La huida del paganismo

El misionero moderno, con su sombrero de hojas de palma y su paraguas, se ha convertido en una figura más bien ridícula. Los hombres de mundo se burlan de él por la facilidad con la que puede ser devorado por los caníbales y por el estrecho fanatismo que le hace considerar la cultura caníbal inferior a la suya.

Tal vez lo mejor del chiste es que los hombres de mundo no ven que el chiste va dirigido contra ellos mismos. Resulta bastante absurdo preguntarle a un hombre que está a punto de ser hervido en una olla y devorado, en un banquete puramente religioso, por qué no considera que todas las religiones son igualmente amistosas y fraternales.

Pero existe una crítica más sutil dirigida contra el misionero más chapado a la antigua; a saber, que generaliza demasiado sobre los paganos y presta muy poca atención a la diferencia entre Mahoma y Mumbo-Jumbo. Probablemente había algo de verdad en esta queja, especialmente en el pasado; pero mi principal tesis aquí es que hoy en día la exageración va exactamente en sentido contrario.

Es la tentación de los profesores tratar las mitologías demasiado como si fueran teologías; como cosas profundamente pensadas y tomadas en serio.
Es la tentación de los intelectuales tomarse muy en serio los matices de las diversas escuelas en la metafísica, más bien irresponsable, de Asia.
Sobre todo, es su tentación pasar por alto la verdadera verdad implícita en la idea de Aquinas contra Gentiles o Athanasius contra mundum.

Si el misionero dice, en efecto, que él es excepcional por ser cristiano, y que el resto de las razas y religiones pueden ser clasificadas colectivamente como paganas, tiene toda la razón.

Puede decirlo con el espíritu totalmente equivocado, en cuyo caso está espiritualmente equivocado. Pero bajo la fría luz de la filosofía y de la historia, tiene razón intelectualmente. Puede que no tenga una actitud correcta, pero tiene razón. Puede que ni siquiera tenga derecho a tener razón, pero tiene razón.

El mundo exterior al que lleva su credo es realmente algo sujeto a ciertas generalizaciones que abarcan todas sus variedades, y no es meramente una variedad de credos similares. Quizás sea en cualquier caso una tentación demasiado grande para el orgullo o la hipocresía llamarlo paganismo. Quizás sería mejor llamarlo simplemente humanidad.

Pero hay ciertas características generales de lo que llamamos humanidad mientras permanece en lo que llamamos paganismo.

No son necesariamente malas características;
algunas de ellas son dignas del respeto de la Cristiandad;
algunas de ellas han sido absorbidas y transfiguradas en la sustancia de la Cristiandad.

Pero existieron antes de la Cristiandad y aún existen fuera de la Cristiandad, tan ciertamente como el mar existió antes que un bote y alrededor de un bote; y tienen un sabor tan fuerte, tan universal y tan inconfundible como el mar.

Por ejemplo, todos los eruditos de verdad que han estudiado la cultura griega y romana dicen una sola cosa al respecto. Coinciden en que en el mundo antiguo la religión era una cosa y la filosofía otra muy distinta.

Había muy poco esfuerzo por racionalizar y al mismo tiempo materializar una creencia real en los dioses. Había muy poca pretensión de tal creencia real entre los filósofos. Pero ni la una ni el otro tenían la pasión, o quizás el poder, de perseguir a la contraparte, salvo en casos particulares y singulares; y ni el filósofo en su escuela ni el sacerdote en su templo parecen haber contemplado jamás su propio concepto como abarcador del mundo.

Un sacerdote que sacrificaba a Artemisa en Calidón no parecía pensar que la gente algún día le sacrificaría a ella en lugar de a Isis más allá del mar; un sabio que seguía la regla vegetariana de los neopitagóricos no parecía pensar que esta prevalecería universalmente y excluiría los métodos de Epicteto o de Epicuro.

Podemos llamar a esto liberalidad si queremos; no estoy tratando un argumento, sino describiendo una atmósfera. Todo esto, repito, es admitido por todos los eruditos; pero lo que ni los cultos ni los incultos han comprendido del todo, quizás, es que esta descripción es en realidad una descripción exacta de toda civilización no cristiana actual; y en especial de las grandes civilizaciones de Oriente.

El paganismo oriental es en verdad mucho más homogéneo, tal como el paganismo antiguo era mucho más homogéneo, de lo que admiten los críticos modernos. Es una alfombra persa de muchos colores, como el otro era un pavimento romano variado y teselado; pero la única brecha real que atravesó ese pavimento provino del terremoto de la Crucifixión.

El europeo moderno que busca su religión en Asia está proyectando su propia religión en Asia. Allí la religión es algo distinto; es a la vez más y menos. Es como un hombre que trazara un mapa del mar como si fuera tierra firme; que señalara las olas como si fueran montañas; que no comprendiera la naturaleza de su peculiar permanencia.

Es perfectamente cierto que Asia posee su propia dignidad, su poesía y su alta civilización. Pero no es en absoluto cierto que Asia posea dominios propios y definidos de gobierno moral, donde toda lealtad se concibe en términos de moralidad; como cuando decimos que Irlanda es católica o que Nueva Inglaterra fue puritana. El mapa no está dividido en religiones, en el sentido que nosotros damos a las iglesias. El estado de ánimo es mucho más sutil, más relativo, más hermético, más variado y cambiante, como los colores de la serpiente.

