Introducción

El objeto de este Ensayo no es la llamada Libertad de la Voluntad, tan desafortunadamente opuesta a la mal llamada doctrina de la Necesidad Filosófica, sino la Libertad Civil o Social: la naturaleza y los límites del poder que la sociedad puede ejercer legítimamente sobre el individuo.

Una cuestión rara vez planteada, y casi nunca discutida en términos generales, pero que influye profundamente en las controversias prácticas de la época por su presencia latente, y que probablemente pronto se haga reconocer como la cuestión vital del futuro.

Está tan lejos de ser nueva que, en cierto sentido, ha dividido a la humanidad casi desde las edades más remotas; pero en la etapa de progreso en la que han entrado ahora las porciones más civilizadas de la especie, se presenta bajo nuevas condiciones y requiere un tratamiento diferente y más fundamental.

La lucha entre la Libertad y la Autoridad es el rasgo más visible en las etapas de la historia con las que estamos más familiarizados, particularmente en la de Grecia, Roma e Inglaterra.

Pero en la antigüedad este conflicto se libraba entre los súbditos, o ciertas clases de súbditos, y el gobierno. Por libertad se entendía la protección contra la tiranía de los gobernantes políticos.

Se concebía a los gobernantes (salvo en algunos de los gobiernos populares de Grecia) en una posición necesariamente antagónica respecto al pueblo al que gobernaban. Consistían en un Uno gobernante, o una tribu o casta gobernante, que derivalan su autoridad de la herencia o la conquista, que, en cualquier caso, no la ostentaban por voluntad de los gobernados, y cuya supremacía nadie se atrevía, o quizás deseaba, a disputar, por más precauciones que se tomaran contra su ejercicio opresivo.

Su poder se consideraba necesario, pero también sumamente peligroso; como un arma que intentarían usar contra sus súbditos, ni más ni menos que contra los enemigos externos.

Para evitar que los miembros más débiles de la comunidad fuesen presa de innumerables buitres, era necesario que hubiese un animal de rapiña más fuerte que los demás, encargado de someterlos.

Pero como el rey de los buitres no estaría menos empeñado en devorar al rebaño que cualquiera de las arpías menores, era indispensable mantenerse en una actitud perpetua de defensa contra su pico y sus garras.

El objetivo, por lo tanto, de los patriotas, era poner límites al poder que se le permitiría ejercer al gobernante sobre la comunidad; y a esta limitación era a lo que llamaban libertad.

Se intentó de dos maneras.

Primero, mediante la obtención del reconocimiento de ciertas inmunidades, llamadas libertades o derechos políticos, cuya vulneración por parte del gobernante debía ser considerada una violación del deber y respecto de las cuales, si llegaba a infringirlas, se consideraba justificada la resistencia específica o la rebelión general.
Un segundo recurso, por lo general posterior, fue el establecimiento de controles constitucionales, mediante los cuales el consentimiento de la comunidad, o de algún cuerpo de cierto tipo destinado a representar sus intereses, se convertía en condición necesaria para algunos de los actos más importantes del poder gobernante.

A la primera de estas modalidades de limitación, el poder gobernante, en la mayoría de los países europeos, se vio obligado, en mayor o menor medida, a someterse.

No ocurrió lo mismo con la segunda; y alcanzar esto, o cuando ya se poseía en cierto grado, alcanzarlo de manera más completa, se convirtió en todas partes en el principal objetivo de los defensores de la libertad. Y mientras la humanidad se conformó con combatir a un enemigo mediante otro, y con ser gobernada por un amo, a condición de que se le garantizara de forma más o menos eficaz contra su tiranía, sus aspiraciones no fueron más allá de este punto.

Llegó un tiempo, sin embargo, en el curso de los asuntos humanos, en que los hombres dejaron de considerar como una necesidad de naturaleza que sus gobernantes fuesen un poder independiente, de intereses opuestos a los suyos propios.

Les pareció mucho mejor que los diversos magistrados del Estado fuesen sus inquilinos o delegados, revocables a su voluntad. Solo de ese modo, al parecer, podían tener completa seguridad de que los poderes del gobierno nunca serían abusados en su perjuicio.

