# Capítulo I.

A continuación debemos partir de un punto distinto¹⁸² y observar que, de lo que debe evitarse en lo referente al carácter moral, hay tres formas: el Vicio, la Imperfecta Templanza y la Brutalidad. De las dos primeras es evidente cuáles son los contrarios, pues a la una la llamamos Virtud y a la otra Templanza; y, como equivalente a la Brutalidad, lo más adecuado será asignar la Virtud Sobrahumana —es decir, heroica y divina—, tal como, en Homero, Príamo dice de Héctor «que era muy excelente, ni se parecía al hijo de un hombre mortal, sino de un dios». Y así, si, como se dice comúnmente, los hombres son elevados a la condición de dioses debido a una excelencia muy alta en la Virtud, el estado opuesto al Brutal será claramente de esta índole: porque, así como las bestias no son virtuosas ni viciosas, tampoco lo son los dioses; sino que el estado de estos es algo más precioso que la Virtud, y el de aquellas, algo de género distinto al Vicio.

Y así como, por una parte, es cosa rara que un hombre sea semejante a un dios (término que los lacedemonios suelen emplear cuando admiran sobremanera a un hombre; σεῖος ἀνὴρ lo llaman), así también es raro el hombre bestial; este carácter se halla sobre todo entre los bárbaros, y algunos casos de él se deben a enfermedades o mutilaciones; y a los hombres que exceden en maldad todas las medidas ordinarias los designamos por ello con este término oprobioso.

Pues bien, en un lugar posterior habremos de hacer cierta mención de esta disposición, y de la Vicio ya se ha hablado antes: por el presente debemos hablar de la Incontinencia y de sus faltas afines de la Blandura y el Lujo, por un lado, y de la Continencia y la Resistencia por el otro; puesto que debemos concebirlas, no como si fueran exactamente los mismos estados que la Virtud y el Vicio respectivamente, ni tampoco como si difirieran en especie.

Y debemos seguir el mismo curso que antes, es decir, exponer los fenómenos y, tras plantear y discutir las dificultades que se presentan, mostrar luego, si es posible, todas las opiniones vigentes acerca de estas afecciones del carácter moral; o, si no todas, la mayor parte y las más importantes: pues podemos considerar que hemos ilustrado el asunto suficientemente cuando se hayan resuelto las dificultades y queden como residuo aquellas teorías que gocen de mayor aprobación.

Los puntos principales pueden enumerarse de la siguiente manera. Se cree que

I. Que el Dominio de sí mismo y la Resistencia pertenecen a la clase de las cosas buenas y dignas de alabanza, mientras que la Falta de Dominio de sí mismo y la Blanquismo pertenecen a la de las cosas bajas y dignas de reproche.

II. Que el hombre de Dominio de Sí Mismo es idéntico al hombre propenso a mantenerse en su resolución, y el hombre de Dominio Imperfecto de Sí Mismo, al propenso a apartarse de ella.

III. Que el hombre de Imperfecto Autocontrol hace las cosas por instigación de sus pasiones, sabiendo que están mal, mientras que el hombre de Autocontrol, sabiendo que sus deseos están mal, se niega, por la influencia de la razón, a seguir sus sugerencias.

IV. Que el hombre de Dominio Propio Perfecto reúne las cualidades de Autocontrol y Resistencia, y algunos dicen que todo aquel que las reúne es un hombre de Dominio Perfecto de Sí Mismo, otros no.

V. Algunos confunden los dos caracteres del hombre que no tiene autocontrol y el del hombre de autocontrol imperfecto, mientras que otros los distinguen.

VI. Se dice a veces que el hombre de Prudencia Práctica no puede ser un hombre de Imperfecto Autocontrol, y a veces que los hombres que son Prudentes Prácticos y Astutos tienen un Imperfecto Autocontrol.

VII. Además, se dice que los hombres tienen un dominio de sí imperfecto, no en sentido absoluto, sino con el añadido del ámbito en el que se manifiesta, como respecto de la cólera, del honor y del lucro.

Estas son, pues, más o menos las opiniones comunes.

# Capítulo II.

Ahora bien, un hombre puede plantear la cuestión acerca de la naturaleza de la recta concepción en violación de la cual un hombre carece de autocontrol.

Que pueda fallar de este modo sabiendo en sentido estricto lo que es correcto, algunos dicen que es imposible: pues es algo extraño, como pensaba Sócrates, que, estando presente el conocimiento en su mente, otra cosa lo domine y lo arrastre como a un esclavo.

Sócrates, de hecho, polemizó en general contra esta teoría, sosteniendo que no existe tal estado como el de la incontinencia, puesto que nadie obra en contra de lo que es mejor concibiéndolo como lo mejor, sino por causa de la ignorancia de lo que es mejor.

Con el debido respeto a Sócrates, su versión del asunto no concuerda con los hechos evidentes, y debemos investigar con respecto a la afección, si es causada por la ignorancia, cuál es la naturaleza de esa ignorancia: pues que el hombre que así falla no supone que sus actos son correctos antes de estar bajo la influencia de la pasión es bastante evidente.¹⁸³

Hay personas que están en parte de acuerdo con Sócrates y en parte no: en que nada puede ser más fuerte que el Conocimiento están de acuerdo, pero en que ningún hombre actúa en contra de su convicción de lo que es mejor no están de acuerdo; y así dicen que no es el Conocimiento, sino solo la Opinión, lo que el individuo en cuestión posee y aun así cede a la instigación de sus placeres.

Pero entonces, si es Opinión y no Saber, es decir, si la concepción contraria no es firme sino débil (como en el caso de la duda real), el no mantenerse firme ante los deseos intensos sería excusable; pero la maldad no es excusable, ni lo es nada que merezca reproche.

Pues bien, ¿es la Prudencia la que en este caso ofrece oposición, ya que ese es el principio más fuerte? La suposición es absurda, pues tendríamos al mismo hombre reuniendo la Prudencia y la Incontinencia, y ciertamente nadie sostendría que es propio del carácter de la Prudencia hacer voluntariamente lo que está muy mal; y además hemos demostrado antes que el distintivo mismo de un hombre de este carácter es la aptitud para actuar, a diferencia del mero conocimiento de lo que es correcto; porque es un hombre versado en los detalles particulares, y poseedor de todas las demás virtudes.

Nuevamente, si el tener pasiones fuertes y malas es necesario para la idea del hombre de Autocontrol, este carácter no puede ser idéntico al hombre de Dominio Proprio Perfeccionado, porque el tener deseos fuertes o malos no entra en la idea de este último carácter; y, sin embargo, el hombre de Autocontrol debe tenerlos: pues supongámoslos buenos; entonces el estado moral que debería impedir a un hombre seguir sus sugerencias tendría que ser malo, y así el Autocontrol no sería en todos los casos bueno; supongámoslos, por otra parte, débiles y no incorrectos, no sería nada grandioso; ni nada grandioso tampoco, suponiendo que sean incorrectos y débiles.

Nuevamente, si el Dominio de sí mismo hace que un hombre sea propenso a mantener todas las opiniones sin excepción, puede ser malo, como en el caso de una opinión falsa; y si el Dominio Imperfecto de sí mismo hace que un hombre sea propenso a apartarse de todas sin excepción, tendremos casos en los que será bueno; tómese el de Neoptólemo en el Filoctetes de Sófocles, por ejemplo: es digno de alabanza por no mantenerse en aquello a lo que fue persuadido por Ulises, debido a que le dolía incurrir en la falsedad.

O bien, un falso razonamiento sofístico presenta una dificultad: pues como los hombres desean probar paradojas para que se les considere astutos cuando lo logran, el razonamiento empleado se convierte en una dificultad: ya que el intelecto queda encadenado; al no querer un hombre aceptar la conclusión porque no complace a su juicio, pero siendo incapaz de avanzar porque no puede desenredar la red del razonamiento sofístico.

O bien, es concebible bajo este supuesto que la insensatez unida al autocontrol imperfecto resulte, en un caso dado, en bondad: pues debido a su imperfección de autocontrol, un hombre actúa de un modo que contradice sus nociones; ahora bien, su noción es que lo que es realmente bueno es malo y no debe ser hecho; y así acabará haciendo lo que es bueno y no lo que es malo.

