Segundo epílogo

I

La historia es la vida de las naciones y de la humanidad. Apresar y verter en palabras, describir directamente la vida de la humanidad o incluso la de una sola nación, parece imposible.

Los antiguos historiadores emplearon todos un mismo método para describir y aprehender lo Aparentemente esquivo⁠—la vida de un pueblo. Describían la actividad de los individuos que gobernaban al pueblo, y consideraban la actividad de esos hombres como representativa de la actividad de toda la nación.

La pregunta: ¿cómo hacían los individuos para que las naciones actuasen como ellos deseaban y por qué se guiaba la voluntad de estos mismos individuos?

Los antiguos la resolvían reconociendo una divinidad que subordinaba las naciones a la voluntad de un hombre elegido y guiaba la voluntad de ese hombre elegido para cumplir fines predestinados.

Para los antiguos estas cuestiones se resolvían mediante la creencia en la participación directa de la Divinidad en los asuntos humanos.

La historia moderna, en teoría, rechaza ambos principios.

Parecería que, habiendo rechazado la creencia de los antiguos en la sumisión del hombre a la Divinidad y en un fin predeterminado hacia el cual son conducidas las naciones, la historia moderna debería estudiar no las manifestaciones del poder, sino las causas que lo producen.

Pero la historia moderna no ha hecho esto. Habiendo rechazado en teoría la visión sostenida por los antiguos, todavía los sigue en la práctica.

En lugar de hombres dotados de autoridad divina y guiados directamente por la voluntad de Dios, la historia moderna nos ha dado o bien héroes dotados de capacidades extraordinarias y sobrehumanas, o simplemente hombres de muy diversa índole, desde monarcas hasta periodistas, que dirigen a las masas. En lugar de los antiguos fines designados divinamente de las naciones judía, griega o romana, que los historiadores antiguos consideraban representativos del progreso de la humanidad, la historia moderna ha postulado sus propios fines: el bienestar de los pueblos francés, alemán o inglés, o, en su más alta abstracción, el bienestar y la civilización de la humanidad en general, por lo cual se suele entender la de los pueblos que ocupan una pequeña porción noroccidental de un gran continente.

La historia moderna ha rechazado las creencias de los antiguos sin reemplazarlas por una nueva concepción, y la lógica de la situación ha obligado a los historiadores, después de haber rechazado Aparentemente la autoridad divina de los reyes y el «hado» de los antiguos, a llegar a la misma conclusión por otro camino, esto es, a reconocer (1) a las naciones guiadas por hombres individuales, y (2) la existencia de un fin conocido hacia el cual tienden estas naciones y la humanidad en general.

En la base de las obras de todos los historiadores modernos, desde Gibbon hasta Buckle, a pesar de sus aparentes desacuerdos y la supuesta novedad de sus perspectivas, se encuentran esas dos viejas e inevitables suposiciones.

En primer lugar, el historiador describe la actividad de los individuos que, en su opinión, han dirigido a la humanidad (un historiador considera como tales hombres solo a los monarcas, generales y ministros, mientras que otro incluye también a oradores, sabios, reformadores, filósofos y poetas).

En segundo lugar, se supone que el objetivo hacia el cual se guía a la humanidad es conocido por los historiadores: para uno de ellos este objetivo es la grandeza del imperio romano, español o francés; para otro es la libertad, la igualdad y un cierto tipo de civilización de un pequeño rincón del mundo llamado Europa.

En 1789 surge una efervescencia en París; crece, se propaga y se manifiesta mediante un movimiento de pueblos de oeste a este. Varias veces se desplaza hacia el este y choca con un contramovimiento del este hacia el oeste. En 1812 alcanza su límite extremo, Moscú, y luego, con notable simetría, se produce un contramovimiento de este a oeste, atrayendo hacia sí, como lo había hecho el primer movimiento, a las naciones de la Europa central. El contramovimiento llega al punto de partida del primer movimiento en el oeste⁠—París⁠—y amaina.

Durante ese período de veinte años se dejó sin cultivar una inmensa cantidad de campos, se quemaron casas, el comercio cambió de rumbo, millones de hombres emigraron, se empobrecieron o se enriquecieron, y millones de hombres cristianos que profesaban la ley del amor al prójimo se mataron unos a otros.

¿Qué significa todo esto? ¿Por qué ocurrió? ¿Qué hizo que esa gente incendiara casas y matara a sus semejantes? ¿Cuáles fueron las causas de estos acontecimientos? ¿Qué fuerza hizo que los hombres actuaran así? Estas son las preguntas instintivas, sencillas y más legítimas que la humanidad se hace a sí misma cuando se encuentra con los monumentos y la tradición de aquel período.

Para dar respuesta a estas preguntas, el sentido común de la humanidad acude a la ciencia de la historia, cuyo objetivo es permitir que las naciones y la humanidad se conozcan a sí mismas.

Si la historia hubiera conservado la concepción de los antiguos, habría dicho que Dios, para premiar o castigar a su pueblo, dio el poder a Napoleón y dirigió su voluntad hacia el cumplimiento de los fines divinos, y esa respuesta habría sido clara y completa.

Uno podría creer o no en la significación divina de Napoleón, pero para cualquiera que creyera en ella no habría habido nada ininteligible en la historia de aquel período, ni tampoco contradicción alguna.

Pero la historia moderna no puede dar esa respuesta. La ciencia no admite la concepción de los antiguos sobre la participación directa de la Divinidad en los asuntos humanos, y por lo tanto la historia debe dar otras respuestas.

La historia moderna, al responder a estas preguntas, dice: ¿quién quiere saber qué significa este movimiento, qué lo causó y qué fuerza produjo estos acontecimientos? Entonces escuchen:

“Luis XIV era un hombre muy orgulloso y seguro de sí mismo; tuvo tales o cuales amantes y tales o cuales ministros, y gobernó mal a Francia. Sus descendientes fueron hombres débiles y también gobernaron mal a Francia. Y tuvieron tales o cuales favoritos y tales o cuales amantes. Además, ciertos hombres escribieron algunos libros en aquella época. A finales del siglo XVIII hubo un par de docenas de hombres en París que empezaron a hablar de que todos los hombres eran libres e iguales. Esto hizo que la gente de toda Francia empezara a acuchillarse y ahogarse mutuamente. Mataron al rey y a muchas otras personas. Por entonces había en Francia un hombre genial: Napoleón. Conquistó a todo el mundo en todas partes; es decir, mató a mucha gente porque era un gran genio. Y por alguna razón fue a matar a los africanos, y los mató tan bien y fue tan astuto y sabio que cuando regresó a Francia ordenó a todos que le obedecieran, y todos le obedecieron. Habiéndose convertido en emperador, salió de nuevo a matar gente en Italia, Austria y Prusia. Y también allí mató a muchísimos. En Rusia había un emperador, Alejandro, que decidió restablecer el orden en Europa y por eso luchó contra Napoleón. En 1807 se hizo amigo suyo de repente, pero en 1811 volvieron a pelearse y de nuevo empezaron a matar a mucha gente. Napoleón condujo a seiscientos mil hombres a Rusia y capturó Moscú; luego huyó repentinamente de Moscú, y el emperador Alejandro, ayudado por los consejos de Stein y otros, unió a Europa para armarse contra el perturbador de su paz. Todos los aliados de Napoleón se convirtieron de repente en sus enemigos y sus fuerzas avanzaron contra las fuerzas frescas que él había reunido. Los aliados derrotaron a Napoleón, entraron en París, obligaron a Napoleón a abdicar y lo enviaron a la isla de Elba, sin despojarle del título de emperador y mostrándole todo respeto, a pesar de que cinco años antes y un año después todos le consideraban un forajido y un bandido. Entonces Luis XVIII, que hasta entonces había sido el hazmerreír de los franceses y de los aliados, empezó a reinar. Y Napoleón, derramando lágrimas ante su Vieja Guardia, renunció al trono y se marchó al exilio. Luego, los hábiles estadistas y diplomáticos (especialmente Talleyrand, que se las arregló para sentarse en una silla determinada antes que nadie y con ello amplió las fronteras de Francia) charlaron en Viena y con estas conversaciones hicieron felices o infelices a las naciones. De repente, los diplomáticos y los monarcas estuvieron a punto de pelearse y estuvieron a punto de ordenar de nuevo a sus ejércitos que se mataran unos a otros, pero justo en ese momento Napoleón llegó a Francia con un batallón, y los franceses, que le habían estado odiando, se sometieron a él inmediatamente todos. Pero los monarcas aliados se enfadaron por esto y fueron a luchar contra los franceses una vez más. Y derrotaron al genio Napoleón y, reconociéndole de repente como un bandido, lo enviaron a la isla de Santa Elena. Y el exiliado, separado de la amada Francia tan querida por su corazón, murió de una muerte lenta en aquella roca y legó sus grandes hazañas a la posteridad. Pero en Europa se produjo una reacción y los soberanos volvieron a oponerse todos a oprimir a sus súbditos”.