Gradualmente, esta nueva exigencia de gobernantes electivos y temporales se convirtió en el objetivo principal de los esfuerzos del partido popular, allí donde existiera tal partido; y desplazó, en gran medida, los anteriores intentos de limitar el poder de los gobernantes.

A medida que avanzaba la lucha para lograr que el poder gobernante emanara de la elección periódica de los gobernados, algunas personas empezaron a pensar que se le había concedido demasiada importancia a la limitación del poder en sí. Eso (podría parecer) era un recurso contra gobernantes cuyos intereses se oponían habitualmente a los del pueblo.

Lo que ahora se deseaba era que los gobernantes estuvieran identificados con el pueblo; que su interés y su voluntad fuesen el interés y la voluntad de la nación. La nación no necesitaba estar protegida contra su propia voluntad. No había temor de que se tiranizara a sí misma.

Con tal de que los gobernantes fueran efectivamente responsables ante ella, y destituibles con prontitud por ella, la nación podía permitirse el lujo de confiarles un poder cuyo uso ella misma podía dictar. El poder de ellos no era sino el poder de la misma nación, concentrado y en una forma conveniente para su ejercicio.

Este modo de pensar, o más bien quizá de sentir, era común entre la última generación del liberalismo europeo, en cuya sección continental al parecer aún predomina.

Aquellos que admiten cualquier límite a lo que un gobierno puede hacer, excepto en el caso de aquellos gobiernos que consideran que no deberían existir, sobresalen como excepciones brillantes entre los pensadores políticos del continente.

Un tono de sentimiento similar podría haberse impuesto ya en nuestro propio país, si las circunstancias que lo fomentaron durante un tiempo hubiesen continuado inalteradas.

Pero, en las teorías políticas y filosóficas, así como en las personas, el éxito revela fallas e infirmidades que el fracaso podría haber ocultado a la vista.

La noción de que el pueblo no tiene necesidad de limitar su poder sobre sí mismo podría parecer axiomática cuando el gobierno popular era algo con lo que solo se soñaba, o de lo que se leía como habiendo existido en algún período distante del pasado.

Tampoco esa noción se vio necesariamente perturbada por aberraciones temporales como las de la Revolución francesa, cuyas peores partes fueron obra de unos pocos usurpadores y que, en cualquier caso, pertenecían, no al funcionamiento permanente de las instituciones populares, sino a un estallido repentino y convulsivo contra el despotismo monárquico y aristocrático.

Con el tiempo, sin embargo, una república democrática llegó a ocupar una gran porción de la superficie de la Tierra, y se hizo sentir como uno de los miembros más poderosos de la comunidad de naciones; y el gobierno electivo y responsable quedó sujeto a las observaciones y críticas que aguardan a un gran hecho existente.

Se percibió entonces que frases tales como «el autogobierno» y «el poder del pueblo sobre sí mismo» no expresan el verdadero estado de las cosas. El «pueblo» que ejerce el poder no es siempre el mismo pueblo que aquel sobre el cual se ejerce; y el «autogobierno» del que se habla no es el gobierno de cada uno por sí mismo, sino el de cada uno por todos los demás.

La voluntad del pueblo, por otra parte, significa en la práctica la voluntad de la parte más numerosa o más activa del pueblo; la mayoría, o aquellos que logran hacerse aceptar como la mayoría: el pueblo, en consecuencia, puede desear oprimir a una parte de sus miembros; y se necesitan precauciones contra esto tanto como contra cualquier otro abuso del poder. La limitación, por tanto, del poder del gobierno sobre los individuos no pierde nada de su importancia cuando los detentadores del poder son regularmente responsables ante la comunidad, es decir, ante el partido más fuerte de la misma.

Esta manera de ver las cosas, que se recomienda por igual a la inteligencia de los pensadores y a la inclinación de aquellas clases importantes de la sociedad europea a cuyos intereses reales o supuestos la democracia es adversa, no ha tenido dificultad en imponerse; y en las especulaciones políticas «la tiranía de la mayoría» se incluye ya por lo general entre los males contra los cuales la sociedad necesita ponerse en guardia.