Nuevamente, sobre la misma hipótesis, el hombre que, obrando por convicción, persigue y elige las cosas por ser placenteras debe ser considerado un hombre mejor que aquel que lo hace no por una convicción cuasirracional, sino por Incontinencia: porque es más susceptible de curación debido a la posibilidad de recibir una convicción contraria.

Pero al hombre de Incontinencia se le aplicaría el refrán: «cuando el agua ahoga, ¿qué debe beber uno entonces?», pues si nunca se hubiera convencido en absoluto respecto de lo que hace,¹⁸⁴ entonces, mediante una convicción en sentido contrario, podría haber detenido su curso; mas ahora, aunque ha tenido convicciones, no obstante obra en contra de ellas.

Nuevamente, si cualquier y toda cosa es la materia de la Acrasia y la Continencia, ¿quién es el incontinente en sentido absoluto? pues nadie reúne todos los casos de ella, y solemos decir que algunos hombres lo son simplemente, sin añadir ninguna cosa particular en la que lo sean.

Bueno, las dificultades planteadas son poco más o menos tales como las he descrito, y de estas teorías debemos eliminar algunas y dejar otras como establecidas; porque la solución de una dificultad es un acto positivo de establecer algo como verdadero.

# Capítulo III.

Ahora debemos examinar primero si los hombres de Imperfecto Autocontrol actúan con conocimiento de lo que es correcto o no; luego, si tienen tal conocimiento, en qué sentido; y después cuál debemos suponer que es la materia objeto del hombre de Imperfecto Autocontrol y del hombre de Autocontrol; quiero decir, si el placer y el dolor de todo tipo o ciertos tipos definidos; y en cuanto al Autocontrol y la Resistencia, si estas son denominaciones del mismo carácter o de uno diferente. E igualmente debemos adentrarnos en todas las cuestiones que están conectadas con la presente.

Pero el verdadero punto de partida de la investigación es si los dos caracteres de la Autocontención y la Autocontención Imperfecta se distinguen por su objeto de estudio, o por sus respectivas relaciones con él.

Quiero decir, si el hombre de Autocontención Imperfecta lo es simplemente en virtud de tener tal o cual objeto de estudio; o no, sino en virtud de relacionarse con él de tal o cual manera, o en virtud de ambas cosas:

a continuación, si la Autocontención y la Autocontención Imperfecta son ilimitadas en su objeto de estudio:

porque aquel que es designado sin adición alguna como un hombre de Autocontención Imperfecta no es ilimitado en su objeto de estudio, sino que tiene exactamente el mismo que el hombre que ha perdido toda Autocontención; ni es designado así meramente debido a su relación con este objeto de estudio (pues entonces su carácter sería idéntico al que acabamos de mencionar, la pérdida de toda Autocontención), sino debido a que su relación con él es de tal o cual índole.

Pues el hombre que ha perdido toda Autocontención se deja arrastrar con deliberada elección moral, sosteniendo que su línea de conducta es buscar el placer a medida que surge; mientras que el hombre de Autocontención Imperfecta no piensa que deba buscarlo, pero lo busca de todos modos.

Ahora bien, en cuanto a la noción de que es la Opinión Verdadera y no el Saber lo que se transgrede cuando los hombres fallan en el Dominio de Sí, no hay diferencia para la cuestión en debate, porque algunos de los que albergan Opiniones no tienen duda alguna acerca de ellas, sino que se suponen en posesión de un Conocimiento preciso; si entonces se arguye que los hombres que albergan Opiniones serán más propensos que los hombres que tienen Conocimiento a actuar en transgresión de sus concepciones, por tener apenas una creencia moderada en ellas; nosotros respondemos que el Conocimiento no diferirá en este respecto de la Opinión: porque algunos hombres creen en sus propias Opiniones no menos firmemente de lo que otros creen en su Saber positivo; Heráclito es un caso que viene al caso.

Más bien, la explicación es la siguiente: el término saber tiene dos sentidos; se dice que sabe tanto el hombre que no usa su conocimiento como el que lo usa; habrá una diferencia entre que un hombre obre mal —el cual, aunque posee el conocimiento, no lo pone en práctica— y que lo haga quien lo tiene y realmente lo ejerce; este último caso es extraño, pero el mero hecho de tenerlo, si no se ejerce, no presenta ninguna anomalía.

Nuevamente, como hay dos clases de proposiciones que afectan a la acción,¹⁸⁵ la universal y la particular, no hay razón para que un hombre no pueda actuar en contra de su conocimiento teniendo ambas proposiciones en la mente, usando la universal pero no la particular, ya que las particulares son los objetos de la acción moral.

También hay una diferencia en las proposiciones universales;¹⁸⁶

una proposición universal puede referirse en parte a uno mismo y en parte al objeto en cuestión: tómese el siguiente ejemplo; «el alimento seco es bueno para todo hombre», el cual puede tener estas dos premisas menores: «esto es un hombre» y «tal o cual cosa es un alimento seco»; pero si una sustancia dada es tal o cual cosa, el hombre o bien no posee el conocimiento o bien no lo ejerce.

Según estos diferentes sentidos habrá una diferencia inmensa, de modo que para un hombre conocer en el primer sentido y, sin embargo, obrar mal, no tendría nada de extraño, mientras que en cualquiera de los otros sentidos sería motivo de asombro.

Nuevamente, los hombres pueden poseer el conocimiento de un modo distinto a cualquiera de los que se han expuesto hasta ahora: pues vemos constantemente que el estado de un hombre difiere tanto por tener y no usar el conocimiento, que lo tiene en cierto sentido y a la vez no lo tiene; cuando un hombre está dormido, por ejemplo, o loco, o borracho; pues bien, los hombres bajo la acción real de la pasión se encuentran en condiciones exactamente similares; ya que la ira, el deseo y algunas otras cosas semejantes producen manifiestamente cambios incluso en el cuerpo, y en algunos llegan a causar locura; es evidente, pues, que debemos afirmar que los hombres con autocontrol imperfecto se hallan en un estado semejante a estos.

Y que digan lo que encarna el Conocimiento no es prueba de que en verdad lo ejerzan entonces, porque quienes están bajo la acción de estas pasiones repiten demostraciones; o versos de Empédocles,¹⁸⁷ tal como los niños, cuando aprenden por primera vez, ensartan palabras, pero aún no saben nada de su significado, porque deben asimilarlo, y este es un proceso que requiere tiempo: de modo que debemos suponer que estos hombres que fallan en el Dominio Propio dicen estos dichos morales exactamente igual que los actores.

Asimismo, un hombre puede considerar la explicación del fenómeno de la siguiente manera, a partir de un examen del funcionamiento real de la mente:

Toda acción puede analizarse en un silogismo, en el cual una de las premisas es una máxima universal y la otra concierne a los particulares de los que la Sensibilidad [moral o física, según sea el caso] es consciente: ahora bien, cuando de estas dos se sigue una, es necesario que, en lo que respecta a la teoría, la mente deba afirmar la conclusión y, en las proposiciones prácticas, el hombre deba actuar en consecuencia.

Por ejemplo, supongámonos la premisa universal: «Todo lo dulce debe ser degustado», y la particular: «Esto es dulce». De ello se sigue necesariamente que quien pueda hacerlo y no se lo impida, no solo deducirá, sino que pondrá en práctica la conclusión: «Esto ha de ser degustado».

Cuando en la mente hay una proposición universal que prohíbe degustar, y otra, «Todo lo dulce es agradable», junto con su menor «Esto es dulce» (que es la que actúa de verdad), y da la casualidad de que el hombre siente deseo, la primera universal le ordena evitar esto, pero el deseo lo empuja a degustar, pues tiene el poder de mover los diversos órganos; y así resulta que el hombre fracasa en el dominio de sí mismo, en cierto sentido bajo la influencia de la Razón y de la Opinión, que no es contraria a la Razón en sí misma, sino solo de manera accidental, porque lo contrario a la Recta Razón es el deseo, no la Opinión:¹⁸⁸

y por esta razón no se considera que las bestias falten al dominio de sí mismas, ya que no tienen la capacidad de concebir universales, sino únicamente de recibir y retener impresiones particulares.