El musulmán es lo que más se acerca a un cristiano militante; y ello precisamente porque se acerca mucho más a un enviado de la civilización occidental. El musulmán en el corazón de Asia representa casi el alma de Europa. Y así como se interpone entre ellas y Europa en lo que respecta al espacio, también se interpone entre ellas y el cristianismo en lo que respecta al tiempo. En ese sentido, los musulmanes en Asia son meramente como los nestorianos en Asia.

El islam, históricamente hablando, es la mayor de las herejías orientales. Debe algo a la individualidad, bastante aislada y única, de Israel; pero debe aún más a Bizancio y al entusiasmo teológico de la Cristiandad. Debe algo incluso a las Cruzadas. No debe absolutamente nada a Asia. No debe nada a la atmósfera del mundo antiguo y tradicional de Asia, con su etiqueta inmemorial y sus filosofías insondables o desconcertantes. Toda esa Asia antigua y real sintió la entrada del islam como algo extraño, occidental y belicoso, que la atravesaba como una lanza.

Aun cuando pudiéramos trazar con líneas de puntos los dominios de las religiones asiáticas, probablemente estaríamos proyectando en ellas algo dogmático y ético perteneciente a nuestra propia religión. Es como si un europeo ignorante del ambiente americano supuesta que cada «estado» era un Estado soberano independiente tan patriótico como Francia o Polonia; o que cuando un yanqui se refería con afecto a su «ciudad natal» quería decir que no tenía otra nación, como un ciudadano de la antigua Atenas o Roma.

Del mismo modo que él estaría atribuyendo a América una clase particular de lealtad, nosotros estamos atribuyendo a Asia una clase particular de lealtad. Existen lealtades de otras clases; pero no lo que los hombres en Occidente entienden por ser un creyente, por intentar ser cristiano, por ser un buen protestante o un católico practicante.

En el mundo intelectual significa algo mucho más vago y variado por dudas y especulaciones. En el mundo moral significa algo mucho más laxo y fluctuante. Un profesor de persa de una de nuestras grandes universidades, un partidario del Oriente tan apasionado que prácticamente profesaba desprecio por el Occidente, le dijo a un amigo mío: «Nunca comprenderán las religiones orientales, porque siempre conciben la religión como algo conectado con la ética. Este tipo de religión no tiene en realidad nada que ver con la ética».

La mayoría de nosotros hemos conocido a algunos Maestros de la Sabiduría Superior, a algunos Peregrinos del Sendero hacia el Poder, a algunos santos y videntes esotéricos orientales que en realidad no tenían nada que ver con la ética. Algo diferente, algo despegado e irresponsable, tiñe la atmósfera moral de Asia e impregna incluso la del islam. Eso quedó capturado con mucha realidad en la atmósfera de Hassan; y es también una atmósfera muy horrible. Es todavía más vívida en los vistazos que obtenemos de los cultos genuinos y ancestrales de Asia.

Más allá de las profundidades de la metafísica, muy abajo en los abismos de las meditaciones místicas, bajo todo ese solemne universo de cosas espirituales, hay una ligereza secreta, intangible y terrible. En realidad, no importa demasiado lo que uno haga. Ya sea porque no creen en el diablo, o porque creen en el destino, o porque la experiencia aquí lo es todo y la vida eterna es algo totalmente diferente, el caso es que por alguna razón son totalmente distintos.

He leído en alguna parte que hubo tres grandes amigos famosos en la Persia medieval por su afinidad de pensamiento. Uno se convirtió en el responsable y respetado visir del Gran Rey; el segundo fue el poeta Omar, pesimista y epicúreo, que bebía vino para burlarse de Mahoma; el tercero fue el Viejo de la Montaña, que enloquecía a su gente con hachís para que asesinaran a otras personas con dagas. En realidad, no importa demasiado lo que uno haga.

El sultán en Hassan habría comprendido a esos tres hombres; de hecho, era esos tres hombres. Pero esta clase de universalista no puede tener lo que llamamos un carácter; es lo que llamamos un caos. No puede elegir; no puede luchar; no puede arrepentirse; no puede esperar.

No está creando algo en el mismo sentido; porque la creación significa rechazo. No está, según nuestra frase religiosa, haciendo su alma. Pues nuestra doctrina de salvación significa verdaderamente una labor como la de un hombre que intenta embellecer una estatua; una victoria con alas. Para eso debe haber una elección final; porque un hombre no puede hacer estatuas sin rechazar la piedra.

Y hay realmente esta inmoralidad última detrás de la metafísica de Asia. Y la razón es que no ha habido nada a lo largo de todos esos eones inconcebibles para llevar a la mente humana agudamente al límite; para decirle que ha llegado el momento de elegir.

La mente ha vivido demasiado en la eternidad.
El alma ha sido demasiado inmortal; en el sentido especial de que ignora la idea del pecado mortal.
Ha tenido demasiado de la eternidad, en el sentido de que no ha tenido suficiente de la hora de la muerte y el día del juicio.
No es lo suficientemente crucial; en el sentido literal de que no ha tenido suficiente de la cruz.