Como otras tiranías, la de la mayoría fue al principio, y sigue siéndolo en la opinión vulgar, temida principalmente por sus efectos a través de los actos de las autoridades públicas. Pero las personas reflexivas advirtieron que cuando la sociedad es la tirana misma —la sociedad colectivamente, sobre los individuos separados que la componen—, sus medios de tiranizar no están restringidos a los actos que puede realizar por medio de sus funcionarios políticos. La sociedad puede ejecutar y ejecuta sus propios mandatos: y si emite mandatos equivocados en vez de acertados, o mandatos de cualquier clase en asuntos en los que no debería entrometerse, practica una tiranía social más formidable que muchas clases de opresión política, ya que, aunque no suele estar respaldada por penas tan extremas, deja menos medios de escapar, penetrando mucho más profundamente en los detalles de la vida y esclavizando al alma misma.

Por consiguiente, la protección contra la tiranía del magistrado no basta: es necesaria también la protección contra la tiranía de la opinión y del sentimiento predominantes; contra la tendencia de la sociedad a imponer, por medios distintos de las penas civiles, sus propias ideas y prácticas como normas de conducta a aquellos que disientan de ellas; a coartar el desarrollo y, de ser posible, impedir la formación de cualquier individualidad que no esté en armonía con sus modos de ser, y a obligar a todos los caracteres a moldearse según el patrón del suyo propio.

Hay un límite para la legítima intervención de la opinión colectiva en la independencia individual: y encontrar ese límite, y mantenerlo contra toda usurpación, es tan indispensable para el buen estado de los asuntos humanos como la protección contra el despotismo político.

Pero aunque esta proposición no sea probable que se discuta en términos generales, la cuestión práctica de dónde fijar el límite —de cómo lograr el ajuste adecuado entre la independencia individual y el control social— es un tema sobre el cual casi todo está por hacer. Todo lo que hace que la existencia sea valiosa para alguien depende de la imposición de restricciones a las acciones de las demás personas. Es necesario, por tanto, imponer ciertas reglas de conducta, en primer lugar por la ley, y mediante la opinión en muchas cosas que no son materias aptas para la actuación de la ley. Cuáles debieran ser estas reglas es la cuestión principal en los asuntos humanos; pero si exceptuamos algunos de los casos más obvios, es una de aquellas en las que se ha hecho menor progreso para su resolución.

No hay dos épocas, y apenas hay dos países, que lo hayan decidido del mismo modo; y la decisión de una época o país es motivo de asombro para otro.

Sin embargo, las gentes de cualquier época y país determinados no sospechan que encierre mayor dificultad que si fuera un asunto sobre el cual el género humano siempre hubiera estado de acuerdo. Las reglas vigentes entre ellos les parecen evidentes por sí mismas y se justifican a sí mismas.

Esta ilusión casi universal es uno de los ejemplos de la influencia mágica de la costumbre que, no solo es, como dice el refrán, una segunda naturaleza, sino que es continuamente confundida con la primera.

El efecto de la costumbre para prevenir cualquier duda respecto a las reglas de conducta que la humanidad se impone mutuamente es tanto más completo cuanto que el tema es uno sobre el cual generalmente no se considera necesario dar razones, ni de una persona a las demás, ni de cada cual para consigo mismo.

La gente está acostumbrada a creer, y ha sido alentada en esta creencia por algunos que aspiran al carácter de filósofos, a que sus sentimientos, sobre asuntos de esta naturaleza, son mejores que las razones y hacen que las razones sean innecesarias.

El principio práctico que los guía hacia sus opiniones sobre la regulación de la conducta humana es el sentimiento en la mente de cada persona de que a todo el mundo debería exigírsele actuar como él, y aquellos con quienes simpatiza, desearían que actuasen.

Nadie, en verdad, admite ante sí mismo que su criterio de juicio es su propio gusto;
pero una opinión sobre un punto de conducta, no respaldada por razones, solo puede contar como la preferencia de una sola persona;
y si las razones, cuando se dan, son una mera apelación a una preferencia similar sentida por otras personas, sigue siendo solo el gusto de muchos en lugar del de uno.

Para un hombre común, sin embargo, su propia preferencia, así respaldada, no es solo una razón perfectamente satisfactoria, sino la única que generalmente tiene para cualquiera de sus nociones de moralidad, gusto o decoro, que no estén expresamente escritas en su credo religioso; y su principal guía incluso en la interpretación de este.