Sería un error creer que esto es irónico: una caricatura de los relatos históricos. Por el contrario, es una expresión muy moderada de las respuestas contradictorias, que no responden a las preguntas, que dan todos los historiadores, desde los recopiladores de memorias y las historias de estados particulares hasta los escritores de historias generales y las nuevas historias de la cultura de ese período.

La extrañeza y el absurdo de estas respuestas surgen del hecho de que la historia moderna, como un hombre sordo, responde a preguntas que nadie le ha hecho.

Si el propósito de la historia es dar una descripción del movimiento de la humanidad y de los pueblos, la primera pregunta —a falta de cuya respuesta todo lo demás será incomprensible— es: ¿cuál es el poder que mueve a los pueblos? A esto, la historia moderna responde laboriosamente que Napoleón era un gran genio, o que Luis XIV era muy orgulloso, o que ciertos escritores escribieron ciertos libros.

Todo eso puede ser así y la humanidad está dispuesta a admitirlo, pero no es lo que se preguntaba.

Todo eso sería interesante si reconociéramos un poder divino fundamentado en sí mismo y que siempre dirigiera coherentemente a sus naciones a través de Napoleones, Luises y escritores; pero nosotros no reconocemos tal poder y, por lo tanto, antes de hablar de Napoleones, Luises y autores, se nos debería mostrar la conexión existente entre esos hombres y el movimiento de las naciones.

Si en lugar de una potencia divina ha aparecido alguna otra fuerza, debe explicarse en qué consiste esta nueva fuerza, pues todo el interés de la historia radica precisamente en ella.

La historia parece dar por sentado que esta fuerza es evidente en sí misma y conocida por todos. Pero a pesar de todo el deseo de considerarla conocida, cualquiera que lea numerosas obras históricas no puede evitar dudar de si esta nueva fuerza, comprendida de manera tan diversa por los propios historiadores, es en realidad tan bien conocida por todo el mundo.

II

¿Qué fuerza mueve a las naciones?

Los historiadores biográficos y los historiadores de naciones particulares entienden esta fuerza como un poder inherente a los héroes y gobernantes. En sus narraciones, los acontecimientos ocurren únicamente por la voluntad de un Napoleón, de un Alejandro o, en general, de las personas que describen.

Las respuestas dadas por esta clase de historiadores a la pregunta de qué fuerza causa que ocurran los acontecimientos solo son satisfactorias mientras haya un solo historiador por cada acontecimiento. Tan pronto como historiadores de diferentes nacionalidades y tendencias empiezan a describir el mismo acontecimiento, las respuestas que dan pierden inmediatamente todo sentido, pues esta fuerza es entendida por todos ellos no solo de manera distinta, sino a menudo de formas totalmente contradictorias.

• Un historiador dice que un acontecimiento fue producido por el poder de Napoleón,
• otro, que fue producido por el de Alejandro,
• un tercero, que se debió al poder de alguna otra persona.

Además de esto, los historiadores de ese tipo se contradicen mutuamente incluso en sus afirmaciones sobre la fuerza en la que se basaba la autoridad de una persona en particular.

Thiers, un bonapartista, dice que el poder de Napoleón se basaba en su virtud y su genio. Lanfrey, un republicano, dice que se basaba en sus artimañas y en su engaño al pueblo.

Así pues, los historiadores de esta clase, al destruir mutuamente las posturas de los otros, destruyen la comprensión de la fuerza que produce los acontecimientos y no ofrecen ninguna respuesta a la pregunta esencial de la historia.

Los escritores de la historia universal que se ocupan de todas las naciones parecen reconocer cuán errónea es la visión de los historiadores especialistas sobre la fuerza que produce los acontecimientos.

No la reconocen como un poder inherente a los héroes y gobernantes, sino como la resultante de una multiplicidad de fuerzas orientadas de diversas maneras.

Al describir una guerra o la subjugación de un pueblo, un historiador general no busca la causa del acontecimiento en el poder de un solo hombre, sino en la interacción de muchas personas vinculadas con el acontecimiento.

Según este punto de vista, el poder de los personajes históricos, representado como el producto de muchas fuerzas, ya no puede, al parecer, considerarse como una fuerza que por sí misma produce los acontecimientos.

Sin embargo, en la mayoría de los casos, los historiadores universales todavía emplean la concepción del poder como una fuerza que produce por sí misma los acontecimientos, y lo tratan como su causa. En su exposición, un personaje histórico es primero el producto de su tiempo, y su poder solo la resultante de varias fuerzas, y luego su poder es en sí mismo una fuerza que produce acontecimientos.

Gervinus, Schlosser y otros, por ejemplo, en un momento demuestran que Napoleón es un producto de la Revolución, de las ideas de 1789 y demás, y en otro afirman claramente que la campaña de 1812 y otras cosas que no les gustan fueron simplemente el producto de la voluntad extraviada de Napoleón, y que el desarrollo de las propias ideas de 1789 quedó detenido por el capricho de Napoleón.

• Las ideas de la Revolución y el temple general de la época produjeron el poder de Napoleón.
• Pero el poder de Napoleón suprimió las ideas de la Revolución y el temple general de la época.

Esta curiosa contradicción no es accidental. No solo se presenta a cada paso, sino que los relatos de los historiadores universales están hechos enteramente de una cadena de tales contradicciones.

Esta contradicción se produce porque, tras adentrarse en el terreno del análisis, los historiadores universales se detienen a mitad de camino.

Para hallar fuerzas componentes iguales a la fuerza compuesta o resultante, la suma de los componentes debe ser igual a la resultante.

Esta condición nunca es observada por los historiadores universales, por lo que para explicar las fuerzas resultantes se ven obligados a admitir, además de los componentes insuficientes, otra fuerza inexplica que afecta la acción resultante.