Eso es lo que queremos decir cuando decimos que Asia es muy antigua. Pero estrictamente hablando, Europa es tan antigua como Asia; de hecho, en cierto sentido, cualquier lugar es tan antiguo como cualquier otro. Lo que queremos decir es que Europa no se ha limitado a seguir envejeciendo. Ha nacido de nuevo.

Asia es toda la humanidad; tal como ha labrado su destino humano.

Asia, en su vasto territorio, en sus poblaciones variadas, en las cumbres de su pasado glorioso y en las simbras de su oscura especulación, es en sí misma un mundo; y representa algo de lo que queremos decir cuando hablamos del mundo. Es un cosmos más que un continente. Es el mundo tal como el hombre lo ha hecho; y contiene muchas de las cosas más maravillosas que el hombre ha creado.

Por lo tanto, Asia se erige como la única representante del paganismo y la única rival de la Cristiandad. Pero en todas partes donde vislumbramos ese destino mortal, sugieren etapas de la misma historia.

Donde Asia se desvanece en los archipiélagos meridionales de los salvajes, o donde una oscuridad llena de formas sin nombre habita en el corazón de África, o donde los últimos sobrevivientes de razas perdidas perduran en el frío volcán de la América prehistórica, es exactamente la misma historia; a veces tal vez capítulos posteriores de la misma historia.

Son hombres enredados en el bosque de su propia mitología;
son hombres ahogados en el mar de su propia metafísica.

Los politeístas se han cansado de la más salvaje de las ficciones. Los monoteístas se han cansado de la más maravillosa de las verdades. Los diavolistas aquí y allá tienen un odio tal hacia el cielo y la tierra que han intentado refugiarse en el infierno.

Es la Caída del Hombre; y es exactamente esa caída la que sentían nuestros propios padres en el primer momento de la decadencia romana. Nosotros también íbamos por ese camino ancho; por esa pendiente suave; siguiendo la magnífica procesión de las altas civilizaciones del mundo.

Si la Iglesia no hubiera entrado en el mundo entonces, parece probable que Europa sería ahora muy parecida a lo que es Asia hoy.

Se puede conceder algo a una diferencia real de raza y entorno, visible tanto en el mundo antiguo como en el moderno. Pero, después de todo, hablamos del Oriente inmutable en gran medida porque no ha sufrido el gran cambio.

El paganismo en su última fase mostró considerables indicios de volverse igualmente inmutable. Esto no significaría que no surgieran nuevas escuelas o sectas de filosofía; como surgieron nuevas escuelas en la Antigüedad y surgen en Asia.

Esto no significa que no hubiera místicos o visionarios reales; como hubo místicos en la Antigüedad y los hay en Asia.
Esto no significa que no hubiera códigos sociales, como hubo códigos en la Antigüedad y los hay en Asia.
Esto no significa que no pudiera haber hombres buenos o vidas felices, pues Dios ha dado a todos los hombres una conciencia y la conciencia puede dar a todos los hombres una especie de paz.

Pero sí significa que el tono y la proporción de todas estas cosas, y especialmente la proporción de las cosas buenas y malas, serían en el Occidente inalterado lo que son en el Oriente inmutable. Y nadie que mire a ese Oriente inmutable con honestidad, y con una verdadera simpatía, puede creer que hay allí algo que se parezca remotamente al desafío y a la revolución de la Fe.

En resumen, si el paganismo clásico hubiera perdurado hasta hoy, es muy probable que una serie de cosas hubieran perdurado con él; y se parecerían mucho a lo que llamamos las religiones de Oriente.

Todavía habría pitagóricos enseñando la reencarnación, del mismo modo que todavía hay hindúes enseñando la reencarnación.

Todavía habría estoicos haciendo de la razón y la virtud una religión, así como todavía hay confucianos haciendo de la razón y la virtud una religión.

Todavía habría neoplatónicos estudiando verdades trascendentales, cuyo significado era misterioso para los demás y objeto de disputa incluso entre ellos mismos; del mismo modo que los budistas aún estudian un trascendentalismo misterioso para los demás y discutido entre ellos mismos.

Todavía habría apolíneos inteligentes que aparentemente adorarían al dios del sol, pero explicando que adoraban el principio divino; tal como todavía hay parsis inteligentes que aparentemente adoran el sol, pero explicando que adoran a la deidad.

Todavía habría dionisíacos salvajes bailando en la montaña, tal como todavía hay derviches salvajes bailando en el desierto.

Todavía habría multitudes de personas asistiendo a las fiestas populares de los dioses, tanto en la Europa pagana como en la Asia pagana.

Todavía habría multitudes de dioses, locales y de otros tipos, para que ellos los adoraran. Y aún habría muchísima más gente que los adoraba que gente que creía en ellos.

Por último, todavía habría un número muy grande de personas que sí adoraban a dioses y sí creían en dioses; y que creían en dioses y adoraban a dioses simplemente porque eran demonios.

Todavía habría levantinos sacrificando en secreto a Moloch, tal como todavía hay thugs sacrificando en secreto a Kali.

Todavía habría una gran cantidad de magia; y una gran parte de ella sería magia negra.

Todavía habría una considerable admiración por Séneca y una considerable imitación de Nerón; tal como los exaltados epigramas de Confucio podían coexistir con las torturas de China.

Y sobre todo ese enmarañado bosque de tradiciones que crecen silvestres o se marchitan, se cerniría el amplio silencio de un estado de ánimo singular y hasta sin nombre; pero su nombre más cercano es la nada.