Las opiniones de los hombres, en consecuencia, sobre lo que es loable o censurable, se ven afectadas por todas las múltiples causas que influyen en sus deseos respecto a la conducta de los demás, y que son tan numerosas como aquellas que determinan sus deseos sobre cualquier otro asunto. A veces su razón⁠—otras veces sus prejuicios o supersticiones: a menudo sus afectos sociales, no pocas veces los antisociales, su envidia o celos, su arrogancia o desprecio: pero más comúnmente, sus deseos o temores por sí mismos⁠—su interés propio legítimo o ilegítimo.

Allí donde hay una clase ascendente, una gran parte de la moralidad del país emana de sus intereses de clase y de sus sentimientos de superioridad de clase.

La moralidad entre espartanos y hilotas, entre hacendados y negros, entre príncipes y súbditos, entre nobles y roturiers, entre hombres y mujeres, ha sido en su mayor parte la creación de estos intereses y sentimientos de clase: y los sentimientos así generados repercuten a su vez en los sentimientos morales de los miembros de la clase ascendente, en sus relaciones entre ellos.

Donde, por otra parte, una clase antaño ascendente ha perdido su ascendiente, o donde su ascendiente es impopular, los sentimientos morales predominantes llevan frecuentemente la impronta de una impaciente aversión a la superioridad.

Otro gran principio determinante de las reglas de conducta, tanto de acción como de abstención, que han sido impuestas por la ley o la opinión, ha sido el servilismo de la humanidad hacia las supuestas preferencias o aversiones de sus amos temporales o de sus dioses.

Este servilismo, aunque esencialmente egoísta, no es hipocresía; da lugar a sentimientos perfectamente genuinos de aborrecimiento; hizo que los hombres quemaran a magos y herejes.

Entre tantas influencias más mezquinas, los intereses generales y obvios de la sociedad han tenido por supuesto una parte, y una gran parte, en la dirección de los sentimientos morales: menos, sin embargo, como una cuestión de razón, y por sí mismos, que como consecuencia de las simpatías y antipatías que surgieron de ellos; y simpatías y antipatías que poco o nada tenían que ver con los intereses de la sociedad se han hecho sentir en el establecimiento de las moralidades con una fuerza bastante mayor.

Los gustos y disgustos de la sociedad, o de alguna porción poderosa de ella, son así lo principal que ha determinado prácticamente las reglas establecidas para la observancia general, bajo las penalidades de la ley o de la opinión.

Y, por lo general, aquellos que se han adelantado a la sociedad en el pensamiento y en el sentimiento han dejado este estado de cosas sin impugnar en principio, por mucho que hayan entrado en conflicto con él en algunos de sus detalles.

Se han ocupado más bien de indagar qué cosas debería gustar o disgustar a la sociedad, que de cuestionar si sus gustos o disgustos debieran ser una ley para los individuos. Han preferido esforzarse en alterar los sentimientos de la humanidad en los puntos particulares en los que ellos mismos eran heréticos, antes que hacer causa común en defensa de la libertad con los herejes en general.

El único caso en el que se ha adoptado una postura elevada por principio y se ha mantenido con coherencia, salvo por algún que otro individuo aislado, es el de la creencia religiosa: un caso instructivo en muchos aspectos, y no menos por constituir un ejemplo de lo más llamativo de la falibilidad de lo que se denomina sentido moral: pues el odium theologicum, en un fanático sincero, es uno de los casos más inequívocos de sentimiento moral. Quienes rompieron por primera vez el yugo de la llamada Iglesia Universal estaban, en general, tan poco dispuestos a permitir la diferencia de opinión religiosa como la propia iglesia. Pero cuando el calor del conflicto hubo pasado, sin dar una victoria completa a ningún bando, y cada iglesia o secta se vio reducida a limitar sus esperanzas a conservar la posesión del terreno que ya ocupaba; las minorías, al ver que no tenían ninguna posibilidad de convertirse en mayorías, se vieron en la necesidad de suplicar a aquellos a quienes no podían convertir permiso para disentir.