En cuanto al modo en que la ignorancia es disipada y el hombre de Autocontrol Imperfecto recupera su Saber, la explicación es la misma que respecto al que está ebrio o dormido, y no es propia de esta afección, por lo que a los fisiólogos¹⁸⁹ es a quienes corresponde acudir.

Pero puesto que la premisa menor de todo silogismo práctico es una opinión sobre materia cognoscible por los Sentidos y determina las acciones, aquel que se encuentra bajo la influencia de la pasión o no la posee, o la posee de tal modo que su posesión no equivale al saber, sino meramente a hablar, como un hombre ebrio podría repetir los versos de Empédocles; y debido a que el término menor¹⁹⁰ no es universal, ni se considera que tenga la capacidad de producir Saber de la misma manera que el término universal; y así se llega al resultado que Sócrates buscaba, a saber, que la afección no tiene lugar en presencia de aquello que es considerado especial y propiamente Saber, ni este es arrastrado a causa de la afección, sino en presencia de aquel Saber que es transmitido por los Sentidos.

Sea aceptada pues esta explicación de la cuestión relativa a la falta de dominio propio, si se da con conocimiento, y la manera en que dicha falta es posible o no, a pesar de que el hombre posea conocimiento.

# Capítulo IV.

La siguiente cuestión que debe discutirse es si hay un carácter que deba ser designado simplemente con el término «de imperfecto autocontrol», o si todos los que lo tienen han de ser considerados como tales con respecto a alguna cosa en particular; y, si existe tal carácter, cuál es su objeto de estudio.

Que los placeres y los dolores son el objeto de estudio de los hombres de Dominio de Sí y de Resistencia, y también de los hombres de Imperfecto Dominio de Sí y de Debilidad, es evidente.

Además, las cosas que producen placer son necesarias, o bien objetos de elección en sí mismos pero que admiten exceso. Todas las cosas corporales que producen placer son necesarias; y llamo tales a aquellas que se relacionan con el alimento y los apetitos más groseros, en suma, a aquellas cosas corporales que supusimos eran el objeto de estudio de la ausencia de autocontrol y de la templanza perfecta.

La otra clase de objetos no son necesarios, sino objetos de elección en sí mismos: me refiero, por ejemplo, a la victoria, el honor, la riqueza y otras cosas buenas o placenteras semejantes.

Y a aquellos que son excesivos en su inclinación por tales cosas, contrariamente al principio de la Recta Razón que está en sus propios pechos, no los denominamos hombres de Imperfecto Autocontrol a secas, sino añadiendo aquello en lo cual, como respecto del dinero, o de la ganancia, o del honor, o de la ira, y no simplemente; porque los consideramos como caracteres diferentes y que solo poseen ese título en virtud de una especie de semejanza (como cuando añadimos al nombre de un hombre «vencedor en los juegos olímpicos»: la definición de él como Hombre difiere poco de la definición de él como el Hombre que venció en los juegos olímpicos, pero aun así es diferente).

Y una prueba de la diferencia real entre estos así designados con un añadido y aquellos llamados simplemente así es esta, que el Imperfecto Autocontrol es censurado, no como un mero error, sino también como un vicio, ya sea total o parcialmente; pero ninguno de estos otros casos es censurado de ese modo.

Pero de aquellos cuyo objeto de estudio son los placeres corporales, que según decimos son también el objeto de estudio del hombre de Templanza Perfecta y del hombre que ha perdido todo Dominio de sí mismo, el que persigue placeres excesivos y evita demasiado¹⁹¹ las cosas que son dolorosas (como el hambre y la sed, el calor y el frío, y todo lo relacionado con el tacto y el gusto), no por elección moral sino a pesar de su elección moral y su convicción intelectual, es llamado «un hombre de Dominio de sí mismo Imperfecto», sin añadirle ninguna materia particular como hacemos respecto a la falta de dominio de la ira, sino simplemente.

Y una prueba de que el término se aplica de este modo es que el término afín «Blando» se usa respecto de estos placeres, pero no respecto de ninguno de aquellos otros.

Y por esta razón colocamos en la misma categoría al hombre de incontinencia, al que la ha perdido por completo, al que la posee y al hombre de templanza perfecta; pero a ninguno de aquellos otros caracteres, porque los primeros tienen por materia los mismos placeres y dolores; mas, aunque tienen la misma materia, no se relacionan con ella del mismo modo, sino que dos de ellos actúan por elección moral y dos sin ella.

Y así diríamos que está más entregado a sus pasiones el hombre que persigue placeres excesivos y evita dolores moderados, siendo urgido por el deseo ni en lo más mínimo o al menos muy poco, que el hombre que lo hace porque su deseo es muy fuerte; porque pensamos: ¿qué es probable que hiciera el primero si tuviera el estímulo adicional de la concupiscencia juvenil y el dolor violento consecuente a la falta de aquellos placeres que hemos denominado necesarios?

Pues bien, puesto que entre los deseos y los placeres hay algunos que por su especie son honorables y buenos (porque las cosas placenteras se dividen, como dijimos antes, en tales como son por naturaleza objeto de elección, tales como son por naturaleza objeto de evitación, y tales como son en sí mismas indiferentes, por ejemplo, el dinero, la ganancia, el honor, la victoria); respecto a todas estas cosas y a las indiferentes, los hombres son censurados no simplemente¹⁹² por verse afectados por ellas, o desearlas, o gustar de ellas, sino por excederse de cualquier modo en estos sentimientos.

Y así se culpa a cualquiera que, a pesar de la Razón, es dominado por —es decir, persigue— cualquier objeto, aunque por su naturaleza sea noble y bueno; a aquellos, por ejemplo, que son más entusiastas de lo debido respecto al honor, o a sus hijos o a sus padres; no porque estos no sean buenos objetos y los hombres no sean alabados por mostrar entusiasmo por ellos: pero aun así admiten el exceso; por ejemplo, si alguien, como hizo Niobe, luchara incluso contra los dioses, o sintiera hacia su padre como Sátiro, quien por ello recibió el apodo de φilopátor, por considerársele muy necio.

Ahora bien, depravidad ninguna hay respecto a estas cosas, por la razón indicada antes, a saber, que cada una de ellas es en sí misma algo digno de elección por naturaleza, mas los excesos con respecto a ellas son malos y objeto de reproche; y de igual modo no hay Incontinencia respecto a estas cosas, no siendo esta simplemente algo que debe evitarse, sino digno de reproche.

Pero debido a la semejanza de la afección con la imperfección del autocontrol, el término se usa con el añadido en cada caso de la materia particular, del mismo modo que se llama a un hombre mal médico o mal actor, a quienes a nadie se le ocurriría llamar simplemente malos.

Así pues, como en estos casos no aplicamos el término simplemente porque cada uno de estos estados no sea un vicio, sino solo semejante a él por analogía,¹⁹³ resulta evidente que, respecto de la imperfección del autocontrol y del autocontrol, debemos limitar los nombres a aquellos estados que tienen la misma materia que el dominio de sí perfeccionado y la total pérdida del autocontrol, y que solo lo aplicamos al caso de la ira a modo de semejanza; por lo cual, con un añadido, denominamos al hombre imperfectamente autocontrolado respecto de la ira, así como del honor o del lucro.

# Capítulo V.

Y así como hay algunas cosas naturalmente placenteras, y de estas hay dos clases: aquellas, a saber, que son placenteras en general, y aquellas que lo son relativamente para clases particulares de animales y de hombres; de la misma manera hay otras que no son naturalmente placenteras, sino que llegan a serlo como consecuencia ya sea de mutilaciones, o de la costumbre, o de gustos naturales depravados; y uno puede observar estados morales similares a los de los que venimos hablando, que tienen respectivamente estas clases de cosas como su objeto de estudio.