Todas estas cosas, buenas y malas, tendrían un aire indescriptible de ser demasiado viejas para morir.

Ninguna de estas cosas que ocupan Europa en ausencia de la Cristiandad tendría el menor parecido con la Cristiandad.

Como la metempsícosis pitagórica todavía estaría allí, podríamos llamarla la religión pitagórica, tal como hablamos de la religión budista.

Como las nobles máximas de Sócrates todavía estarían allí, podríamos llamarla la religión socrática, tal como hablamos de la religión confuciana.

Como la festividad popular todavía estuviera marcada por un himno mitológico a Adonis, podríamos llamarla la religión de Adonis, tal como hablamos de la religión de Juggernaut.

Como la literatura todavía se basaría en la mitología griega, podríamos llamar a esa mitología una religión, tal como llamamos religión a la mitología hindú.

Podríamos decir que había tantos miles o millones de personas pertenecientes a esa religión, en el sentido de frecuentar tales templos o simplemente vivir en una tierra llena de tales templos.

Pero si llamáramos a la última tradición de Pitágoras o a la persistente leyenda de Adonis con el nombre de religión, entonces debemos encontrar algún otro nombre para la Iglesia de Cristo.

Si alguien dice que las máximas filosóficas conservadas a través de muchas edades, o los templos mitológicos frecuentados por mucha gente, son cosas de la misma clase y categoría que la Iglesia, basta con responder muy sencillamente que no lo son.

Nadie piensa que son lo mismo cuando los ve en la antigua civilización de Grecia y Roma; nadie pensaría que son lo mismo si esa civilización hubiera durado dos mil años más y existiera en la actualidad; nadie puede pensar razonablemente que son lo mismo en la civilización pagana paralela de Oriente, tal como es en la actualidad.

Ninguna de estas filosofías o mitologías se parece en nada a una Iglesia; desde luego, en nada a una Iglesia Militante. Y, como he demostrado en otra parte, aunque esta regla no estuviera ya demostrada, la excepción confirmaría la regla. La regla es que la historia precristiana o pagana no produce una Iglesia Militante; y la excepción, o lo que algunos llamarían la excepción, es que el Islam es al menos militante si no es una Iglesia.

Y eso es precisamente porque el Islam es el único rival religioso que no es precristiano y, por lo tanto, no es pagano en ese sentido. El Islam fue un producto del cristianismo; aun si fue un subproducto; aun si fue un mal producto. Fue una herejía o una parodia que emulaba y, por consiguiente, imitaba a la Iglesia. No es más sorprendente que el mahometismo tuviera algo de su espíritu combativo que el hecho de que el cuaquerismo tuviera algo de su espíritu pacífico. Después del cristianismo hay una infinidad de tales emulaciones o extensiones. Antes de él no hay ninguna.

La Iglesia Militante es, por tanto, única porque es un ejército que marcha para efectuar una liberación universal. La esclavitud de la cual el mundo ha de ser liberado es algo que está muy bien simbolizado tanto por el estado de Asia como por el de la Europa pagana.

No me refiero meramente a su estado moral o inmoral. El misionero, a decir verdad, tiene mucho más a su favor de lo que los ilustrados imaginan, incluso cuando afirma que los paganos son idólatras e inmorales. Un par de pinceladas de experiencia realista sobre la religión oriental, incluso sobre la religión musulmana, revelarán algunas insensibilidades sorprendentes en la ética; como la indiferencia práctica ante la línea que separa la pasión de la perversión.

No es el prejuicio, sino la experiencia práctica la que dice que Asia está llena de demonios además de dioses. Pero el mal al que me refiero está en la mente. Y está en la mente allí donde la mente ha trabajado durante mucho tiempo en solitario. Es lo que sucede cuando todo ensueño y todo pensamiento llegan a su fin en un vacío que es a la vez negación y necesidad. Suena a anarquía, pero es también una esclavitud. Es lo que ya se ha denominado la rueda de Asia; todos esos argumentos recurrentes sobre la causa y el efecto o las cosas que empiezan y terminan en la mente, que hacen imposible que el alma realmente se abra camino, vaya a ninguna parte o haga algo.

Y el punto clave es que esto no es necesariamente exclusivo de los asiáticos; habría terminado por ser cierto para los europeos si no hubiera ocurrido algo. Si la Iglesia Militante no hubiera sido algo que marcha, todos los hombres habrían estado marcando el paso. Si la Iglesia Militante no hubiera soportado una disciplina, todos los hombres habrían soportado una esclavitud.

Lo que esa fe universal a la vez que combativa trajo al mundo fue la esperanza.

Tal vez lo único que la mitología y la filosofía tenían en común era que ambas eran verdaderamente tristes; en el sentido de que carecían de esta esperanza, aun cuando tuvieran destellos de fe o de caridad.

Podemos llamar al budismo una fe; aunque a nosotros nos parezca más bien una duda.
Podemos llamar al Señor de la Compasión un Señor de la Caridad; aunque nos parezca una clase de piedad muy pesimista.

Pero quienes insisten más en la antigüedad y el tamaño de tales cultos deben convenir en que, en todas sus épocas, no han cubierto todas sus regiones con esa clase de esperanza práctica y pugnaz.