Es, por consiguiente, en este campo de batalla, casi exclusivamente, donde los derechos del individuo frente a la sociedad se han reivindicado sobre amplias bases de principios, y donde se ha controvertido abiertamente la pretensión de la sociedad de ejercer autoridad sobre los disidentes.

Los grandes escritores a quienes el mundo debe la libertad religiosa que posee, han afirmado mayoritariamente la libertad de conciencia como un derecho inalienable, y han negado rotundamente que un ser humano deba rendir cuentas a los demás por sus creencias religiosas.

Sin embargo, la intolerancia es tan natural en la especie humana respecto a todo aquello que realmente le importa, que la libertad religiosa difícilmente se ha hecho realidad en parte alguna, excepto allí donde la indiferencia religiosa —a la que desagrada que perturben su paz las disputas teológicas— ha añadido su peso a la balanza.

En la mente de casi todas las personas religiosas, aun en los países más tolerantes, el deber de la tolerancia se admite con reservas tácitas.

Unos tolerarán el disenso en cuestiones de gobierno eclesiástico, pero no de dogma;
otros pueden tolerar a cualquiera, excepto a un papista o a un unitario;
otros, a todos los que creen en la religión revelada;
unos pocos extienden su caridad un poco más allá, pero se detienen ante la creencia en un Dios y en un estado futuro.

Dondequiera que el sentimiento de la mayoría siga siendo genuino e intenso, se observa que ha cedido muy poco en su pretensión de ser obedecido.

En Inglaterra, por las circunstancias peculiares de nuestra historia política, aunque el yugo de la opinión es quizás más pesado, el de la ley es más ligero que en la mayoría de los demás países de Europa; y existe una considerable desconfianza hacia la injerencia directa del poder legislativo o ejecutivo en la conducta privada, no tanto debido a un justo respeto por la independencia del individuo, como al hábito aún subsistente de considerar al gobierno como representante de un interés opuesto al del público.

La mayoría aún no ha aprendido a sentir el poder del gobierno como su propio poder, ni sus opiniones como sus propias opiniones. Cuando lo hagan, la libertad individual estará probablemente tan expuesta a la invasión por parte del gobierno como ya lo está por parte de la opinión pública.

Pero, hasta el momento, existe una cantidad considerable de sentimiento dispuesto a manifestarse en contra de cualquier intento de la ley por controlar a los individuos en asuntos en los que hasta ahora no han estado acostumbrados a ser controlados por ella; y esto con muy poca discriminación respecto a si el asunto está o no dentro de la esfera legítima del control legal; a tal punto que dicho sentimiento, muy saludable en conjunto, quizás sea tan a menudo desubicado como bien fundamentado en los casos particulares de su aplicación.

No existe, en realidad, ningún principio reconocido por el cual se evalúe habitualmente la propiedad o impropiedad de la injerencia gubernamental.

La gente decide según sus preferencias personales.

Algunos, siempre que ven algún bien que hacer, o algún mal que remediar, instarían de buen grado al gobierno a que se encargue del asunto;
mientras que otros prefieren soportar casi cualquier grado de mal social antes que añadir uno más a los departamentos de los intereses humanos sometidos al control gubernamental.

Y los hombres se alinean en uno u otro bando en cualquier caso particular, según esta dirección general de sus sentimientos; o según el grado de interés que sienten por la cosa concreta que se propone que haga el gobierno; o según la creencia que abrigan de que el gobierno lo haría, o no, de la manera que ellos prefieren; pero muy rara vez debido a alguna opinión a la que se adhieran de manera coherente sobre qué cosas es adecuado que haga un gobierno.

Y me parece que, como consecuencia de esta ausencia de regla o principio, una de las partes se equivoca hoy tan a menudo como la otra; la intervención del gobierno es invocada indebidamente y condenada indebidamente con una frecuencia casi igual.

El objeto de este Ensayo es afirmar un principio muy simple destinado a regir absolutamente las relaciones de la sociedad con el individuo en lo que respecta a la compulsión y el control, ya sea que los medios utilizados sean la fuerza física en forma de sanciones penales, o la coacción moral de la opinión pública.