Me refiero a lo Bestial, como en el caso de aquella hembra de quien se cuenta que destripaba a las mujeres encintas y se comía el feto; o los gustos que se encuentran entre las tribus salvajes que lindan con el Ponto, unas aficionadas a la carne cruda, otras antropófagas, y otras que se prestan unos a otros sus hijos para hacer festines; o lo que se cuenta de Falaris. Estos son ejemplos de estados bestiales, causados en unos por enfermedad o locura; tomemos, por ejemplo, al hombre que sacrificó y se comió a su madre, o al que devoró el hígado de su consiervo. Ejemplos, a su vez, de los causados por enfermedad o por costumbre, serían arrancarse el pelo, o comerse las uñas, o comer carbón y tierra.¹⁹⁴ Ahora bien, allí donde la naturaleza es verdaderamente la causa, a nadie se le ocurriría llamar a los hombres de Imperfecta Falta de Dominio... ni, del mismo modo, a los que se hallan en un estado enfermizo por costumbre.

El tener cualquiera de estas inclinaciones es algo ajeno a lo que se denomina Vicio, así como lo es la Bestialidad; y cuando un hombre las posee, el dominarlas no es propiamente Autocontrol, ni el ser dominado por ellas Imperfección de Autocontrol en el sentido estricto, sino solo a manera de semejanza; tal como podemos decir que un hombre de ira incontrolable carece de Autocontrol respecto a la cólera, pero no carece simplemente de Autocontrol.

Pues toda locura excesiva, cobardía, ausencia de Autocontrol o irritabilidad son o bien bestiales o morbosas. El hombre, por ejemplo, que teme por naturaleza a todas las cosas, incluso si se mueve un ratón, es cobarde de un modo bestial; hubo otro hombre, asimismo, que a causa de una enfermedad temía a un gato: y de los necios, aquellos que están naturalmente destituidos de Razón y viven solo por los Sentidos son bestiales, al igual que algunas tribus de bárbaros lejanos, mientras que otros que lo son por causa de enfermedades, epilépticas o frenéticas, se hallan en estados morbosos.

Así pues, de estas inclinaciones, un hombre puede a veces limitarse a tener una sin ceder a ella: quiero decir, supongamos que Falaris hubiera reprimido su deseo antinatural de comerse a un niño; o puede tanto tenerla como ceder a ella.

Así como el Vicio, cuando es el que pertenece a la naturaleza humana, se llama simplemente Vicio, mientras que el otro se llama así con el añadido de «brutal» o «mórbido», pero no simplemente Vicio, del mismo modo es manifiesto que existe una Imperfección de Autocontrol Brutal y Mórbida, pero solo aquella merece el nombre sin ninguna cualificación que es de la naturaleza de la total ausencia de Autocontrol, tal como se encuentra en el Hombre.

# Capítulo VI.

Es evidente, pues, que el objeto de la incontinencia y de la continencia está restringido al mismo que el de la total ausencia de autocontrol y el de la perfecta maestría sobre uno mismo, y que el resto es objeto de una especie diferente llamada así metafóricamente y no en sentido simple: examinaremos ahora la postura de que «la incontinencia respecto de la ira es menos vergonzosa que la respecto de los deseos».

En primer lugar, parece que la ira obedece en cierto modo a la razón, pero la malinterpreta; como los sirvientes apresurados que salen corriendo antes de haber escuchado todo lo que se les dice y luego equivocan la orden; los perros, a su vez, ladran al menor movimiento, antes de haber visto si se trata de un amigo o de un enemigo; del mismo modo la ira, debido a su ardor y rapidez naturales, al escuchar a la razón, pero sin haber oído el mandato de la razón, se precipita hacia su venganza.

Es decir, la razón o alguna impresión en la mente muestra que hay insolencia o desprecio¹⁹⁵ en el ofensor, y entonces la ira, razonando por así decirlo que uno debe luchar contra algo así, se enciende de inmediato: mientras que la concupiscencia, si la razón o el sentido, según sea el caso, simplemente dice que algo es dulce, se precipita hacia su disfrute; y así la ira sigue a la razón de alguna manera, pero la concupiscencia no, y por eso es más vergonzosa: porque quien no puede controlar su ira cede en cierto modo a la razón, pero el otro a su concupiscencia y no a la razón en absoluto.

Nuevamente, un hombre es más disculpable por seguir deseos que son naturales, así como lo es por seguir aquellas Pasiones que son comunes a todos y hasta el grado en que son comunes. Ahora bien, la ira y la irritabilidad son más naturales que las pasiones cuando están en exceso y se dirigen a objetos no necesarios.

(Este fue el fundamento de la defensa que hizo el hombre que apaleó a su padre: «Mi padre —dijo— solía apalear al suyo, y el padre de este al suyo también, y este niñito de aquí —señalando a su hijo— me apaleará a mí cuando sea hombre: viene de familia». Y el padre, mientras lo arrastraban, le mandó a su hijo que dejara de golpearlo en la puerta, porque él mismo había tenido la costumbre de arrastrar a su padre hasta allí y no más lejos.)

Nuevamente, los caracteres son menos injustos en la medida en que entrañan menos perfidia. Ahora bien, el hombre iracundo no es pérfido, ni la Ira lo es, sino que es totalmente franca; pero la Lujuria sí lo es, como dicen de Venus,

“Diosa nacida en Chipre, tejedora de engaños”

O Homero del ceinto llamado Cestus,

“Persuasiveness cheating e’en the subtlest mind.”

Y así, puesto que esta clase de Incontinencia es más injusta, es también más vergonzosa que la relativa a la ira, y es sencillamente Incontinencia, y en cierto sentido Vicio.

Nadie, por otra parte, siente dolor al ser insolente, sino que todo el que obra por Ira obra con dolor, y el que obra con insolencia lo hace con placer. Si, por tanto, son más injustas aquellas cosas por las que tenemos más derecho a enojarnos, entonces la Incontinencia proveniente del Deseo lo es más que la proveniente de la Ira: porque en la Ira no hay insolencia.¹⁹⁶

Bien pues, es evidente que la incontinencia respecto de los apetitos es más vergonzosa que la respecto de la ira, y que el objeto de la continencia, y de su imperfección, son los apetitos y placeres corporales; pero de estos últimos debemos considerar las diferencias; pues, como se dijo al principio, unos son propios del género humano y naturales tanto en especie como en grado, otros bestiales, y otros causados por lesiones y enfermedades.

Ahora bien, solo estas primeras son el objeto de la Perfecta Templanza y de la absoluta ausencia de Autocontrol; y por ello nunca atribuimos ninguno de estos dos estados a las Brutas (excepto metafóricamente, y siempre que una clase cualquiera de animal difiere enteramente de otra en insolencia, malicia o voracidad), porque no poseen elección moral ni proceso de deliberación, sino que son completamente diferentes de esa clase de criaturas, tal como lo son los locos de los demás hombres.

La brutalidad no está tan abajo en la escala como el Vicio, pero debe considerarse con mayor temor: porque no es que el principio superior se haya corrompido, como en la criatura humana, sino que el sujeto no lo posee en absoluto.

Es, por tanto, muy parecido a si uno comparara un ser inanimado con uno animado, para ver cuál es peor: pues la maldad de aquello que no tiene un principio de origen es siempre menos dañina; ahora bien, el Intelecto es un principio de origen. Un caso similar sería comparar la injusticia y un hombre injusto: pues de diferentes maneras cada uno es el peor: un hombre malo produciría diez mil veces tanto daño como una bestia mala.

# Capítulo VII.

Ahora bien, con respecto a los placeres y dolores que le llegan a un hombre a través del Tacto y el Gusto, y el desearlos o evitarlos (los cuales determinamos antes que constituyen la materia de los estados de total ausencia de Autocontrol y de Autominio Perfecto), uno puede estar dispuesto de tal manera que ceda a tentaciones ante las cuales la mayoría de los hombres serían superiores, o que sea superior a aquellas ante las cuales la mayoría de los hombres cederían:

con respecto a los placeres, estos caracteres serán, respectivamente, el hombre de Autocontrol Imperfecto y el hombre de Autocontrol;
y, con respecto a los dolores, el hombre de Blandura y el hombre de Resistencia:

pero el estado moral de la mayoría de los hombres se halla entre ambos, aun cuando se inclinen un tanto hacia los peores caracteres.