En la Cristiandad la esperanza nunca ha estado ausente; más bien ha sido errante, extravagante, excesivamente fija en oportunidades fugaces. Su perpetua revolución y reconstrucción ha sido al menos una prueba de que la gente estaba de mejor ánimo.

Europa renovó verdaderamente su juventud como las águilas; del mismo modo que las águilas de Roma se alzaron de nuevo sobre las legiones de Napoleón, o hemos visto planear ayer mismo al águila de plata de Polonia.

Pero en el caso polaco, incluso la revolución iba siempre de la mano de la religión. El propio Napoleón buscó una reconciliación con la religión. La religión nunca pudo separarse definitivamente ni siquiera de las más hostiles esperanzas; sencillamente porque era la fuente real de ese optimismo.

Y la causa de esto se halla simplemente en la religión misma. Quienes discuten sobre ella rara vez la consideran en sí misma. No hay aquí espacio ni lugar para una consideración tan plena; pero puede decirse una palabra para explicar una reconciliación que siempre se repite y que todavía parece requerir explicación.

No habrá fin a los fatigosos debates sobre la liberalización de la teología hasta que la gente acepte el hecho de que la única parte liberal de ella es en verdad la parte dogmática.

Si el dogma es increíble, es porque es increíblemente liberal. Si es irracional, solo puede serlo al darnos más seguridad de libertad de la que justifica la razón.

El ejemplo obvio es esa forma esencial de libertad que llamamos libre albedrío. Es absurdo decir que un hombre muestra su liberalismo al negar su libertad. Pero es sostenible que tenga que afirmar una doctrina trascendental para poder afirmar su libertad.

Hay un sentido en el que podríamos decir razonablemente que, si el hombre tiene un poder primario de elección, posee en ese mismo hecho un poder sobrenatural de creación, como si pudiera resucitar a los muertos o dar a luz lo no engendrado.

Posiblemente en ese caso un hombre deba ser un milagro; y ciertamente en ese caso debe ser un milagro para poder ser un hombre; y muy ciertamente para poder ser un hombre libre. Pero es absurdo prohibirle ser un hombre libre y hacerlo en nombre de una religión más libre.

Pero es verdad en otros veinte asuntos. Cualquiera que crea en Dios en absoluto debe creer en la supremacía absoluta de Dios. Pero en la medida en que dicha supremacía permita grados que puedan llamarse liberales o iliberales, es evidente que el poder iliberal es la deidad de los racionalistas y el poder liberal es la deidad de los dogmatistas. Exactamente en la proporción en que uno convierte el monoteísmo en monismo, lo convierte en despotismo. Es precisamente el Dios desconocido del científico, con su propósito impenetrable y su ley inevitable e inalterable, el que nos recuerda a un autócrata prusiano que hace planes rígidos en una tienda lejana y mueve a la humanidad como si fuera maquinaria. Es precisamente el Dios de los milagros y de las oraciones respondidas el que nos recuerda a un príncipe liberal y popular, que recibe peticiones, escucha a los parlamentos y considera los casos de todo un pueblo. No estoy defendiendo ahora la racionalidad de esta concepción en otros aspectos; de hecho, no es irracional, como algunos suponen; pues no hay nada irracional en que el rey más sabio y mejor informado actúe de manera diferente según la acción de aquellos a quienes desea salvar. Pero aquí solo estoy señalando la naturaleza general de la liberalidad, o de la atmósfera de acción libre o ampliada. Y en este sentido es seguro que el rey solo puede ser lo que llamamos magnánimo si es lo que algunos llaman caprichoso. Es el católico, que tiene la sensación de que sus oraciones marcan la diferencia cuando se ofrecen por los vivos y por los muertos, quien también tiene la sensación de vivir como un ciudadano libre en algo muy parecido a una comunidad constitucional. Es el monista que vive bajo una única ley de hierro el que debe tener la sensación de vivir como un esclavo bajo un sultán. De hecho, creo que el uso original de la palabra suffragium, que hoy usamos en política para referir al voto, era el empleado en teología respecto a una oración. Se decía que los muertos en el purgatorio contaban con los sufragios de los vivos. Y en este sentido, de una especie de derecho de petición ante el soberano supremo, podemos decir verdaderamente que toda la Comunión de los Santos, así como toda la Iglesia Militante, está fundada en el sufragio universal.

Pero sobre todo, es verdad en cuanto al problema más tremendo; en cuanto a esa tragedia que ha creado la divina comedia de nuestro credo.

Nada que no sea la doctrina extrema, fuerte y sorprendente de la divinidad de Cristo producirá ese efecto particular capaz de conmover verdaderamente el sentido popular como un clarín: la idea del rey en persona sirviendo en las filas como un soldado raso. Al hacer que esa figura sea meramente humana, hacemos que esa historia sea mucho menos humana. Le quitamos el sentido a la historia que realmente lacera a la humanidad; el sentido de la historia que fue, de manera muy literal, la punta de una lanza.

No humaniza especialmente al universo decir que los hombres buenos y sabios pueden morir por sus opiniones; del mismo modo que no sería una noticia precisamente aclamada con júbilo en un ejército el que los soldados buenos puedan morir fácilmente. No es ninguna novedad que el rey Leónidas haya muerto, ni tampoco que la reina Ana haya muerto; y los hombres no tuvieron que esperar al cristianismo para ser hombres, en el sentido pleno de ser héroes.