Ese principio es que el único fin por el cual la humanidad está autorizada, individual o colectivamente, a interferir en la libertad de acción de cualquiera de sus miembros es la autoprotección. Que el único propósito por el cual el poder puede ejercerse legítimamente sobre un miembro de una comunidad civilizada, en contra de su voluntad, es evitar el daño a otros.

Su propio bien, ya sea físico o moral, no es una garantía suficiente. No se le puede obligar legítimamente a actuar o abstenerse de hacerlo porque eso sea mejor para él, porque le haga más feliz, porque, en opinión de otros, hacerlo sea prudente o incluso correcto.

Estas son buenas razones para hacerle observaciones, razonar con él, persuadirlo o suplicarle, pero no para obligarle ni infligirle ningún mal en caso de que actúe de otro modo. Para justificar esto último, la conducta de la que se desea disuadirle debe ser de naturaleza tal que pueda producir perjuicio a otra persona.

La única parte de la conducta de cada uno por la cual es accountable ante la sociedad es la que se refiere a los demás. En la parte que concierne meramente a él mismo, su independencia es, por derecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y su mente, el individuo es soberano.

Es, tal vez, casi innecesario decir que esta doctrina se aplica únicamente a los seres humanos en la madurez de sus facultades. No estamos hablando de niños, ni de jóvenes por debajo de la edad que la ley fije como la de la mayoría de edad.

Aquellos que se encuentran todavía en un estado que requiere ser cuidado por otros deben ser protegidos contra sus propias acciones, así como contra los daños externos.

Por la misma razón, podemos dejar de lado aquellos estados de sociedad retrasados en los cuales la raza misma puede considerarse en su minoría de edad.

Las dificultades iniciales que se oponen al progreso espontáneo son tan grandes, que rara vez hay elección de medios para superarlas; y un gobernante lleno del espíritu de mejora está autorizado a emplear cualquier expediente que alcance un fin, tal vez inalcanzable por otros medios.

El despotismo es un modo legítimo de gobierno en el trato con los bárbaros, siempre que el fin sea su mejora y los medios estén justificados por la realización efectiva de ese fin.

La libertad, como principio, no tiene aplicación a ningún estado de cosas anterior al momento en que la humanidad se ha vuelto capaz de ser mejorada mediante la discusión libre e igualitaria. Hasta entonces, no les queda otra opción que la obediencia implícita a un Akbar o a un Carlomagno, si tienen la fortuna de encontrar uno.

Pero tan pronto como la humanidad ha alcanzado la capacidad de ser guiada hacia su propia mejora por la convicción o la persuasión (un período alcanzado hace mucho tiempo en todas las naciones que aquí nos importan), la coacción, ya sea en forma directa o en la de dolores y penas por el incumplimiento, ya no es admisible como medio para su propio bien, y solo es justificable para la seguridad de los demás.

Es conveniente declarar que prescindo de cualquier ventaja que mi argumento pudiera derivar de la idea de un derecho abstracto, considerado como algo independiente de la utilidad. Considero la utilidad como el recurso último en todas las cuestiones éticas; pero debe ser la utilidad en el sentido más amplio, fundamentada en los intereses permanentes del hombre como ser progresivo.

Esos intereses, sostengo, autorizan la sujeción de la espontaneidad individual al control externo únicamente respecto de aquellas acciones de cada uno que conciernen a los intereses de otras personas.

Si alguien comete un acto perjudicial para los demás, existe una presunción prima facie de castigarlo, por ley o, cuando las sanciones legales no son aplicables con seguridad, mediante la desaprobación general. También hay muchos actos positivos en beneficio de los demás que se le puede obligar legítimamente a realizar; tales como dar testimonio en un tribunal de justicia, sufragar su parte justa en la defensa común o en cualquier otra obra conjunta necesaria para el interés de la sociedad de cuya protección disfruta; y realizar ciertos actos de beneficencia individual, como salvar la vida de un prójimo o interponerse para proteger a los indefensos contra los malos tratos, cosas que, siempre que es obviamente el deber de un hombre hacerlas, se le puede exigir legítimamente responsabilidad ante la sociedad por no hacerlas.

Una persona puede causar un mal a los demás no solo por sus acciones sino por su inacción, y en cualquiera de los dos casos es justamente responsable ante ellos por el perjuicio.