Nuevamente, puesto que de los placeres indicados unos son necesarios y otros no, y otros lo son hasta cierto punto pero no su exceso o defecto, y de manera similar también ocurre con los apetitos y los dolores, el hombre que persigue el exceso de las cosas placenteras, o aquellas que son en sí mismas excesivas, o por elección moral, por causa de ellas mismas, y no por cualquier otra cosa que deba resultar de ellas, es un hombre totalmente carente de autocontrol: pues debe ser incapaz de remordimiento, y por tanto incurable, ya que el que no tiene remordimiento es incurable. (El que tiene muy poco amor por el placer es el carácter opuesto, y el hombre de autocontrol perfeccionado, el carácter medio). Es de carácter similar aquel que evita los dolores corporales, no porque no pueda, sino porque elige no resistirlos.

Pero de los caracteres que se extravían sin elegir hacerlo, el uno es arrastrado por causa del placer, el otro porque evita el dolor que le costaría refrenar su apetito; y así el uno es diferente del otro.

Ahora bien, cualquiera juzgaría peor a un hombre por hacer algo despreciable sin ningún impulso de deseo, o con uno muy leve, que por hacerlo impulsado por un deseo muy fuerte; por golpear a alguien sin estar enojado que si lo hiciera con ira: porque uno naturalmente dice: «¿Qué habría hecho de estar bajo la influencia de la pasión?» (y por esta razón, dicho sea de paso, el hombre totalmente carente de Autocontrol es peor que aquel que lo tiene imperfectamente).

Sin embargo, de los dos caracteres que se han mencionado,¹⁹⁷ [como incluido en el de la total ausencia de Autocontrol], el uno es más bien la Blandura, y el otro propiamente el hombre sin Autocontrol.

Además, al carácter del Dominio imperfecto de sí mismo se opone el del Dominio de sí mismo, y al de la Blandura el de la Resistencia:

porque la Resistencia consiste en la resistencia continuada, pero el Dominio de sí mismo en el dominio efectivo, y la resistencia continuada y el dominio efectivo son tan diferentes como no ser conquistado de conquistar; y así el Dominio de sí mismo es más digno de ser elegido que la Resistencia.

Una vez más, aquel que fracasa al verse expuesto a aquellas tentaciones ante las cuales la generalidad de los hombres resiste, y es muy capaz de hacerlo, es Blando y Lujurioso (siendo el Lujo una especie de Blandicie): el tipo de hombre, quiero decir, que deja que su túnica arrastre por el lodo para evitar la molestia de levantarla, y que, remedando al enfermo, no se considera sin embargo desdichado a pesar de ser semejante a un desdichado.

Lo mismo ocurre también respecto de la Templanza y de su Imperfección: si un hombre cede ante placeres o dolores que son violentos y excesivos, no es motivo de asombro, sino más bien de indulgencia si hizo la resistencia que pudo (ejemplos son: Filoctetes en el drama de Teodectes al ser herido por la víbora; o CarCión en la Álope de Carcino, o los hombres que al intentar reprimir la risa prumpen en un acceso fuerte y continuo de ella, como le sucedió, recuerdas, a Jenofanto); pero sí es motivo de asombro cuando un hombre cede ante aquellos placeres o dolores que el vulgo es capaz de resistir, y no puede luchar contra ellos; siempre y cuando se suponga que su fracaso no se debe a la constitución natural o a la enfermedad, como digo, así como los reyes escitas son Blandos por constitución, o la diferencia natural entre los sexos.

Nuevamente, se suele pensar que el hombre esclavo de la diversión carece de Autocontrol, pero en realidad es Blando; porque la diversión es un acto de relajación, al ser un acto de descanso, y el personaje en cuestión es uno de aquellos que rebasan los límites debidos a este respecto.

Además, del incontinente hay dos formas: la precipitación y la debilidad; los que sufren de esta última, aunque hayan hecho propósitos, no se mantienen firmes debido a la pasión; los otros son guiados por la pasión porque jamás han hecho propósito alguno en absoluto: mientras que hay algunos que, semejantes a los que previenen la cosquilleza haciéndose cosquillas de antemano, habiendo sentido y visto de antemano la llegada de la tentación, y habiéndose animado a sí mismos y a su propósito, no ceden a la pasión; ya sea que la tentación sea algo placentera o algo dolorosa.

A la forma precipitado de la incontinencia son más propensos los que por naturaleza son de temperamento agudo o melancólico: porque los primeros, debido a la rapidez, y los segundos, debido a la violencia de sus pasiones, no esperan a la Razón, ya que están dispuestos a seguir cualquier noción que se imprima en sus mentes.

De nuevo, el hombre totalmente desprovisto de Autocontrol, como se observó antes, no es dado al remordimiento: pues es parte de su carácter atenerse a su elección moral; pero el hombre de Autocontrol Imperfecto está hecho casi de remordimiento: y así el caso no es como lo determinamos antes, sino que el primero es incurable y el segundo puede curarse: pues la depravación es como las enfermedades crónicas, la hidropesía y la tisis por ejemplo, pero el Autocontrol Imperfecto es como los trastornos agudos; siendo el primero un mal continuo, y el segundo no. Y, de hecho, el Autocontrol Imperfecto y el Vicio Confirmado difieren en especie: siendo el segundo imperceptible para su víctima, y el primero no.¹⁹⁸

Pero, de las diferentes formas de imperfecto autocontrol, son mejores aquellos que se dejan arrebatar por un acceso repentino de tentación que los que tienen la Razón pero no se atenúan a ella; siendo estos últimos vencidos por una pasión de menor grado, y no del todo sin premeditación como los otros: pues el hombre de imperfecto autocontrol es como aquellos que se embriagan pronto y con poco vino y menos que el común de los hombres.

Pues bien, que esa imperfección del autocontrol no es viciosidad confirmada es evidente; y, sin embargo, tal vez lo sea en cierto modo, porque en un sentido es contraria a la elección moral y en otro es resultado de ella:¹⁹⁹ en todo caso, respecto a las acciones, el asunto es muy parecido a lo que Demódoco dijo de los milesios: «Los milesios no son tontos, pero hacen precisamente las cosas que hacen los tontos»; y así, los de imperfecto autocontrol no son injustos, pero cometen actos injustos.

Pero volviendo al tema. Puesto que el hombre con un dominio de sí mismo imperfecto es de tal índole que sigue los placeres corporales en exceso y desafiando a la recta razón, sin actuar por ninguna convicción deliberada, mientras que el hombre totalmente carente de dominio propio sí actúa por una convicción que descansa en su inclinación natural a ir en pos de estos placeres; el primero puede ser persuadido fácilmente a seguir un rumbo diferente, pero el segundo no: porque la virtud y el vicio preservan y corrompen, respectivamente, el principio moral; ahora bien, el motivo es el principio o punto de partida en las acciones morales, al igual que los axiomas y postulados lo son en las matemáticas: y ni en la moral ni en las matemáticas es la razón la que tiende a enseñar el principio; sino la excelencia, ya sea natural o adquirida por la costumbre, en el mantenimiento de las nociones correctas respecto al principio. Quien hace esto en la moral es el hombre de perfecta templanza, y el carácter contrario es el hombre totalmente carente de dominio propio.

Nuevamente, hay un personaje propenso a dejarse arrastrar, desafiando a la Recta Razón, a causa de la pasión; a quien la pasión domina hasta el punto de impedirle actuar de acuerdo con la Recta Razón, pero no tanto como para hacerle estar convencido de que su proceder adecuado es ir tras tales placeres sin límite: este personaje es el hombre de imperfecto autocontrol, mejor que aquel que carece por completo de él, y no un hombre malo de manera simple y sin reservas: porque en él se preserva la parte más alta y mejor, es decir, el principio; y hay otro personaje opuesto a él que es propenso a mantenerse en sus resoluciones y a no apartarse de ellas; al menos, no por instigación de la pasión.