Los historiadores especializados que describen la campaña de 1813 o la restauración de los Borbones afirman claramente que estos acontecimientos fueron producidos por la voluntad de Alejandro. Pero el historiador universal Gervinus, refutando esta opinión del historiador especializado, intenta demostrar que la campaña de 1813 y la restauración de los Borbones se debieron a otras cosas además de la voluntad de Alejandro —como la actividad de Stein, Metternich, Madame de Staël, Talleyrand, Fichte, Chateaubriand y otros—. El historiador evidentemente descompone el poder de Alejandro en sus componentes: Talleyrand, Chateaubriand y los demás —pero la suma de los componentes, es decir, las interacciones de Chateaubriand, Talleyrand, Madame de Staël y los otros, evidentemente no es igual al resultante, a saber, el fenómeno de millones de franceses sometiéndose a los Borbones—. El hecho de que Chateaubriand, Madame de Staël y otros se dijeran ciertas palabras unos a otros solo afectó a sus relaciones mutuas, pero no explica la sumisión de millones. Y por tanto, para explicar cómo de esas relaciones suyas resultó la sumisión de millones de personas —es decir, cómo unas fuerzas componentes iguales a una A dieron un resultante igual a mil veces A—, el historiador se ve obligado de nuevo a recurrir al poder —la fuerza que había negado— y a reconocerlo como el resultante de las fuerzas, es decir, tiene que admitir una fuerza inexplicable que actúa sobre el resultante. Y eso es exactamente lo que hacen los historiadores universales y, en consecuencia, no solo contradicen a los historiadores especializados, sino que se contradicen a sí mismos.

Los campesinos, al no tener una idea clara de la causa de la lluvia, dicen, según deseen lluvia o buen tiempo:

«El viento se ha llevado las nubes» o «El viento ha traído las nubes».

Y del mismo modo los historiadores universales a veces, cuando les conviene y encaja con su teoría, dicen que el poder es el resultado de los acontecimientos, y a veces, cuando quieren demostrar otra cosa, dicen que el poder produce los acontecimientos.

Una tercera clase de historiadores —los llamados historiadores de la cultura—, siguiendo el camino trazado por los historiadores universales, que a veces aceptan a los escritores y a las damas como fuerzas productoras de eventos, vuelven a considerar esa fuerza como algo completamente distinto. La ven en lo que se llama cultura: en la actividad mental.

Los historiadores de la cultura son bastante coherentes en cuanto a sus progenitores, los escritores de historias universales; pues si los acontecimientos históricos pueden explicarse por el hecho de que ciertas personas se trataron de tal o cual manera, ¿por qué no explicarlos por el hecho de que tal o cual gente escribió tales o cuales libros?

De la inmensa cantidad de indicios que acompañan a cada fenómeno vital, estos historiadores seleccionan el indicio de la actividad intelectual y afirman que este indicio es la causa.

Pero a pesar de sus esfuerzos por demostrar que la causa de los acontecimientos radica en la actividad intelectual, solo mediante un gran esfuerzo de imaginación se puede admitir que exista alguna conexión entre la actividad intelectual y el movimiento de los pueblos, y en ningún caso se puede admitir que la actividad intelectual controle las acciones de las personas, pues tal punto de vista no está confirmado por hechos tales como los crueldísimos asesinatos de la Revolución Francesa, derivados de la doctrina de la igualdad del hombre, o las crueldísimas guerras y ejecuciones derivadas de la prédica del amor.

Pero aun admitiendo como correctos todos los argumentos sutilmente ideados de que estas historias están llenas⁠—admitiendo que las naciones son gobernadas por alguna fuerza indefinida llamada idea⁠—, la pregunta esencial de la historia sigue sin respuesta, y al poder anterior de los monarcas y a la influencia de los consejeros y otras personas introducidas por los historiadores universales se añade otra fuerza nueva: la idea, cuya conexión con las masas necesita explicación. Es posible comprender que Napoleón tuviera poder y que por ello ocurrieran los acontecimientos; con algún esfuerzo uno puede incluso concebir que Napoleón, junto con otras influencias, fuera la causa de un suceso; pero cómo un libro, Le Contrat Social, produjo el efecto de que los franceses empezaran a ahogarse unos a otros no puede entenderse sin una explicación del nexo causal de esta nueva fuerza con el acontecimiento.

Sin duda alguna existe cierta relación entre todos los que viven contemporáneamente, y por ello es posible hallar cierta conexión entre la actividad intelectual de los hombres y sus movimientos históricos, así como puede encontrarse tal conexión entre los movimientos de la humanidad y el comercio, la artesanía, la jardinería o cualquier otra cosa que se plazca.

Pero por qué la actividad intelectual es considerada por los historiadores de la cultura como la causa o la expresión de todo el movimiento histórico es difícil de entender. Únicamente las siguientes consideraciones pueden haber llevado a los historiadores a tal conclusión:

• (1) que la historia es escrita por hombres cultos, por lo que les resulta natural y grato pensar que la actividad de su clase constituye la base del movimiento de toda la humanidad, al igual que una creencia similar es natural y grata para los comerciantes, agricultores y soldados (si no la expresują, es meramente porque los comerciantes y soldados no escriben historia), y
• (2) que la actividad espiritual, la ilustración, la civilización, la cultura y las ideas son conceptos confusos e indefinidos bajo cuya bandera es muy fácil utilizar palabras que poseen un significado aún menos definido, y que por lo tanto pueden introducirse con facilidad en cualquier teoría.

Pero por no hablar de la calidad intrínseca de las historias de este género (que posiblemente incluso puedan servirle a alguien para algo), las historias de la cultura, a las que todas las historias generales tienden cada vez más a aproximarse, son significativas por el hecho de que, tras examinar seria y minuciosamente diversas doctrinas religiosas, filosóficas y políticas como causas de los acontecimientos, tan pronto como tienen que describir un hecho histórico real como, por ejemplo, la campaña de 1812, lo describen involuntariamente como resultado del ejercicio del poder, y dicen claramente que aquello fue el resultado de la voluntad de Napoleón.

Al hablar así, los historiadores de la cultura se contradicen involuntariamente y demuestran que la nueva fuerza que han ideado no explica lo que sucede en la historia, y que esta solo puede explicarse introduciendo un poder que Aparentemente no reconocen.

III

Una locomotora está en movimiento. Alguien pregunta: «¿Qué la mueve?».

• Un campesino dice que la mueve el diablo.
• Otro hombre dice que la locomotora se mueve porque sus ruedas giran.
• Un tercero afirma que la causa de su movimiento radica en el humo que el viento se lleva.

El campesino es irrefutable. Ha ideado una explicación completa. Para refutarlo, alguien tendría que demostrarle que no hay diablo, o bien otro campesino tendría que explicarle que no es el diablo, sino un alemán, quien mueve la locomotora.

Solo entonces, como resultado de la contradicción, verán que ambos están equivocados.

Pero el hombre que dice que el movimiento de las ruedas es la causa se refuta a sí mismo, pues una vez que ha comenzado a analizar, debería seguir adelante y explicar además por qué giran las ruedas; y hasta que no haya llegado a la causa última del movimiento de la locomotora en la presión del vapor dentro de la caldera, no tiene derecho a detenerse en su búsqueda de la causa.

El hombre que explica el movimiento de la locomotora por el humo que se lleva el viento se ha dado cuenta de que las ruedas no ofrecen una explicación, ha tomado el primer signo que se le ha ocurrido y, a su vez, lo ha presentado como explicación.

La única concepción que puede explicar el movimiento de la locomotora es la de una fuerza proporcional al movimiento observado.

La única concepción que puede explicar el movimiento de los pueblos es la de alguna fuerza proporcionada a todo el movimiento de los pueblos.

Sin embargo, para explicar este concepto, varios historiadores toman fuerzas de distinta índole, todas las cuales son inconmensurables con el movimiento observado.

• Algunos la ven como una fuerza directamente inherente a los héroes, como el campesino ve al diablo en la locomotora;
• otros como una fuerza resultante de varias otras fuerzas, como el movimiento de las ruedas;
• otros más como una influencia intelectual, como el humo que se disipa.