Este último caso, es verdad, requiere un ejercicio de coacción mucho más cauto que el primero.

Hacer que alguien responda por hacer el mal a otros es la regla;
hacer que responda por no evitar el mal es, en comparación, la excepción.

Sin embargo, hay muchos casos lo suficientemente claros y graves como para justificar dicha excepción.

En todas las cosas que se refieren a las relaciones externas del individuo, este es de jure responsable ante aquellos cuyos intereses están afectados, y si es necesario, ante la sociedad como protectora de estos.

A menudo hay buenas razones para no exigirle tal responsabilidad; pero estas razones deben surgir de las conveniencias especiales del caso:

bien porque es un tipo de caso en el que, por lo general, es probable que actúe mejor cuando se le deja a su propio arbitrio que cuando se le controla de cualquier manera en que la sociedad tenga el poder de controlarlo;
o bien porque el intento de ejercer control produciría otros males, mayores que aquellos que prevendría.

Cuando razones de este tipo impiden hacer efectiva la responsabilidad, la conciencia del propio agente debe ocupar el tribunal vacante y proteger aquellos intereses ajenos que carecen de protección externa; juzgándose a sí mismo con tanta mayor rigidez cuanto que el caso no admite que se le haga rendir cuentas ante el juicio de sus semejantes.

Pero hay una esfera de acción en la que la sociedad, a diferencia del individuo, tiene un interés, si acaso, puramente indirecto; la cual comprende toda esa porción de la vida y de la conducta de una persona que afecta solo a ella misma, o que, si también afecta a los demás, lo hace tan solo con el consentimiento y la participación libres, voluntarios y sin engaño de estos.

Cuando digo que afecta solo a él mismo, me refiero de manera directa y en primera instancia: pues todo lo que afecta a un individuo puede afectar a otros a través de él; y la objeción que pueda fundarse en esta contingencia será considerada más adelante.

Esta es, por tanto, la región propia de la libertad humana.

Comprende, primeramente, el dominio interior de la conciencia; exigiendo la libertad de conciencia, en el sentido más amplio; libertad de pensamiento y de sentimiento; absoluta libertad de opinión y de sentimiento sobre todos los temas, prácticos o especulativos, científicos, morales o teológicos.

La libertad de expresar y publicar opiniones puede parecer que cae bajo un principio diferente, ya que pertenece a esa parte de la conducta de un individuo que concierne a otras personas; pero, siendo casi de tanta importancia como la libertad de pensamiento misma, y descansando en gran parte sobre las mismas razones, es prácticamente inseparable de ella.

En segundo lugar, el principio requiere la libertad de gustos y ocupaciones; de trazar el plan de nuestra vida para que se adapte a nuestro propio carácter; de hacer lo que nos plazca, sujetos a las consecuencias que puedan derivarse: sin impedimento por parte de nuestros semejantes, siempre que lo que hagamos no los perjudique, aun cuando consideren que nuestra conducta es insensata, perversa o incorrecta.

En tercer lugar, de esta libertad de cada individuo se sigue la libertad, dentro de los mismos límites, de asociación entre los individuos; la libertad de unirse para cualquier propósito que no implique perjuicio para los demás: suponiéndose que las personas que se asocian son mayores de edad y no están forzadas ni engañadas.

Ninguna sociedad en la que estas libertades no sean, en conjunto, respetadas, es libre, sea cual fuere su forma de gobierno; y ninguna es completamente libre en la que no existen de forma absoluta e incondicional.

La única libertad que merece ese nombre es la de buscar nuestro propio bien a nuestra propia manera, en tanto no intentemos privar a los demás del suyo o impedir sus esfuerzos por obtenerlo.

Cada uno es el guardián adecuado de su propia salud, ya sea corporal, o mental y espiritual. La humanidad sale más gananciosa permitiendo que cada cual viva como bien le parezca, que obligando a cada uno a vivir como bien les parece al resto.

Aunque esta doctrina no tiene nada de nueva y, para algunas personas, puede parecer una perogrullada, no hay doctrina que se oponga más directamente a la tendencia general de la opinión y la práctica existentes.

La sociedad ha gastado tanto esfuerzo en el intento (según su leal saber y entender) de obligar a las personas a conformarse a sus nociones de excelencia personal como social.