Es evidente, pues, por todo esto, que la Continencia es un buen estado y la Incontinencia, uno malo.

# Capítulo VIII.

A continuación surge la cuestión de si un hombre es dueño de sí por mantenerse en sus conclusiones y su elección moral, sean del tipo que sean, o solo cuando estas son correctas; o, por otra parte, si es un hombre de incontinencia por no mantenerse en sus conclusiones y su elección moral, sea cual fuere el tipo de estas; o, para plantear el caso tal como lo hicimos antes, ¿lo es por no mantenerse en conclusiones falsas y en una elección moral errónea?

¿No es esta la verdad, que accidentalmente es por conclusiones y opción moral de cualquier clase que un carácter perdura y el otro no, sino per se por conclusiones verdaderas y opción moral recta:²⁰⁰

para explicar lo que se quiere decir con accidentalmente y per se; supóngase que un hombre elige o persigue esto en orden a aquello, se dice que persigue y elige aquello per se, pero esto solo accidentalmente. Pues para el término per se usamos comúnmente la palabra «simplemente», y así, en cierto modo, es la opinión de cualquier clase que sea por la cual los dos caracteres respectivamente perduran o no, mas es «simplemente» acreedor a las denominaciones aquel que perdura o no por la opinión verdadera.

Hay también personas que tienen la maña de atenerse a sus propias opiniones, a quienes comúnmente se llama obstinadas, puesto que son difíciles de persuadir y sus convicciones no cambian fácilmente: ahora bien, estas personas guardan cierto parecido con el carácter del hombre continente, así como el pródigo con el liberal o el temerario con el valiente, pero difieren en muchos puntos.

El hombre continente no cambia por causa de la pasión y el deseo, mas cuando la ocasión lo requiere se deja persuadir fácilmente; pero el hombre obstinado no cambia ante la llamada de la Razón, aunque muchos de esta clase albergan ciertos deseos y se dejan guiar por sus placeres.

Entre la clase de los obstinados están los tercos, los ignorantes y los groseros: los primeros, por motivos de placer y dolor; quiero decir, experimentan la sensación placentera de una especie de victoria al no ver cambiadas sus convicciones, y sienten dolor cuando sus decretos, por decirlo así, son revocados; de modo que, de hecho, se parecen más al hombre incontinente que al continente.

De nuevo, hay algunos que se apartan de sus propósitos no por razón de ninguna imperfección en el autocontrol; tómese, por ejemplo, a Neoptólemo en el Filoctetes de Sófocles. Ciertamente, aquí el placer fue el motivo de su alejamiento de su propósito, pero aun así era de un género noble: pues decir la verdad era noble a sus ojos y había sido persuadido por Ulises para mentir.

Así pues, no todo el que actúa por el motivo del placer carece por completo de autocontrol, ni es vil o de autocontrol imperfecto, sino únicamente el que actúa por el impulso de un placer vil.

# Capítulo IX.

Además, así como hay un carácter que disfruta menos de los placeres corporales de lo que debiera, y que además no se mantiene firme en la conclusión de su Razón,²⁰¹

el hombre de Dominio de sí mismo es el término medio entre este y el hombre de Dominio Imperfecto: es decir, este último no se mantiene firme en ellas debido a un exceso, y el primero debido a un defecto; mientras que el hombre de Dominio de sí mismo se mantiene firme en ellas, y nunca cambia por ninguna otra razón que tales conclusiones.

Ahora, por supuesto, puesto que el Dominio de sí mismo es bueno, ambos estados contrarios han de ser malos, como de hecho claramente lo son; pero debido a que uno de ellos se observa en pocas personas, y solo raramente en ellas, el Dominio de sí mismo llega a ser visto como si se opusiera únicamente a la Imperfección del mismo, así como se piensa que el Dominio de sí mismo Perfecto se opone tan solo a la total carencia de Dominio de sí mismo.

De nuevo, así como muchos términos se usan por analogía, la gente ha llegado a hablar del Dominio de sí mismo del hombre de Dominio Perfecto por analogía: pues el hombre con Dominio de sí mismo y el hombre de Dominio Perfecto tienen esto en común, que no hacen nada en contra de la Recta Razón por el impulso de los placeres corporales, pero el primero tiene malos deseos, el segundo no; y este último está constituido de tal manera que ni siquiera siente placeres contrarios a su Razón, mientras que el primero los siente pero no cede ante ellos.

Como de nuevo lo son el hombre de autocontrol imperfecto y el que carece totalmente de él, aunque en realidad son distintos: ambos siguen los placeres corporales, pero este último bajo la creencia de que es el camino adecuado que debe tomar, el primero sin tal creencia.

Y no es posible que el mismo hombre sea a la vez un hombre de sabiduría práctica y de imperfecto autocontrol: porque el carácter de la sabiduría práctica incluye, como demostramos antes, la bondad del carácter moral.

Y además, no es meramente el conocimiento, sino la aptitud para la acción, lo que constituye la sabiduría práctica; y de esta aptitud carece el hombre de imperfecto autocontrol.

Pero no hay razón para que el hombre astuto no sea de imperfecto autocontrol; y la razón por la cual a veces se piensa que algunos hombres son hombres de sabiduría práctica y, sin embargo, de imperfecto autocontrol, es esta: que la astucia difiere de la sabiduría práctica de la manera que indiqué en un libro anterior, y se le acerca mucho en lo que respecta al elemento intelectual, pero difiere respecto de la elección moral.

Tampoco el hombre de autocontrol imperfecto es como el que posee su conocimiento y lo pone en práctica, sino como el que, teniéndolo, es vencido por el sueño o por el vino.

Además, actúa voluntariamente (porque sabe, en cierto sentido, lo que hace y el resultado de ello), pero no es un hombre irremediablemente malvado, ya que su elección moral es buena; por lo tanto, en cualquier caso, solo es medio malo.

Tampoco es injusto, porque no actúa con premeditación: pues de las dos formas principales de este carácter, la una no es propicia a mantenerse firme en sus resoluciones deliberadas, y la otra, el hombre de fuerza pasional constitucional, no es propicia a deliberar en absoluto.

De modo que, en efecto, el hombre de autocontrol imperfecto se parece a una comunidad que promulga todas las disposiciones adecuadas y tiene leyes admirables, solo que no las cumple, confirmando la burla de Anaxándrides,

“Aquel Estado lo quiso, que no se cuida de leyes;”

mientras que el hombre malo es como aquel que actúa según sus leyes, pero luego desafortunadamente estas son malas.

La imperfección del dominio de sí mismo y el dominio de sí mismo están, después de todo, por encima del estado promedio de los hombres; porque aquel que posee este último carácter es más fiel a su Razón, y el primero lo es menos, de lo que está en el poder de la mayoría de los hombres.

Nuevamente, de las dos formas de Incontinencia, es más fácil curar a aquellos que la padecen por tener pasiones fuertes por constitución natural que a los que toman resoluciones y no las cumplen; y son más fáciles de curar los que la padecen por hábito que los que la padecen por naturaleza, ya que, por supuesto, la costumbre es más difícil de cambiar que la naturaleza, porque el parecido mismo de la costumbre con la naturaleza es lo que constituye la dificultad de cambiarla, tal como dice Eveno:

“La práctica, te digo, amigo mío, perdura largamente,

Y al fin es incluso la misma naturaleza.”

Hemos dicho ahora, pues, qué es la templanza, qué la incontinencia, qué la perseverancia y qué la blandura, y cómo se relacionan entre sí estas disposiciones.

# APÉNDICE. Libro VII. Capítulos 12 a 15. (Bekker.)

Considerar el tema del Placer y el Dolor entra dentro de la competencia del Filósofo de las Ciencias Sociales, ya que es él quien tiene que fijar el Fin Maestro que ha de guiarnos para dominar cualquier objeto absolutamente malo o bueno.

Pero podemos decir más: una investigación sobre su naturaleza es absolutamente necesaria.