Mientras se escriban historias de individuos aislados, ya sean césares, alejandros, luteros o voltaires, y no las historias de todos, absolutamente todos los que toman parte en un acontecimiento, es completamente imposible describir el movimiento de la humanidad sin el concepto de una fuerza que obliga a los hombres a dirigir su actividad hacia un fin determinado. Y el único concepto de este tipo conocido por los historiadores es el del poder.

Esta concepción es el único asidero por medio del cual se puede tratar el material de la historia, tal como se expone actualmente, y cualquiera que rompa ese asidero, como hizo Buckle, sin encontrar algún otro método para tratar el material histórico, simplemente se priva de la única forma posible de tratarlo.

La necesidad de la concepción del poder como explicación de los acontecimientos históricos queda demostrada de la mejor manera por los propios historiadores universales y de la cultura, ya que rechazan ostensiblemente dicha concepción, pero recurren inevitablemente a ella a cada paso.

En el tratamiento de las cuestiones de la humanidad, la ciencia de la historia hasta el presente es como el dinero en circulación: papel moneda y moneda metálica.

Las biografías y las historias nacionales especiales son como el papel moneda. Pueden usarse, circular y cumplir su propósito sin perjudicar a nadie, e incluso con ventaja, siempre que nadie pregunte cuál es el respaldo que las sustenta. Basta con olvidar preguntar cómo la voluntad de los héroes produce los acontecimientos, y obras históricas como la de Thiers resultarán interesantes e instructivas, y tal vez posean incluso un matiz de poesía.

Pero así como las dudas sobre el valor real del papel moneda surgen, ya sea porque al ser fácil de fabricar se emite en exceso, o porque la gente intenta cambiarlo por oro, también las dudas relativas al valor real de tales historias surgen, ya sea porque se escriben demasiadas o porque alguien, con sencillez de corazón, se pregunta: ¿en virtud de qué fuerza hizo Napoleón esto?, es decir, quiere cambiar el papel moneda corriente por el oro genuino de la comprensión real.

Los escritores de historias universales y de la historia de la cultura son como personas que, reconociendo los defectos del papel moneda, deciden sustituirlo por dinero hecho de un metal que no tiene el peso específico del oro. Puede que sin duda produzcan una moneda que retinique, pero no harán más que eso.

El papel moneda puede engañar a los ignorantes, pero nadie se deja engañar por fichas de metal vil que no tienen más valor que su simple retintín. Así como el oro solo es oro si sirve no solo para el cambio sino también para el uso, los historiadores universales solo serán valiosos cuando puedan responder a la pregunta esencial de la historia: ¿qué es el poder?

Los historiadores universales dan respuestas contradictorias a esa pregunta, mientras que los historiadores de la cultura la evaden y responden algo totalmente distinto. Y así como las fichas de oro de imitación solo pueden usarse entre un grupo de gente que acepta recibirlas como oro, o entre aquellos que desconocen la naturaleza del oro, los historiadores universales y de la cultura, al no responder la pregunta esencial de la humanidad, sirven como moneda para ciertos propósitos propios, únicamente en las universidades y entre la masa de lectores que tienen afición por lo que llaman «lectura seria».

IV

Habiendo abandonado la concepción de los antiguos sobre la sujeción divina de la voluntad de una nación a cierto hombre elegido y la sujeción de la voluntad de ese hombre a la Divinidad, la historia no puede dar un solo paso sin contradicciones hasta que haya elegido una de estas dos cosas: o un retorno a la creencia anterior en la intervención directa de la Divinidad en los asuntos humanos, o una explicación definitiva del significado de la fuerza que produce los acontecimientos históricos y se denomina «poder».

El retorno al primero es imposible, la creencia ha sido destruida; y por lo tanto es esencial explicar qué se entiende por poder.

Napoleón ordenó que se reclutara un ejército y fuera a la guerra. Estamos tan acostumbrados a esa idea y nos hemos habituado tanto a ella que la pregunta: ¿por qué marcharon a luchar seiscientos mil hombres cuando Napoleón pronunció ciertas palabras?, nos parece absurda. Él tenía el poder y, por lo tanto, lo que ordenaba se hacía.

Esta respuesta es bastante satisfactoria si creemos que el poder le fue dado por Dios. Pero en cuanto no admitimos eso, se vuelve esencial determinar qué es este poder de un hombre sobre los demás.

No puede ser el poder físico directo de un hombre fuerte sobre uno débil —una dominación basada en la aplicación o la amenaza de la fuerza física, como el poder de Hércules—; ni tampoco puede basarse en el efecto de la fuerza moral, como en su simpleza piensan algunos historiadores que dicen que las figuras principales de la historia son héroes, es decir, hombres dotados de una fuerza especial de alma y mente llamada genio. Este poder no puede basarse en el predominio de la fuerza moral, porque, por no hablar de héroes como Napoleón, sobre cuyas cualidades morales las opiniones difieren ampliamente, la historia nos muestra que ni un Luis XI ni un Metternich, que gobernaron a millones de personas, poseían ninguna cualidad moral particular, sino que, por el contrario, eran generalmente moralmente más débiles que cualquiera de los millones sobre los que gobernaban.

Si la fuente del poder no radica ni en las cualidades físicas ni en las morales de quien lo posee, debe buscarse evidentemente en otra parte: en la relación con el pueblo del hombre que ejerce el poder.

Y así es como el poder es entendido por la ciencia de la jurisprudencia, ese banco de cambio de la historia que ofrece cambiar la comprensión que la historia tiene del poder por oro puro.

El poder es la voluntad colectiva del pueblo transferida, mediante consentimiento expreso o tácito, a sus gobernantes elegidos.

En el ámbito de la jurisprudencia, que consiste en debates sobre cómo podrían organizarse un Estado y el poder si fuera posible organizarlo todo, está muy claro; pero al aplicarla a la historia, esa definición de poder necesita una explicación.

La ciencia de la jurisprudencia considera el Estado y el poder tal como los antiguos consideraban el fuego, es decir, como algo que existe de manera absoluta. Pero para la historia, el Estado y el poder son meros fenómenos, del mismo modo que para la física moderna el fuego no es un elemento, sino un fenómeno.

De esta diferencia fundamental entre la concepción de la historia y la de la jurisprudencia se desprende que la jurisprudencia puede explicar minuciosamente cómo, en su opinión, debe constituirse el poder y qué es el poder —que existe inmutablemente fuera del tiempo—, pero a las preguntas de la historia sobre el significado de las mutaciones del poder en el tiempo no puede responder nada.

Si el poder es la voluntad colectiva del pueblo transferida a su gobernante, ¿fue Pugachov un representante de la voluntad del pueblo?

Si no lo fue, ¿por qué lo fue Napoleón I?

¿Por qué Napoleón III era un criminal cuando fue hecho prisionero en Boulogne y por qué, más tarde, lo fueron aquellos criminales a quienes él arrestó?

¿Acaso las revoluciones de palacio —en las que a veces participan tan solo dos o tres personas— transfieren la voluntad del pueblo a un nuevo gobernante? En las relaciones internacionales, ¿se transfiere también la voluntad del pueblo a su conquistador? ¿Se transfirió la voluntad de la Confederación del Rin a Napoleón en 1806? ¿Se transfirió la voluntad del pueblo ruso a Napoleón en 1809, cuando nuestro ejército, aliado con los franceses, fue a luchar contra los austriacos?