Pero si describimos, por un momento, la atmósfera de lo generoso, lo popular y hasta lo pintoresco, cualquier conocimiento de la naturaleza humana nos dirá que ningún sufrimiento de los hijos de los hombres, ni siquiera de los siervos de Dios, toca la misma fibra que la noción del amo sufriendo en lugar de sus siervos. Y esto nos lo otorga la deidad teológica, y enfáticamente no la científica. Ningún monarca misterioso, oculto en su pabellón estrellado a la retaguardia de la campaña cósmica, se parece en lo más mínimo a esa caballería celestial del Capitán que lleva sus cinco llagas al frente de la batalla.

Lo que el denunciante del dogma en realidad quiere decir no es que el dogma sea malo; sino más bien que el dogma es demasiado bueno para ser verdad. Es decir, quiere decir que el dogma es demasiado liberal para ser probable.

El dogma le da al hombre demasiada libertad cuando le permite caer. El dogma le da incluso a Dios demasiada libertad cuando le permite morir. Eso es lo que los escépticos inteligentes deberían decir; y no es en lo más mínimo mi intención negar que hay algo que decir en favor de ello.

Quieren decir que el universo es en sí mismo una prisión universal; que la existencia misma es una limitación y un control; y no es en vano que llaman cadena a la causalidad. En una palabra, quieren decir sencillamente que no pueden creer estas cosas; ni mucho menos que sean indignas de ser creídas.

Nosotros decimos, no a la ligera sino de manera muy literal, que la verdad nos ha hecho libres. Ellos dicen que nos hace tan libres que no puede ser la verdad. Para ellos, creer en la libertad de la que disfrutamos es como creer en un país de hadas. Es como creer en hombres con alas albergar la fantasía de hombres con voluntad. Es como aceptar una fábula sobre una ardilla conversando con una montaña creer en un hombre que es libre de preguntar o en un Dios que es libre de responder.

Esta es una negación varonil y racional, hacia la cual yo, por mi parte, siempre mostraré respeto. Pero me niego a mostrar respeto alguno por aquellos que antes que nada le cortan las alas al pájaro y enjaulan a la ardilla, remachan las cadenas y niegan la libertad, cierran todas las puertas de la prisión cósmica sobre nosotros con un estruendo de hierro eterno, nos dicen que nuestra emancipación es un sueño y nuestro calabozo una necesidad; y luego, con toda calma, se dan la vuelta y nos dicen que tienen un pensamiento más libre y una teología más liberal.

La moraleja de todo esto es antigua: que la religión es revelación. En otras palabras, es una visión, y una visión recibida por la fe; pero es una visión de la realidad.

La fe consiste en la convicción de su realidad. Esa, por ejemplo, es la diferencia entre una visión y un ensueño. Y esa es la diferencia entre la religión y la mitología. Esa es la diferencia entre la fe y toda esa orfebrería de la fantasía, bastante humana y más o menos sana, que consideramos bajo el título de mitología.

Hay algo en el uso razonable de la palabra misma visión que implica dos cosas al respecto; * primero, que llega muy rara vez, posiblemente que llega solo una vez; * y segundo, que probablemente llega de una vez por todas.

Un ensueño puede presentarse todos los días. Un ensueño puede ser diferente cada día. Es algo más que la diferencia entre contar historias de fantasmas y encontrarse con un fantasma.

Pero si no es una mitología tampoco es una filosofía. No es una filosofía porque, al ser una visión, no es un patrón sino un cuadro. No es una de esas simplificaciones que lo resuelven todo en una explicación abstracta; como que todo es recurrente; o que todo es relativo; o que todo es inevitable; o que todo es ilusorio. No es un proceso sino una historia.

Tiene proporciones, de la especie que se ve en un cuadro o en una historia; no tiene las repeticiones regulares de un patrón o de un proceso; sino que las sustituye por el hecho de resultar convincente como lo es un cuadro o una historia. En otras palabras, es exactamente, como suele decirse, como la vida. Pues en verdad es la vida.

Un ejemplo de lo que aquí se quiere decir bien podría hallarse en el tratamiento del problema del mal. Es bastante fácil trazar un plan de vida cuyo fondo sea negro, como hacen los pesimistas; y admitir luego una mota o dos de polvo estelar más o menos accidentales, o al menos insignificantes en el sentido literal. Y es bastante fácil trazar otro plan sobre papel blanco, como hacen los científicos cristianos, y explicar de algún modo o descartar aquellos puntos o borrones que resulte difícil negar. Por último, quizá sea lo más fácil de todo decir, como hacen los dualistas, que la vida es como un tablero de ajedrez en el que ambos son iguales; y puede decirse con la misma verdad que consta de casillas blancas sobre un tablero negro o de casillas negras sobre un tablero blanco.

Pero todo hombre siente en su corazón que ninguno de estos tres planos de papel es como la vida; que ninguno de estos mundos es uno en el que pueda vivir. Algo le dice que la idea última de un mundo no es mala ni siquiera neutral; al contemplar el cielo o la hierba o las verdades de las matemáticas o incluso un huevo recién puesto, experimenta un vago sentimiento semejante a la sombra de aquel dicho del gran filósofo cristiano, santo Tomás de Aquino: «Toda existencia, en cuanto tal, es buena».

