alguno por sus acciones, ya que estas no se derivan de aquel, y la maldad de las unas jamás puede usarse como prueba de la depravación del otro.

No se censura a los hombres por aquellas acciones que realizan por ignorancia y por casualidad, cualesquiera que sean las consecuencias. ¿Por qué razón? Sino porque los principios de estas acciones son meramente pasajeros y terminan en ellas mismas.

Se censura menos a los hombres por las acciones que realizan de forma precipitada y sin premeditación que por aquellas que provienen de la deliberación. ¿Por qué motivo? Sino porque un carácter precipitado, aunque sea una causa o principio constante en la mente, opera solo a intervalos y no infecta todo el carácter.

Asimismo, el arrepentimiento borra cualquier crimen, si va acompañado de una reforma de vida y costumbres. ¿Cómo se explica esto? Sino afirmando que las acciones vuelven criminal a una persona meramente en tanto que son pruebas de principios criminales en la mente; y cuando, mediante una alteración de estos principios, dejan de ser pruebas justas, asimismo dejan de ser criminales. Pero, excepto bajo la doctrina de la necesidad, nunca fueron pruebas justas y, consecuentemente, nunca fueron criminales.

Será igualmente fácil probar, y con los mismos argumentos, que la libertad, según dicha definición en la que todos los hombres están de acuerdo, también es esencial para la moralidad, y que ninguna acción humana, donde aquella falta, es susceptible de cualidad moral alguna, ni puede ser objeto de aprobación o de rechazo. Pues, así como las acciones son objetos de nuestro sentimiento moral solo en la medida en que son indicios del carácter interno, las pasiones y los afectos, es imposible que den lugar ni a la alabanza ni a la culpa cuando no proceden de estos principios, sino que derivan por completo de una violencia externa.

Me precio de no haber obviado ni eliminado todas las objeciones a esta teoría, en lo que respecta a la necesidad y la libertad.

Puedo prever otras objeciones, derivadas de temas que no han sido tratados aquí. Podría decirse, por ejemplo, que, si las acciones voluntarias están sujetas a las mismas leyes de necesidad que las operaciones de la materia, existe una cadena continua de causas necesarias, preordenadas y predeterminadas, que se extiende desde la causa original de todo hasta cada volición individual de cada criatura humana.

• Ninguna contingencia en ninguna parte del universo;
• ninguna indiferencia;
• ninguna libertad.

Mientras actuamos, somos, al mismo tiempo, objeto de la acción.

El Autor último de todas nuestras voliciones es el Creador del mundo, quien primero otorgó movimiento a esta inmensa máquina y colocó a todos los seres en aquella posición particular de la cual, por una inevitable necesidad, debe resultar cada suceso posterior.

Las acciones humanas, por tanto, o no pueden tener maldad moral en absoluto, por proceder de una causa tan buena; o, si tienen alguna maldad, deben envolver a nuestro Creador en la misma culpa, siendo así que se le reconoce como su causa y autor último.

Pues así como un hombre que hizo explotar una mina es responsable de todas las consecuencias, ya sea que la línea de mecha que empleó sea larga o corta; del mismo modo, dondequiera que se fija una cadena continua de causas necesarias, aquel Ser, ya sea finito o infinito, que produce la primera, es asimismo el autor de todas las demás, y debe cargar tanto con la culpa como adquirir el elogio que les pertenecen.

Nuestras claras e inalterables ideas de la moralidad establecen esta regla, por razones indiscutibles, cuando examinamos las consecuencias de cualquier acción humana; y estas razones deben tener aún mayor fuerza cuando se aplican a las voliciones e intenciones de un Ser infinitamente sabio y poderoso.

Puede alegarse la ignorancia o la impotencia en favor de una criatura tan limitada como el hombre; pero esas imperfecciones no tienen cabida en nuestro Creador. Él previó, dispuso e intentó todas aquellas acciones de los hombres que nosotros calificamos tan precipitadamente como criminales. Y debemos concluir, por consiguiente, o bien que no son criminales, o bien que la Divinidad, y no el hombre, es responsable de ellas.

Mas como cualquiera de estas posturas es absurda e impía, se sigue que la doctrina de la que se deducen no puede ser verdadera de ningún modo, por estar expuesta a las mismas objeciones. Una consecuencia absurda, de ser necesaria, prueba que la doctrina original es absurda; del mismo modo que las acciones criminales vuelven criminal a la causa originaria, si la conexión entre ambas es necesaria e inevitable.

Esta objeción consta de dos partes, que examinaremos por separado; Primera , que, si las acciones humanas pueden remontarse, mediante una cadena necesaria, hasta la Divinidad, jamás pueden ser criminales; debido a la perfección infinita de aquel Ser de quien derivan, y que no puede desear otra cosa que lo que es enteramente bueno y loable. O, Segunda , que, si son criminales, debemos retractarnos del atributo de perfección que le atribuimos a la Divinidad, y debemos reconocer que él es el autor último de la culpa y la bajeza moral en todas sus criaturas.