A estas tres preguntas son posibles tres respuestas:

O bien (1) suponer que la voluntad del pueblo se transfiere siempre incondicionalmente al gobernante o gobernantes que ha elegido, y que, por tanto, toda aparición de un nuevo poder, toda lucha contra el poder antaño designado, debe considerarse absolutamente como una violación del poder real; o bien (2) que la voluntad del pueblo se transfiere a los gobernantes condicionalmente, bajo condiciones definidas y conocidas, y demostrar que todas las limitaciones, conflictos e incluso destrucciones del poder resultan de la inobservancia por parte de los gobernantes de las condiciones bajo las cuales les fue confiado su poder; o bien (3) que la voluntad del pueblo se delega en los gobernantes condicionalmente, pero que las condiciones son desconocidas e indefinidas, y que la aparición de varias autoridades, sus luchas y sus caídas, resultan únicamente del mayor o menor cumplimiento por parte de los gobernantes de estas condiciones desconocidas sobre las cuales la voluntad del pueblo se transfiere de unos a otros.

Y estas son las tres maneras en que los historiadores explican la relación del pueblo con sus gobernantes.

Algunos historiadores —aquellos historiadores biográficos y especialistas a los que ya nos hemos referido—, en su simpleza al no comprender la cuestión del significado del poder, parecen considerar que la voluntad colectiva del pueblo se transfiere incondicionalmente a los personajes históricos y, por consiguiente, al describir algún Estado individual, asumen que ese poder particular es el único poder absoluto y real, y que cualquier otra fuerza que se oponga a este no es un poder, sino una violación del poder: una mera violencia.

Su teoría, apta para periodos primitivos y pacíficos de la historia, tiene el inconveniente —al aplicarse a periodos complejos y tormentosos de la vida de las naciones, durante los cuales diversos poderes surgen simultáneamente y luchan entre sí— de que un historiador legitimista demostrará que la Convención Nacional, el Directorio y Bonaparte fueron meros transgresores del poder legítimo, mientras que un republicano y un bonapartista demostrarán: el primero, que la Convención, y el segundo, que el Imperio fue el poder real, y que todos los demás fueron violaciones del poder. Evidentemente, las explicaciones proporcionadas por estos historiadores, al ser mutuamente contradictorias, solo pueden satisfacer a los niños pequeños.

Reconociendo la falsedad de esta visión de la historia, otro grupo de historiadores afirma que el poder se basa en una delegación condicional de la voluntad del pueblo a sus gobernantes, y que los líderes históricos solo tienen poder bajo la condición de llevar a cabo el programa que la voluntad del pueblo les ha prescrito por un acuerdo tácito.

Pero en qué consiste este programa, estos historiadores no lo dicen, o si lo dicen, se contradicen continuamente el uno al otro.

Cada historiador, según su criterio de lo que constituye el progreso de una nación, busca estas condiciones en la grandeza, la riqueza, la libertad o la ilustración de los ciudadanos de Francia o de cualquier otro país.

Pero por no hablar de las contradicciones de los historiadores en cuanto a la naturaleza de este programa⁠—o incluso admitiendo que exista algún programa general de estas condiciones⁠—, los hechos de la historia casi siempre contradicen esa teoría.

Si las condiciones bajo las cuales se confía el poder consisten en la riqueza, la libertad y la ilustración del pueblo, ¿cómo es que Luis XIV e Iván el Terrible terminan sus reinados tranquilamente, mientras que Luis XVI y Carlos I son ejecutados por su pueblo?

A esta pregunta, los historiadores responden que la actividad de Luis XIV , contraria al programa, recayó sobre Luis XVI . Pero ¿por qué no recayó sobre Luis XIV o sobre Luis XV ? ¿Por qué habría de recaer precisamente sobre Luis XVI ? ¿Y cuál es el límite de tiempo para tales reacciones? A estas preguntas no hay ni puede haber respuestas.

Igualmente poco explica este punto de vista por qué durante varios siglos la voluntad colectiva no es retirada a ciertos gobernantes y a sus herederos, y luego, de repente, durante un período de cincuenta años, es transferida a la Convención, al Directorio, a Napoleón, a Alejandro, a Luis XVIII , a Napoleón de nuevo, a Carlos X , a Luis Felipe, a un gobierno republicano y a Napoleón III .

Al explicar estas rápidas transferencias de la voluntad popular de un individuo a otro, especialmente en vista de las relaciones internacionales, las conquistas y las alianzas, los historiadores se ven obligados a admitir que algunas de estas transferencias no son delegaciones normales de la voluntad popular, sino accidentes dependientes de la astucia, de los errores, de la perfidia o de la debilidad de un diplomático, un gobernante o un líder de partido.

De modo que la mayor parte de los acontecimientos de la historia⁠—guerras civiles, revoluciones y conquistas⁠— son presentados por estos historiadores no como los resultados de transferencias libres de la voluntad popular, sino como resultados de la voluntad mal dirigida de uno o más individuos, es decir, una vez más, como usurpaciones de poder. Y así, estos historiadores también ven y admiten acontecimientos históricos que son excepciones a la teoría.

Estos historiadores se parecen a un botánico que, habiendo notado que algunas plantas crecen a partir de semillas que producen dos cotiledones, insistiera en que todo lo que crece lo hace brotando en dos hojas, y que la palmera, el hongo y hasta el roble, que florecen hasta alcanzar su pleno desarrollo y ya no se parecen a dos hojas, son desviaciones de la teoría.

Los historiadores de la tercera clase suponen que la voluntad del pueblo se transfiere a los personajes históricos de manera condicional, pero que dichas condiciones nos son desconocidas.

Dicen que los personajes históricos tienen poder únicamente porque cumplen la voluntad del pueblo que les ha sido delegada.

Pero en ese caso, si la fuerza que mueve a las naciones no radica en los líderes históricos sino en las propias naciones, ¿qué importancia tienen dichos líderes?

Los líderes, nos dicen estos historiadores, expresan la voluntad del pueblo: la actividad de los líderes representa la actividad del pueblo.

Pero en ese caso surge la cuestión de si toda la actividad de los líderes sirve como expresión de la voluntad del pueblo o solo una parte de ella.

Si toda la actividad de los líderes sirve como expresión de la voluntad del pueblo, tal como suponen algunos historiadores, entonces todos los detalles de los escándalos cortesanos contenidos en las biografías de un Napoleón o una Catalina sirven para expresar la vida de la nación, lo cual es un evidente disparate;

pero si es solo un aspecto particular de la actividad de un líder histórico el que sirve para expresar la vida del pueblo, como creen otros historiadores llamados «filosóficos», entonces, para determinar qué aspecto de la actividad de un líder expresa la vida de la nación, debemos saber ante todo en qué consiste la vida de la nación.

Confrontados con esta dificultad, los historiadores de tal clase conciben una abstracción de lo más oscura, impalpable y general que pueda abarcar todos los sucesos concebibles, y declaran que esta abstracción es el fin del movimiento de la humanidad.

Las generalizaciones más habituales adoptadas por casi todos los historiadores son:

• la libertad,
• la igualdad,
• la ilustración,
• el progreso,
• la civilización y
• la cultura.

Postulando alguna generalización como la meta del movimiento de la humanidad, los historiadores estudian a los hombres de quienes ha quedado el mayor número de monumentos: reyes, ministros, generales, autores, reformadores, papas y periodistas, en la medida en que, según su opinión, estas personas han promovido u obstaculizado dicha abstracción.

Pero como no está demostrado en modo alguno que el fin de la humanidad consista en la libertad, la igualdad, la ilustración o la civilización, y como la conexión de los pueblos con los gobernantes e ilustradores de la humanidad se basa únicamente en la suposición arbitraria de que la voluntad colectiva de los pueblos siempre se transfiere a los hombres en quienes nos hemos fijado, sucede que la actividad de los millones de seres que migran, queman casas, abandonan la agricultura y se destruyen unos a otros nunca se refleja en la crónica de la actividad de esa docena de personas que no quemaron casas, ni practicaron la agricultura, ni masacraron a sus semejantes.