Por otra parte, algo distinto le dice que es poco hombre, degradado y aun enfermizo reducir el mal a un punto o incluso a una mancha. Se da cuenta de que el optimismo es morboso. Si cabe, es aún más morboso que el pesimismo. Estos sentimientos vagos pero sanos, de seguirlos hasta el final, conducirían a la idea de que el mal es de algún modo una excepción, pero una excepción enorme; y, en última instancia, que el mal es una invasión o, con mayor veracidad aún, una rebelión.

No piensa que todo esté bien o que todo esté mal, ni que todo esté bien y mal a partes iguales. Pero sí piensa que el bien tiene derecho a estar bien y por lo tanto derecho a estar ahí; y el mal no tiene derecho a estar mal y por lo tanto no tiene derecho a estar ahí. Es el príncipe del mundo; pero también es un usurpador.

De modo que intuirá vagamente lo que la visión le otorgará con viveza; nada menos que toda esa extraña historia de traición en el cielo y la gran deserción mediante la cual el mal dañó e intentó destruir un cosmos que no pudo crear. Es una historia muy extraña y sus proporciones, sus líneas y sus colores son tan arbitrarios y absolutos como la composición artística de un cuadro. Es una visión que de hecho simbolizamos en imágenes con miembros titánicos y apasionados tintes de plumaje; toda esa visión abismal de estrellas fugaces y las panoplias de pavo real de la noche. Pero esa extraña historia tiene una pequeña ventaja sobre los diagramas. Es como la vida.

Otro ejemplo puede encontrarse, no en el problema del mal, sino en lo que se llama el problema del progreso.

Uno de los agnósticos más capaces de la época me preguntó una vez si creía que la humanidad mejoraba, empeoraba o seguía igual. Estaba seguro de que esa alternativa cubría todas las posibilidades. No veía que solo abarcaba patrones y no cuadros; procesos y no historias.

Le pregunté si creía que el señor Smith, de Golder’s Green, mejoraba, empeoraba o seguía exactamente igual entre los treinta y los cuarenta años. Entonces pareció capear el caer en la cuenta de que más bien dependería del señor Smith; y de cómo decidiera seguir adelante.

Nunca se le había ocurrido que pudiera depender de cómo la humanidad decidiera seguir adelante; y que su rumbo no era una línea recta ni una curva ascendente o descendente, sino una huella como la de un hombre que cruza un valle, yendo a donde le gusta y deteniéndose donde prefiere, entrando en una iglesia o cayendo borracho en una zanja.

La vida del hombre es una historia; una historia de aventuras; y en nuestra visión lo mismo ocurre incluso con la historia de Dios.

La fe católica es la reconciliación porque es la realización tanto de la mitología como de la filosofía. Es un cuento y, en ese sentido, uno de entre cien cuentos; solo que es un cuento verdadero. Es una filosofía y, en ese sentido, una de entre cien filosofías; solo que es una filosofía que es como la vida.

Pero, sobre todo, es una reconciliación porque es algo que solo puede llamarse la filosofía de los cuentos. Ese instinto narrativo normal que produjo todos los cuentos de hadas es algo que descuidan todas las filosofías, excepto una. La Fe es la justificación de ese instinto popular; el hallazgo de una filosofía para él o el análisis de la filosofía que hay en él.

Exactamente igual que un hombre en una historia de aventuras tiene que superar varias pruebas para salvar la vida, el hombre en esta filosofía tiene que superar varias pruebas y salvar su alma. En ambas hay una idea de libre albedrío operando bajo las condiciones de un diseño; en otras palabras, hay un blanco y es tarea del hombre apuntar hacia él; por lo tanto, observamos para ver si dará en el blanco.

Ahora bien, este instinto profundo, democrático y dramático es ridiculizado y descartado en todas las demás filosofías. Pues todas las demás filosofías terminan confesadamente donde empiezan; y es la definición de un cuento el que termine de manera diferente; el que empiece en un lugar y termine en otro. Desde Buda y su rueda hasta Akenatón y su disco, desde Pitágoras con su abstracción del número hasta Confucio con su religión de rutina, no hay ni una sola que de algún modo no peque contra el alma de un cuento.

No hay ninguna que capte verdaderamente esta noción humana del relato, la prueba, la aventura; la prueba de fuego del hombre libre. Cada una de ellas priva al instinto de contar historias, por decirlo así, y hace algo para arruinar la vida humana considerada como un romance;

ya sea por el fatalismo (pesimista u optimista) y ese destino que es la muerte de la aventura;
o por la indiferencia y ese desapego que es la muerte del drama;
o por un escepticismo fundamental que disuelve a los actores en átomos;
o por una limitación materialista que bloquea la perspectiva de las consecuencias morales;
o por una recurrencia mecánica que hace que hasta las pruebas morales sean monótonas;
o por una relatividad sin fondo que hace que hasta las pruebas prácticas sean inseguras.

Existe algo llamado historia humana; y existe algo llamado la historia divina que es también una historia humana. Pero no existe algo como una historia hegeliana o una historia monista o una historia relativista o una historia determinista. Pues toda historia, sí, incluso una novela de a penique o una novelucha barata, tiene algo en ella que pertenece a nuestro universo y no al de ellos. Todo relato corto comienza verdaderamente con la creación y termina con un juicio final.