La respuesta a la primera objeción parece obvia y convincente. Hay muchos filósofos que, tras un examen riguroso de todos los fenómenos de la naturaleza, concluyen que el conjunto, considerado como un único sistema, está ordenado, en cada período de su existencia, con perfecta benevolencia; y que la mayor felicidad posible resultará, al fin, para todos los seres creados, sin mezcla alguna de mal o miseria positivos o absolutos. Todo mal físico, afirman, constituye una parte esencial de este sistema benevolente y no podría ser eliminado, ni siquiera por la propia Deidad, considerada como un agente sabio, sin dar entrada a un mal mayor o excluir un bien mayor que se derivará de él. De esta teoría, algunos filósofos —y los antiguos estoicos entre ellos— extrajeron un tópico de consolación ante todas las aflicciones, al enseñar a sus discípulos que aquellos males que padecían eran, en realidad, bienes para el universo; y que, desde una perspectiva amplia capaz de comprender todo el sistema de la naturaleza, cada acontecimiento se convertía en objeto de alegría y exultación.

Pero aunque este tema sea especioso y sublime, pronto se vio que en la práctica era débil e ineficaz.

Sin duda irritarías más que apaciguarías a un hombre que sufre los agudos dolores de la gota si le predicases la rectitud de aquellas leyes generales que produjeron los humores malignos en su cuerpo y los condujeron, a través de los canales adecuados, hasta los tendones y los nervios, donde ahora excitan tan agudos tormentos.

Estas perspectivas ampliadas pueden, por un momento, complacer la imaginación de un hombre especulativo, que se halla en la comodidad y la seguridad; pero ni pueden morar con constancia en su mente, aun cuando no esté turbada por las emociones del dolor o la pasión; mucho menos pueden mantener su terreno cuando son atacadas por tan poderosos antagonistas.

Los afectos examinan su objeto de una manera más limitada y natural; y mediante una economía más adecuada a la flaqueza de las mentes humanas, consideran únicamente a los seres que nos rodean, y se ven movidos por aquellos acontecimientos que parecen buenos o malos para el sistema particular.

Lo mismo ocurre con el mal moral que con el físico. No puede suponerse razonablemente que aquellas consideraciones remotas, que resultan de tan poca eficacia respecto al uno, vayan a tener una influencia más poderosa respecto al otro.

La mente humana está formada por la naturaleza de tal manera que, ante la aparición de ciertos caracteres, disposiciones y acciones, siente inmediatamente el sentimiento de aprobación o censura; ni hay emociones más esenciales para su estructura y constitución.

Los caracteres que atraen nuestra aprobación son principalmente aquellos que contribuyen a la paz y seguridad de la sociedad humana, del mismo modo que los caracteres que excitan la censura son principalmente aquellos que tienden al detrimento y la perturbación públicos: de donde puede presumirse razonablemente que los sentimientos morales surgen, ya mediata ya inmediatamente, de una reflexión sobre estos intereses opuestos.

¿De qué sirve que las meditaciones filosóficas establezcan una opinión o conjetura diferente; que todo está bien con respecto al todo, y que las cualidades que perturban a la sociedad son, en lo fundamental, tan beneficiosas y tan adecuadas para la intención primaria de la naturaleza como aquellas que promueven más directamente su felicidad y bienestar?

¿Son tales especulaciones remotas e inciertas capaces de contrabalancear los sentimientos que surgen de la visión natural e inmediata de los objetos?

Un hombre a quien se le roba una suma considerable; ¿acaso ve su disgusto por la pérdida disminuido de algún modo por estas sublimes reflexiones? ¿Por qué habría de suponerse entonces que su resentimiento moral contra el crimen es incompatible con ellas?

O ¿por qué razón el reconocimiento de una distinción real entre el vicio y la virtud no habría de ser reconciliable con todos los sistemas especulativos de la filosofía, al igual que el de una distinción real entre la belleza y la fealdad personales?

Ambas distinciones se fundan en los sentimientos naturales de la mente humana: y estos sentimientos no pueden ser controlados ni alterados por ninguna teoría o especulación filosófica de ningún tipo.

La segunda objeción no admite una respuesta tan fácil y satisfactoria; ni es posible explicar claramente cómo la Deidad puede ser la causa mediata de todas las acciones de los hombres, sin ser el autor del pecado y de la bajeza moral.

Estos son misterios que la mera razón natural y desprovista de ayuda es muy poco apta para manejar; y cualquier sistema que abrace, se verá envuelta en dificultades inextricables, e incluso en contradicciones, en cada paso que dé con respecto a tales asuntos.

Conciliar la indiferencia y la contingencia de las acciones humanas con la presciencia, o defender decretos absolutos y, sin embargo, librar a la Deidad de ser la autoría del pecado, se ha descubierto hasta ahora que supera todo el poder de la filosofía.

¡Dichosa ella si a partir de ahí cobra conciencia de su temeridad al indagar en estos sublimes misterios y, abandonando un escenario tan lleno de oscuridades y perplejidades, regresa, con la modestia adecuada, a su verdadera y propia provincia: el examen de la vida común, donde encontrará suficientes dificultades para ocupar sus investigaciones, ¡sin lanzarse a un océano tan sin límites de duda, incertidumbre y contradicción!