Las antiguas repúblicas se creían con derecho a practicar, y los antiguos filósofos respaldaban, la regulación de cada parte de la conducta privada por la autoridad pública, basándose en que el Estado tenía un profundo interés en toda la disciplina física y mental de cada uno de sus ciudadanos; una forma de pensar que pudo ser admisible en pequeñas repúblicas rodeadas de poderosos enemigos, en constante peligro de ser subvertidas por un ataque extranjero o una conmoción interna, y para las cuales incluso un breve intervalo de energía relajada y autocontrol podía ser tan fácilmente fatal, que no podían permitirse esperar los efectos permanentes y saludables de la libertad.

En el mundo moderno, la mayor magnitud de las comunidades políticas y, sobre todo, la separación entre la autoridad espiritual y la temporal (que puso la dirección de las conciencias humanas en otras manos que las que controlaban sus asuntos mundanos), impidieron una injerencia tan grande de la ley en los detalles de la vida privada; pero los mecanismos de represión moral se han manejado con más rigor contra la divergencia respecto a la opinión dominante en los asuntos referidos a uno mismo que incluso en los de carácter social; dado que la religión —el más poderoso de los elementos que han entrado en la formación del sentimiento moral— ha estado casi siempre gobernada ya sea por la ambición de una jerarquía, que busca el control sobre todos los departamentos de la conducta humana, ya sea por el espíritu del puritanismo.

Y algunos de esos reformadores modernos que se han colocado en más abierta oposición a las religiones del pasado, no se han quedado a la zaga ni de las iglesias ni de las sectas en su afirmación del derecho de dominación espiritual: M. Comte, en particular, cuyo sistema social, tal como se despliega en su Traité de Política Positive, aspira a establecer (aunque mediante recursos morales más que legales) un despotismo de la sociedad sobre el individuo que supera todo lo contemplado en el ideal político del más estricto disciplinario entre los filósofos antiguos.

Aparte de los peculiares dogmas de los pensadores individuales, existe también en el mundo en general una creciente inclinación a extender indebidamente los poderes de la sociedad sobre el individuo, tanto por la fuerza de la opinión como incluso por la de la legislación; y como la tendencia de todos los cambios que tienen lugar en el mundo es fortalecer a la sociedad y disminuir el poder del individuo, esta usurpación no es uno de los males que tienden a desaparecer espontáneamente, sino que, por el contrario, se vuelve cada vez más formidable.

La disposición de la humanidad, ya sea como gobernantes o como conciudadanos, a imponer sus propias opiniones e inclinaciones como regla de conducta a los demás, está tan enérgicamente respaldada por algunos de los mejores y por algunos de los peores sentimientos inherentes a la naturaleza humana, que casi nunca se mantiene bajo control sino por la falta de poder; y como el poder no está disminuyendo, sino creciendo, a menos que se pueda levantar una fuerte barrera de convicción moral contra el mal, debemos esperar, en las circunstancias actuales del mundo, ver cómo este aumenta.

Será conveniente para el argumento que, en lugar de abordar de golpe la tesis general, nos limitemos en primer lugar a una sola de sus ramas, en la cual el principio aquí enunciado es reconocido, si no plenamente, al menos hasta cierto punto, por las opiniones corrientes.

Esta única rama es la Libertad de Pensamiento, de la cual es imposible separar la libertad afines de hablar y de escribir.

Aunque estas libertades, en una medida considerable, forman parte de la moralidad política de todos los países que profesan la tolerancia religiosa y las instituciones libres, los fundamentos, tanto filosóficos como prácticos, en los que descansan, tal vez no sean tan familiares para la mente general, ni sean tan profundamente apreciados por muchos de los propios líderes de opinión, como cabría esperar.

Esos fundamentos, cuando se comprenden debidamente, tienen una aplicación mucho más amplia que a una sola división del tema, y un examen exhaustivo de esta parte de la cuestión constituirá la mejor introducción al resto.

Aquellos para quienes nada de lo que voy a decir sea nuevo podrán, por tanto, espero, disculparme si, sobre un tema que durante tres siglos ya ha sido debatido tan a menudo, me aventuro a un debate más.