La historia lo demuestra a cada paso. ¿Acaso la efervescencia de los pueblos de Occidente a finales del siglo XVIII y su impulso hacia el este se explican por la actividad de Luis XIV, XV y XVI, de sus amantes y ministros, y por las vidas de Napoleón, Rousseau, Diderot, Beaumarchais y otros?

¿Se expresa el movimiento del pueblo ruso hacia el este, hacia Kazán y Siberia, mediante detalles sobre el carácter enfermizo de Iván el Terrible y su correspondencia con Kúrbski?

¿Se explica el movimiento de los pueblos en la época de las Cruzadas por la vida y la actividad de los Godofredo, los Luis y sus damas? Para nosotros, ese movimiento de los pueblos de occidente a oriente, sin líderes, con una multitud de vagabundos y con Pedro el Ermitaño, sigue siendo incomprensible. Y aún más incomprensible es el cese de ese movimiento cuando los líderes históricos habían definido claramente un objetivo racional y sagrado para la Cruzada: la liberación de Jerusalén. Papas, reyes y caballeros incitaron a los pueblos a liberar Tierra Santa; pero la gente no fue, pues la causa desconocida que antes los había impulsado a ir ya no existía. Es evidente que la historia de los Godofredo y los Minnesänger no puede abarcar la vida de los pueblos. Y la historia de los Godofredo y los Minnesänger ha seguido siendo la historia de los Godofredo y los Minnesänger, pero la historia de la vida de los pueblos y de sus impulsos ha permanecido desconocida.

Aún menos nos explica la historia de los autores y reformadores la vida de los pueblos.

La historia de la cultura nos explica los impulsos y las condiciones de vida y de pensamiento de un escritor o de un reformador.

Aprendemos que Lutero tenía un genio temperamental y dijo tales o cuales cosas; aprendemos que Rousseau era desconfiado y escribió tales o cuales libros; pero no aprendemos por qué después de la Reforma los pueblos se masacraron unos a otros, ni por qué durante la Revolución francesa se guillotinaron unos a otros.

Si unimos ambas clases de historia, como hacen los historiadores más nuevos, tendremos la historia de los monarcas y de los escritores, pero no la historia de la vida de los pueblos.

V

La vida de las naciones no está contenida en la vida de unos pocos hombres, pues no se ha hallado la conexión entre dichos hombres y las naciones.

La teoría de que esta conexión se basa en la transferencia de la voluntad colectiva de un pueblo a ciertos personajes históricos es una hipótesis no confirmada por la experiencia de la historia.

La teoría de la transferencia de la voluntad colectiva del pueblo a los personajes históricos puede quizás explicar mucho en el ámbito de la jurisprudencia y ser esencial para sus fines, pero en su aplicación a la historia, tan pronto como ocurren revoluciones, conquistas o guerras civiles —es decir, tan pronto como la historia comienza—, esa teoría no explica nada.

La teoría parece irrefutable simplemente porque el acto de transferencia de la voluntad del pueblo no puede verificarse, ya que nunca ocurrió.

Suceda lo que suceda y quienquiera que se ponga al frente de los asuntos, la teoría siempre podrá afirmar que tal o cual persona asumió el liderazgo porque la voluntad colectiva le fue transferida.

Las respuestas que esta teoría da a las cuestiones históricas son como las respuestas de un hombre que, observando los movimientos de una manada de ganado y sin prestar atención a la calidad variable de los pastos en las distintas partes del campo, ni a la conducción delboyero, atribuyera la dirección que toma la manada al animal que casualmente va a su cabeza.

“El rebaño va en esa dirección porque el animal que va al frente lo guía y la voluntad colectiva de todos los demás animales está depositada en ese líder”. Esto es lo que dicen los historiadores de primera clase, aquellos que presuponen la transferencia incondicional de la voluntad del pueblo.

“Si los animales que guían la manada cambian, esto ocurre porque la voluntad colectiva de todos los animales se transfiere de un líder a otro, según el animal los esté guiando o no en la dirección elegida por el conjunto de la manada”. Tal es la respuesta de los historiadores que suponen que la voluntad colectiva del pueblo es delegada a los gobernantes bajo condiciones que ellos consideran conocidas.

(Con este método de observación sucede a menudo que el observador, influenciado por la dirección que él mismo prefiere, considera líderes a aquellos que, debido al cambio de dirección del pueblo, ya no están al frente, sino a un lado, o incluso en la retaguardia).

«Si los animales que van al frente cambian continuamente y la dirección de todo el rebaño se altera constantemente, esto se debe a que, para seguir una dirección dada, los animales transfieren su voluntad a los animales que han atraído nuestra atención, y para estudiar los movimientos del rebaño debemos observar los movimientos de todos los animales destacados que se mueven por todos los lados del rebaño».

Así habla la tercera clase de historiadores, que consideran a todas las personas históricas, desde los monarcas hasta los periodistas, como la expresión de su época.

La teoría de la transferencia de la voluntad del pueblo a las personas históricas es meramente una paráfrasis: un replanteamiento de la cuestión con otras palabras.

¿Qué causa los acontecimientos históricos?

• El poder.

¿Qué es el poder?

El poder es la voluntad colectiva del pueblo transferida a una sola persona.

¿Bajo qué condición se delega la voluntad del pueblo en una sola persona?

• A condición de que esa persona exprese la voluntad de todo el pueblo.

Es decir, el poder es el poder; en otras palabras, el poder es una palabra cuyo significado no comprendemos.

Si el ámbito del conocimiento humano se limitara al razonamiento abstracto, entonces, tras haber sometido a crítica la explicación del «poder» que nos da la ciencia jurídica, la humanidad concluiría que el poder es meramente una palabra y no tiene existencia real.

Pero para comprender los fenómenos el hombre posee, además del razonamiento abstracto, la experiencia mediante la cual verifica sus reflexiones. Y la experiencia nos dice que el poder no es meramente una palabra, sino un fenómeno que existe realmente.

Por no hablar de que ninguna descripción de la actividad colectiva de los hombres puede prescindir del concepto de poder, la existencia de poder queda demostrada tanto por la historia como por la observación de los acontecimientos contemporáneos.

Siempre que ocurre un acontecimiento, aparece un hombre o aparecen hombres por cuya voluntad parece haberse producido el acontecimiento.

Napoleón III emite un decreto y los franceses van a México.

El rey de Prusia y Bismarck emiten decretos y un ejército entra en Bohemia.

Napoleón I emite un decreto y un ejército entra en Rusia.

Alejandro I da una orden y los franceses se someten a los Borbones.

La experiencia nos muestra que, cualquiera que sea el acontecimiento que ocurra, este se relaciona siempre con la voluntad de uno o de varios hombres que lo han decretado.

Los historiadores, de acuerdo con el viejo hábito de reconocer la intervención divina en los asuntos humanos, quieren ver la causa de los acontecimientos en la expresión de la voluntad de alguien dotado de poder, pero esa suposición no está confirmada ni por la razón ni por la experiencia.

Por un lado, la reflexión muestra que la expresión de la voluntad de un hombre —sus palabras— es solo una parte de la actividad general expresada en un acontecimiento, como por ejemplo en una guerra o una revolución, y por lo tanto, sin suponer una fuerza incomprensible y sobrenatural —un milagro—, no se puede admitir que las palabras sean la causa inmediata de los movimientos de millones de hombres. Por otro lado, incluso si admitiéramos que las palabras pudieran ser la causa de los acontecimientos, la historia muestra que la expresión de la voluntad de los personajes históricos no produce en la mayoría de los casos ningún efecto, es decir, sus órdenes a menudo no se ejecutan, y a veces ocurre precisamente lo contrario de lo que ordenan.