Primero, porque sostuvimos que tanto la virtud moral como el vicio moral se relacionan con los dolores y los placeres;
segundo, porque la mayor parte de la humanidad afirma que la felicidad debe incluir el placer (lo que, dicho sea de paso, explica la palabra que usan, μακάριος; siendo χαίρειν la raíz de dicha palabra).

Ahora bien, unos sostienen que ningún Placer es bueno, ni en sí mismo ni como cuestión de resultado, porque el Bien y el Placer no son idénticos. Otros, que algunos Placeres son buenos, pero que la gran mayoría son malos. Todavía hay un tercer punto de vista: concediendo que todo Placer es bueno, aun así el Bien Supremo no puede ser de ningún modo el Placer.

En apoyo de la primera opinión (que el Placer no es en absoluto un bien) se argumenta que:

Todo Placer es un proceso sensible hacia un estado completo; mas ningún proceso de este tipo es semejante al fin que ha de alcanzarse: por ej. ningún proceso de construcción respecto a la casa terminada.

El hombre de Dominio Proprio Perfecto evita los Placeres.

El hombre de Sabiduría Práctica aspira a evitar el Dolor, no a alcanzar el Placer.

Los placeres son un impedimento para el pensamiento, y tanto más cuanto con mayor intensidad se sienten. Un ejemplo evidente vendrá fácilmente a la memoria.

El placer no puede atribuirse a ningún Arte: y, sin embargo, todo bien es el resultado de algún Arte.

Los niños y las bestias persiguen los Placeres.

En favor del segundo (que no todos los Placeres son buenos), Que hay algunos bajos y dignos de reproche, y algunos incluso dañinos: porque algunas cosas que son placenteras producen enfermedad.

En apoyo de la tercera (que el Placer no es el Bien Supremo):

Que no es un Fin, sino un proceso hacia la creación de un Fin.

Esta es, creo yo, una exposición fiel de las opiniones actuales sobre el asunto.

Pero que las razones alegadas no prueban que no sea bueno ni que sea el Bien Supremo es evidente por las siguientes consideraciones.

Primeramente, siendo el bien ya absoluto, ya relativo, por supuesto las naturalezas y los estados que lo encarnan lo serán también; por consiguiente, también los movimientos y los procesos de creación.

Así pues, de las cosas que se consideran malas, unas lo serán en sentido absoluto, pero relativamente no malas, quizás incluso dignas de elección; otras ni siquiera dignas de elección en relación con una persona en particular, sino solo en ciertos momentos o por poco tiempo, pero no dignas de elección en sí mismas.

Otros de nuevo no son en absoluto Placeres, aunque produzcan esa impresión en la mente: me refiero a todos aquellos que implican dolor y cuyo propósito es la cura; los de las personas enfermas, por ejemplo.

A continuación, puesto que el Bien puede ser una actividad en acto o un estado, aquellas [κινήσεις o γενέσεις] que tienden a situarnos en nuestro estado natural son placenteras de manera incidental debido a esa tendencia; pero la actividad en acto reside verdaderamente en los deseos suscitados en la parte restante (sana) de nuestro estado o naturaleza: pues existen Placeres que no tienen relación con el dolor o el deseo; los actos del intelecto contemplativo, por ejemplo, en cuyo caso no hay deficiencia en la naturaleza o estado de quien realiza los actos.

Una prueba de esto es que la misma cosa placentera no produce la sensación de placer cuando el estado natural está llenándose o completándose que cuando ya se encuentra en su condición normal: en este último caso lo que produce la sensación son las cosas placenteras per se, en el primero incluso aquellas cosas que son contrarias.

Digo que se ve a la gente disfrutando de cosas agrias o amargas de las cuales ninguna es natural o en sí misma placentera; por supuesto, por tanto, tampoco los placeres que surgen de ellas, porque es obvio que tal como sea la clasificación de las cosas placenteras, así debe ser la de los placeres que surgen de ellas.

Luego, no se sigue que deba haber forzosamente algo más que sea mejor que cualquier placer dado, porque (como algunos dicen) el Fin debe ser mejor que el proceso que lo engendra.

Pues no es verdad que todos los Placeres sean procesos ni que estén siquiera acompañados de ningún proceso, sino que (algunos son) actos consumados o incluso Fines: de hecho, no resultan de que lleguemos a ser algo, sino de que ejercitamos nuestras facultades.

Además, no es verdad que el Fin sea, en todos los casos, distinto del proceso: solo lo es en el caso de aquellos procesos que conducen al perfeccionamiento del estado natural.

Por qué razón es incorrecto decir que el Placer es «un proceso sensible de producción».

En lugar de «proceso, etc.», debe sustituirse «actividad del estado natural», y en lugar de «sensible», «impedida».

La razón por la cual se cree que es un «proceso, etc.» es que es bueno en el sentido supremo; las personas confunden la «actividad» y el «proceso», cuando en realidad son distintos.

A continuación, en cuanto al argumento de que hay Placeres malos porque algunas cosas que son placenteras también son perjudiciales para la salud, es lo mismo que decir que algunas cosas saludables son malas para “los negocios”. En este sentido, por supuesto, puede decirse que ambos son malos, pero esto no los hace malos simpliciter: el ejercicio del Intelecto puro a veces perjudica la salud de un hombre; mas lo que obstaculiza la Sabiduría Práctica o cualquier estado de ánimo no es el Placer peculiar a él, sino algún Placer ajeno a él: los Placeres que surgen del ejercicio del Intelecto puro o del aprendizaje solo promueven cada uno de ellos.

Siguiente.

“Ningún Placer es obra de Arte alguno.” ¿Qué otra cosa cabría esperar? Ninguna actividad en ejercicio es obra de Arte alguno, tan solo la facultad de obrar de tal modo. Aun así, se cree que el Arte del perfumista o el del cocinero pertenecen al Placer.

Siguiente.

“El hombre de Dominio Propio Perfecto evita los Placeres”.

“El hombre de Sabiduría Práctica aspira a escapar del Dolor más que a alcanzar el Placer”.

“Children and brutes pursue Pleasures.”

Una sola respuesta sirve para todo.

Ya hemos dicho en qué sentido todos los Placeres son buenos per se y en qué sentido no todos lo son: es esta última clase la que persiguen los brutos y los niños, a saber, los que van acompañados de deseo y dolor, es decir, los Placeres corporales (que responden a esta descripción) y los excesos de estos; en resumen, aquellos respecto de los cuales el hombre totalmente carente de Autocontrol se halla así totalmente carente.

Y es a la ausencia de dolor proveniente de estos Placeres a lo que apunta el hombre de Sabiduría Práctica. De esto se sigue que estos Placeres son los que el hombre de Dominio Propio Perfectificado evita: pues es evidente que tiene Placeres peculiarmente suyos.

Por otra parte, se concede que el dolor es un mal y una cosa que debe evitarse, en parte por ser malo per se, en parte por ser un obstáculo de alguna manera particular. Ahora bien, lo contrario de aquello que debe evitarse, quâ ha de evitarse, es decir, el mal, es el bien. El placer, por tanto, debe de ser un bien.

El intento de respuesta de Espeusipo —«que el placer puede ser opuesto y, sin embargo, no contrario al dolor, del mismo modo que la mayor parte de cualquier magnitud es contraria a la menor, pero solo opuesta a la mitad exacta»— no se sostiene; pues no puede afirmar que el placer sea idéntico a ninguna clase de mal.

Nuevamente. Admitiendo que algunos Placeres son bajos, no hay razón por la cual un Placer particular no pueda ser muy bueno, del mismo modo que una Ciencia particular puede serlo aunque haya algunas que son bajas.

Quizás de esto se siga también, dado que cada estado puede tener una actividad en pleno funcionamiento y sin impedimentos —ya sea que la actividad de todos sea la Felicidad o la de alguno de ellos—, que esta actividad, si no tiene impedimentos, debe ser digna de ser elegida: ahora bien, el Placer es precisamente esto. De modo que el Bien Supremo puede ser el Placer de alguna clase, aunque la mayoría de los Placeres sean (supongámoslo) bajos per se.