Y esa es la razón por la que los mitos y los filósofos estuvieron en guerra hasta que vino Cristo.

Por eso la democracia ateniense mató a Sócrates por respeto a los dioses; y por eso cada sofista ambulante se daba aires de Sócrates siempre que podía hablar de los dioses de un modo superior; y por eso el faraón herético destrozó sus enormes ídolos y templos por una abstracción y por eso los sacerdotes pudieron regresar triunfantes y pisotear su dinastía; y por eso el budismo tuvo que separarse del brahmanismo, y por eso en todas las épocas y países fuera de la Cristiandad ha existido una enemistad perpetua entre el filósofo y el sacerdote.

Es bastante fácil decir que el filósofo suele ser el más racional; más fácil aún es olvidar que el sacerdote es siempre el más popular.

Porque el sacerdote contaba historias a la gente; y el filósofo no comprendía la filosofía de las historias. Vino al mundo con la historia de Cristo.

Y por esto tenía que ser una revelación o visión dada desde lo alto. Cualquiera que piense en la teoría de las historias o las imágenes comprenderá fácilmente el punto.

La verdadera historia del mundo debe ser contada por alguien a alguien más. Por la propia naturaleza de una historia, no se puede dejar a la libre ocurrencia de cualquiera. Una historia tiene proporciones, variaciones, sorpresas, disposiciones particulares que no pueden resolverse mediante una regla en abstracto, como una suma.

No podríamos deducir si Aquiles devolvería o no el cuerpo de Héctor a partir de una teoría pitagórica de los números o de la recurrencia; y no podríamos inferir por nosotros mismos de qué manera el mundo recuperaría el cuerpo de Cristo, meramente a partir de que nos dijeran que todas las cosas dan vueltas y vueltas en la rueda de Buda.

Un hombre tal vez podría resolver una proposición de Euclides sin haber oído hablar de Euclides; pero no deduciría la leyenda exacta de Eurídice sin haber oído hablar de Eurídice. Al menos, no estaría seguro de cómo terminaría la historia y si Orfeo terminaba siendo derrotado. Menos aún podría adivinar el final de nuestra historia; o la leyenda de nuestro Orfeo resucitando, no derrotado, de entre los muertos.

Para resumir: la cordura del mundo quedó restablecida y el alma del hombre recibió la salvación gracias a algo que de verdad satisfizo las dos tendencias en conflicto del pasado; tendencias que nunca se habían satisfecho por completo y, con toda certeza, jamás se habían satisfecho juntas.

Sisifisizo la búsqueda mitológica del romanticismo al ser una historia y la búsqueda filosófica de la verdad al ser una historia verdadera. Por eso la figura ideal tenía que ser un personaje histórico, ya que nadie había sentido jamás que Adonis o Pan fueran personajes históricos.

Pero por eso también el personaje histórico tenía que ser la figura ideal; e incluso cumplir muchas de las funciones conferidas a estas otras figuras ideales; por qué era a la vez el sacrificio y el banquete, por qué se le podía mostrar bajo los emblemas de la vid creciente o el sol naciente.

Cuanto más profundamente reflexionemos sobre el asunto, más concluiremos que, si de verdad existe un Dios, su creación difícilmente podría haber alcanzado otra culminación que no fuera esta concesión de un romance real al mundo.

De otro modo, las dos vertientes de la mente humana jamás se habrían tocado; y el cerebro del hombre habría permanecido hendido y dual, con un lóbulo soñando sueños imposibles y el otro repitiendo cálculos invariables.

Los creadores de imágenes habrían permanecido para siempre pintando el retrato de nadie.
Los sabios habrían permanecido para siempre sumando cifras que no conducían a nada.

Fue ese abismo el que solo una encarnación pudo cubrir; una encarnación divina de nuestros sueños; y él se erige sobre ese abismo cuyo nombre es más que sacerdote y más antiguo aun que la Cristiandad: Pontifex Maximus, el más poderoso constructor de puentes.

Pero aun con eso volvemos al símbolo más específicamente cristiano dentro de esa misma tradición: el diseño perfecto de las llaves.

Este es un esbozo histórico y no teológico, y no es mi deber aquí defender en detalle esa teología, sino meramente señalar que ni siquiera podría justificarse en su diseño sin estar justificada en sus detalles, como una llave.

Más allá de la amplia sugerencia de este capítulo, no intento formular ninguna apología sobre por qué debe aceptarse el credo. Pero en respuesta a la pregunta histórica de por qué fue aceptado, y es aceptado, respondo por millones de otros con mi réplica: porque encaja en la cerradura; porque es como la vida.

Es una entre muchas historias; solo que resulta ser una historia verdadera. Es una entre muchas filosofías; solo que resulta ser la verdad. Lo aceptamos; y el suelo está firme bajo nuestros pies y el camino está abierto ante nosotros. No nos aprisiona en un sueño de destino ni en una conciencia del engaño universal. Nos abre no solo cielos increíbles, sino lo que a algunos les parece una tierra igualmente increíble, y la hace creíble.

Este es el tipo de verdad que es difícil de explicar porque es un hecho; pero es un hecho al que podemos llamar testigos. Somos cristianos y católicos no porque worship a key, but because we have passed a door; and felt the wind that is the trumpet of liberty blow over the land of the living.