Sin admitir la intervención divina en los asuntos de la humanidad, no podemos considerar el «poder» como la causa de los acontecimientos.

El poder, desde el punto de vista de la experiencia, es meramente la relación que existe entre la expresión de la voluntad de alguien y la ejecución de esa voluntad por parte de otros.

Para explicar las condiciones de esa relación debemos establecer primero una concepción de la expresión de la voluntad, refiriéndola al hombre y no a la Divinidad.

Si la Divinidad emite un mandato, expresa Su voluntad, como nos cuenta la historia antigua, la expresión de esa voluntad es independiente del tiempo y no está causada por nada, pues la Divinidad no está controlada por un acontecimiento. Pero hablando de mandatos que son la expresión de la voluntad de hombres que actúan en el tiempo y en relación unos con otros, para explicar la conexión de los mandatos con los acontecimientos debemos restablecer: (1) la condición de todo lo que ocurre: la continuidad del movimiento en el tiempo tanto de los acontecimientos como de la persona que manda, y (2) la inevitabilidad de la conexión entre la persona que manda y aquellos que ejecutan su mandato.

VI

Solo la expresión de la voluntad de la Divinidad, no dependiente del tiempo, puede referirse a toda una serie de acontecimientos que ocurren a lo largo de un período de años o siglos, y solo la Divinidad, independiente de todo, puede mediante Su única voluntad determinar la dirección del movimiento de la humanidad; pero el hombre actúa en el tiempo y él mismo participa en lo que sucede.

Restituyendo la primera condición omitida, la del tiempo, vemos que ninguna orden puede ser ejecutada sin que se haya dado alguna orden precedente que haga posible la ejecución de la última.

Ninguna orden aparece jamás de forma espontánea, ni abarca por sí misma toda una serie de sucesos; sino que cada orden se deriva de otra, y nunca se refiere a toda una serie de acontecimientos, sino siempre a un solo momento de un acontecimiento.

Cuando, por ejemplo, decimos que Napoleón ordenó a los ejércitos marchar a la guerra, combinamos en una sola expresión simultánea toda una serie de órdenes consecutivas dependientes unas de otras.

Napoleón no podría haber ordenado una invasión a Rusia y jamás lo hizo. Hoy ordenó que se redactaran tales y cuales escritos para Viena, Berlín y Petersburgo; mañana, tales o cuales decretos y órdenes para el ejército, la flota, el comisariado, y así sucesivamente y así sucesivamente: millones de órdenes que formaban toda una serie correspondiente a una serie de acontecimientos que llevaron a los ejércitos franceses a Rusia.

Si a lo largo de su reinado Napoleón dio órdenes relativas a una invasión de Inglaterra y no gastó en ninguna otra empresa tanto tiempo y esfuerzo, y sin embargo durante todo su reinado no intentó ni una sola vez ejecutar dicho plan, sino que emprendió una expedición a Rusia —país con el cual consideraba deseable estar aliado (convicción que expresó repetidamente)—, esto sucedió porque sus órdenes no correspondían al curso de los acontecimientos en el primer caso, pero sí correspondían en el segundo.

Para que una orden sea indudablemente ejecutada, es necesario que un hombre ordene lo que puede ser ejecutado. Pero saber qué puede y qué no puede ser ejecutado es imposible, no solo en el caso de la invasión de Rusia por Napoleón, en la que participaron millones, sino incluso en el acontecimiento más simple, pues en ambos casos pueden surgir millones de obstáculos para impedir su ejecución.

Toda orden ejecutada es siempre una de entre un inmenso número de no ejecutadas. Todas las órdenes imposibles incompatibles con el curso de los acontecimientos quedan sin ejecutar. Solo las posibles se enlazan con una serie consecutiva de mandatos correspondientes a una serie de acontecimientos, y son ejecutadas.

Nuestra falsa concepción de que un acontecimiento es causado por una orden que lo precede se debe al hecho de que, cuando el acontecimiento ha tenido lugar y, de entre millares de otras, se han ejecutado aquellas pocas órdenes que fueron coherentes con dicho acontecimiento, nos olvidamos de las demás que no se ejecutaron porque no pudieron serlo.

Aparte de eso, la principal fuente de nuestro error en este asunto se debe al hecho de que en los relatos históricos toda una serie de innumerables, diversos y mezquinos acontecimientos, como por ejemplo todos aquellos que llevaron a los ejércitos franceses a Rusia, se generaliza en un solo acontecimiento de acuerdo con el resultado producido por esa serie de acontecimientos, y, en correspondencia con esta generalización, toda la serie de órdenes se generaliza también en una única expresión de voluntad.

Decimos que Napoleón deseaba invadir Rusia y la invadió. En realidad, en toda la actividad de Napoleón no hallamos jamás nada que se asemeje a la expresión de ese deseo, sino que encontramos una serie de órdenes, o expresiones de su voluntad, orientadas de un modo muy diverso e indefinido. Entre una larga serie de órdenes no ejecutadas de Napoleón, una serie, la de la campaña de 1812, se llevó a cabo; no porque esas órdenes difirieran en algo de las otras órdenes no ejecutadas, sino porque coincidieron con el curso de los acontecimientos que condujeron al ejército francés a Rusia; del mismo modo que, al estarcir, tal o cual figura aparece no porque el color se aplicara desde este lado o de aquel modo, sino porque se aplicó desde todos los lados sobre la figura recortada en la plantilla.

De modo que, examinando la relación en el tiempo de las órdenes con los acontecimientos, hallamos que una orden nunca puede ser la causa del acontecimiento, sino que existe cierta dependencia definida entre ambos.

Para comprender en qué consiste esta dependencia, es necesario restituir otra condición omitida de todo mandato que no procede de la Divinidad sino de un hombre, a saber, que el hombre que da la orden toma parte él mismo en el acontecimiento.

Esta relación del comandante con aquellos a quienes manda es precisamente lo que se llama poder. Dicha relación consiste en lo siguiente:

Para la acción común, los hombres siempre se unen en ciertas combinaciones, en las que, independientemente de la diferencia de los fines propuestos para la acción común, la relación entre quienes participan en ella es siempre la misma.

Los hombres que se unen en estas combinaciones siempre asumen tales relaciones entre sí que la mayor parte toma una parte más directa, y la menor parte una parte menos directa, en la acción colectiva para la cual se han combinado.

De todas las combinaciones en las que los hombres se unen para la acción colectiva, uno de los ejemplos más llamativos y definidos es un ejército.

Todo ejército se compone de grados inferiores del servicio —la tropa y la oficialidad subalterna—, de los cuales siempre hay un número mayor; del siguiente rango militar superior —cabos y suboficiales—, de los cuales hay menos, y de oficiales aún más superiores, de los cuales hay todavía menos, y así sucesivamente hasta el mando militar supremo, que está concentrado en una sola persona.

Una organización militar puede compararse con bastante exactitud a un cono, cuya base, con el mayor diámetro, está compuesta por la tropa; la siguiente sección, más alta y pequeña del cono, se compone de los siguientes grados superiores del ejército, y así sucesivamente hasta el vértice, cuyo punto representará al comandante en jefe.