Y por esta razón todos los hombres consideran que la vida feliz es placentera, y entrelazan el Placer con la Felicidad.

Muy razonablemente: porque la Felicidad es perfecta, pero ninguna actividad en activo impedida es perfecta; y por consiguiente el hombre feliz necesita como adición los bienes del cuerpo, los bienes externos y la fortuna, para que en estos puntos no se vea coartado.

En cuanto a aquellos que afirman que quien es atormentado en la rueda, o cae en grandes desgracias, es feliz con la sola condición de que sea bueno, dicen necedades, ya sea que tengan la intención de hacerlo o no.

Por otra parte, debido a que se necesita la fortuna como adición, algunos consideran que la buena fortuna es idéntica a la Felicidad: lo cual no es así, pues incluso esta, en exceso, es un obstáculo, y tal vez entonces ya no tenga derecho a ser llamada buena fortuna, puesto que solo es buena en la medida en que contribuye a la Felicidad.

El hecho de que todos los animales, tanto los brutos como los humanos, persigan el Placer, es una cierta presunción de que es, en cierto sentido, el Bien Supremo;

(«Debe de haber algo en lo que la mayoría de la gente dice»); pero así como, tomada como una sola y misma naturaleza o estado, ninguna es ni se piensa que es la mejor, tampoco todos persiguen el mismo Placer, mas el Placer, sin embargo, lo persiguen todos.

Es más, lo que persiguen no es, quizás, lo que piensan ni lo que dirían que persiguen, sino en verdad uno y el mismo: pues en todos hay cierto instinto superior a ellos mismos.

Mas los Placeres corporales se han llevado el nombre en exclusiva, porque el suyo es el modo más frecuente y aquel del que todos participan universalmente; y así, como para muchos solo estos son conocidos, creen que son los únicos que existen.

Es evidente también que, a menos que el Placer y su actividad sean buenos, no será cierto que la vida del hombre feliz encarne el Placer: pues ¿por qué lo querrá, bajo el supuesto de que no es bueno y de que puede vivir incluso con el Dolor? porque, asumiendo que el Placer no es bueno, entonces el Dolor no es ni mal ni bien, y así ¿por qué debería evitarlo?

Además, la vida del hombre bueno no es más placentera que cualquier otra a menos que se conceda que sus operaciones activas también lo son.

También es necesario cierto examen de los placeres corporales para aquellos que afirman que algunos placeres son ciertamente muy dignos de ser elegidos (a saber, los buenos), pero no los placeres corporales; es decir, aquellos que son el objeto del hombre carente en absoluto de autocontrol.

Si es así, preguntamos, ¿por qué son malos los Dolores contrarios? No pueden ser (según su suposición) porque lo contrario de lo malo es lo bueno.

¿No podemos acaso afirmar que los Placeres corporales necesarios son buenos en el sentido en que aquello que no es malo es bueno? ¿O que lo son solo hasta cierto punto? Porque aquellos estados o movimientos de los cuales lo mejor no admite exceso tampoco pueden tener un exceso de Placer, pero aquellos de los cuales se puede tener un exceso de lo primero también se puede de lo segundo.

Ahora bien, los Placeres corporales sí admiten exceso: de hecho, el hombre ruin y malo lo es porque persigue el exceso de estos en lugar de los necesarios (la comida, la bebida y los objetos de los demás apetitos animales producen placer en todos, pero no de la manera ni en el grado correctos en todos).

Pero su relación con el Dolor es exactamente la contraria: no es el Dolor excesivo, sino el Dolor en cualquier grado, lo que él evita [lo cual hace que sea también de este modo un hombre ruin y malo], porque solo en el caso de quien persigue el Placer excesivo el Dolor es contrario al Placer excesivo.

No basta, sin embargo, con limitarse a exponer la verdad; también debemos mostrar cómo surge la opinión falsa, porque esto fortalece la convicción.

Me refiero a que, cuando hemos dado una razón probable de por qué a la gente le impresiona como verdadero algo que en realidad no lo es, se le otorga una convicción más firme de la verdad. Y por eso debemos explicar ahora por qué los placeres corporales le parecen a la gente más dignos de ser elegidos que cualquier otros.

La primera razón obvia es que el Placer corporal expulsa el Dolor; y debido a que el Dolor se siente en exceso, los hombres persiguen el Placer en exceso, es decir, por lo general el Placer corporal, bajo la noción de que es un remedio para dicho Dolor.

Estos remedios, además, llegan a ser violentos; lo cual es precisamente la razón por la que se persiguen, ya que la impresión que producen en la mente se debe a que se les contempla codo a codo con su contrario.

Y, como se ha dicho antes, existen las dos razones siguientes por las cuales se considera que el placer

corporal no es bueno.

Algunos Placeres de esta clase son actos de baja naturaleza, ya sean congénitos como en los brutos, o adquiridos por la costumbre como en los hombres bajos y malos.

Otras tienen la naturaleza de curaciones, es decir, curaciones de alguna deficiencia; ahora bien, por supuesto es mejor tener [el estado saludable] desde el principio que adquirirlo después.

(Pero algunos Placeres resultan cuando se están perfeccionando los estados naturales: estos por lo tanto son buenos como cuestión de resultado.)

Nuevamente, el hecho mismo de que sean violentos hace que sean perseguidos por quienes no pueden saborear otros: tales hombres de hecho se provocan a sí mismos una sed violenta (si es inofensiva, no la censuramos; si es dañina, entonces es mala y baja) porque no tienen otras cosas en las que complacerse, y el estado neutral resulta desagradable por constitución para algunas personas; pues algún tipo de fatiga es inseparable de la vida, como atestiguan los fisiólogos, al decirnos que los actos de ver o oír son dolorosos, solo que estamos acostumbrados al dolor y no nos damos cuenta.

Del mismo modo, en la juventud el crecimiento constante produce un estado muy parecido al de la embriaguez por vino, y la juventud es agradable. Por otra parte, los hombres de temperamento melancólico necesitan constantemente algún proceso curativo (porque el cuerpo, debido a su temperamento, sufre un tormento constante), y se hallan en un estado crónico de deseo violento.

Pero el Placer expulsa al Dolor; no solo el Placer que es directamente contrario al Dolor, sino incluso cualquier Placer con tal de que sea intenso: y así es como los hombres llegan a carecer por completo de Dominio de Sí Mismo, es decir, a ser viles y malos.

Pero aquellos Placeres que no están conectados con Dolores no admiten exceso: es decir, los que pertenecen a objetos que son naturalmente agradables y no meramente como resultado; por esta segunda clase entiendo los que son curativos, y la razón por la que se cree que estos son agradables es que la cura resulta de la acción, de algún modo, de aquella parte de la constitución que permanece sana. Por «agradables por naturaleza» entiendo aquellos que ponen en acción una naturaleza que es agradable.

La razón por la cual nada es invariable y perpetuamente placentero es que nuestra naturaleza no es simple, sino compleja, e implica algo distinto de sí misma (en la medida en que somos seres corruptibles).

Supongamos entonces que una parte de esta naturaleza está haciendo algo; este algo le resulta antinatural a la otra parte; mas si hay un equilibrio entre ambas naturaleces, entonces lo que se esté haciendo resultará indiferente.

Es evidente que si hubiera alguien cuya naturaleza fuera simple y no compleja, para un ser así la misma línea de acción le resultaría siempre la más placentera.

Por esta razón es por la que la Divinidad experimenta un Placer que es siempre uno, es decir, simple: no actúa meramente el movimiento sino también la inmovilidad, y el Placer reside más en la ausencia que en la presencia del movimiento.

La razón por la cual el dictum del Poeta «el cambio es de todas las cosas la más placentera» es verdadera, es «una bajeza en nuestra sangre»; pues así como el hombre malo es fácilmente mudable, mala debe ser también la naturaleza que anhela el cambio, es decir, no es ni simple ni buena.

Ya hemos dicho lo nuestro acerca de la Continencia y su opuesto, y acerca del Placer y el Dolor. Qué es cada uno, y cómo el primer grupo es bueno y el segundo malo. Todavía nos queda por hablar de la Amistad.