Los soldados, que son los más numerosos, forman la sección inferior del cono y su base. El soldado mismo es el que apuñala, corta, quema y saquea, y siempre recibe órdenes para estas acciones de los hombres que están por encima de él; él mismo nunca da una orden. Los suboficiales (de los que hay menos) realizan la acción en sí con menos frecuencia que los soldados, pero ya dan órdenes. Un oficial actúa de forma directa aún menos veces, pero manda con mucha más frecuencia. Un general no hace más que mandar a las tropas, señala el objetivo y casi nunca usa un arma por sí mismo. El comandante en jefe nunca toma parte directa en la acción en sí, sino que solo da órdenes generales sobre el movimiento de la masa de las tropas. Una relación similar entre las personas se observa en toda combinación de hombres para una actividad común: en la agricultura, el comercio y cualquier administración.

Y así, sin analizar particularmente todas las secciones contiguas de un cono y de las filas de un ejército, o las filas y posiciones en cualquier asunto administrativo o público, desde el más bajo hasta el más alto, vemos una ley por la cual los hombres, para realizar una acción conjunta, se combinan en tales relaciones que cuanto más directamente participan en la ejecución de la acción, menos pueden mandar y más numerosos son, mientras que cuanto menor es su participación directa en la acción misma, más mandan y menos son; ascendiendo de este modo desde los rangos más bajos hasta el hombre de la cúspide, quien toma la menor parte directa en la acción y dirige su actividad principalmente a mandar.

Esta relación de los hombres que mandan con aquellos a quienes mandan es lo que constituye la esencia de la concepción llamada poder.

Habiendo restaurado la condición del tiempo bajo la cual ocurren todos los acontecimientos, encontramos que una orden se ejecuta solo cuando se relaciona con una serie correspondiente de acontecimientos.

Restaurando la condición esencial de relación entre aquellos que mandan y aquellos que ejecutan, encontramos que por la propia naturaleza del caso aquellos que mandan participan en la medida más pequeña en la acción misma y que su actividad se dirige exclusivamente a mandar.

VII

Cuando un acontecimiento tiene lugar, la gente expresa sus opiniones y deseos acerca de él, y como el acontecimiento es el resultado de la actividad colectiva de muchas personas, una u otra de las opiniones o deseos expresados con seguridad se cumplirá, aunque sea aproximadamente. Cuando una de las opiniones expresadas se cumple, esa opinión se vincula con el acontecimiento como un mandato que lo precede.

Unos hombres arrastran un tronco. Cada uno de ellos expresa su opinión sobre cómo y dónde arrastrarlo. Se llevan el tronco y resulta que se hace tal como uno de ellos había dicho. Él lo ordenó. Ahí tenemos el mando y el poder en su forma primaria.

El hombre que trabajaba más con sus manos no podía pensar tanto en lo que estaba haciendo, ni reflexionar sobre el resultado de la actividad común o mandar sobre él; mientras que el hombre que mandaba más evidentemente trabajaría menos con sus manos debido a su mayor actividad verbal.

Cuando una mayor concurrencia de hombres dirige su actividad hacia un fin común, se produce una división aún más tajante de aquellos que, debido a que su actividad se dedica a dirigir y mandar, participan menos en el trabajo directo.

Cuando un hombre trabaja solo, siempre tiene un cierto conjunto de reflexiones que, según le parece, dirigieron su actividad pasada, justifican su actividad presente y lo guían en la planificación de sus acciones futuras.

Lo mismo hace una muchedumbre de personas, permitiendo que quienes no toman parte directa en la actividad ideen consideraciones, justificaciones y conjeturas relativas a su actividad colectiva.

Por razones conocidas o desconocidas para nosotros, los franceses comenzaron a ahogarse y matarse los unos a los otros. Y, en correspondencia con el acontecimiento, su justificación aparece en la creencia de la gente de que esto era necesario para el bienestar de Francia, para la libertad y para la igualdad.

La gente dejó de matarse los unos a los otros, y este acontecimiento vino acompañado de su justificación en la necesidad de la centralización del poder, la resistencia a Europa, etcétera.

Los hombres marcharon del oeste al este matando a sus semejantes, y el acontecimiento vino acompañado de frases sobre la gloria de Francia, la bajeza de Inglaterra, etcétera.

La historia nos muestra que estas justificaciones de los acontecimientos carecen de sentido común y son todas contradictorias, como en el caso de matar a un hombre como resultado del reconocimiento de sus derechos, y la matanza de millones en Rusia por la humillación de Inglaterra.

Pero estas justificaciones tienen un significado muy necesario en su propia época.

Estas justificaciones eximen de responsabilidad moral a quienes producen los acontecimientos. Estos fines temporales son como el apartanieves fijado en la parte delantera de una locomotora para despejar la nieve de los raíles que tiene enfrente: despejan de su camino las responsabilidades morales de los hombres.

Sin esa justificación no habría respuesta a la más simple cuestión que se presenta al examinar cada acontecimiento histórico. ¿Cómo es posible que millones de hombres cometan crímenes colectivos —hagan la guerra, cometan asesinatos y demás—?

Con las complejas formas actuales de la vida política y social en Europa, ¿puede imaginarse algún acontecimiento que no esté prescrito, decretado u ordenado por monarcas, ministros, parlamentos o periódicos?

¿Hay alguna acción colectiva que no pueda encontrar su justificación en la unidad política, en el patriarcado, en el equilibrio de poder o en la civilización?

De modo que todo acontecimiento que ocurre coincide inevitablemente con algún deseo expresado y, al recibir una justificación, se presenta como el resultado de la voluntad de un hombre o de varios hombres.

En cualquier dirección que se mueva un barco, el flujo de las olas que corta siempre será perceptible por delante de él. Para quienes están a bordo del barco, el movimiento de esas olas será el único movimiento perceptible.

Solo observando atentamente, momento a momento, el movimiento de esa corriente y comparándolo con el movimiento del barco nos convencemos de que cada parte del mismo es ocasionada por el movimiento hacia adelante del barco, y de que fuimos conducidos al error por el hecho de que nosotros mismos nos estábamos moviendo imperceptiblemente.

Vemos lo mismo si observamos momento a momento el movimiento de los personajes históricos (es decir, si restablecemos la condición inevitable de todo lo que ocurre: la continuidad del movimiento en el tiempo) y no perdemos de vista la conexión esencial de las personas históricas con las masas.

Cuando el barco avanza en una dirección, hay una y la misma ola ante él; cuando gira con frecuencia, la ola que tiene delante también gira con frecuencia. Pero hacia dondequiera que se dirija, siempre habrá una ola que se anticipe a su movimiento.

Pase lo que pase, siempre parece que precisamente ese acontecimiento fue previsto y decretado.

Dondequiera que vaya el barco, la estela de agua, que ni dirige ni aumenta su movimiento, espuma por delante de él y a la distancia nos parece no solo que se mueve por sí misma, sino que también gobierna el movimiento del barco.

Examinando únicamente aquellas expresiones de la voluntad de personajes históricos que, en calidad de órdenes, guardaban relación con los acontecimientos, los historiadores han supuesto que los acontecimientos dependían de esas órdenes. Pero al examinar los acontecimientos mismos y la conexión en que los personajes históricos se hallaban con el pueblo, hemos descubierto que tanto ellos como sus mandatos dependían de los acontecimientos. La prueba indiscutible de esta deducción es que, por muchas órdenes que se dicten, el acontecimiento no tiene lugar a menos que existan otras causas para ello, pero tan pronto como un acontecimiento ocurre —sea cual fuere—, entre todos los deseos expresados continuamente por diversas personas siempre se encontrarán algunos que, por su significado y su momento de emisión, guarden relación como órdenes con los acontecimientos.

Llegando a esta conclusión, podemos responder directa y positivamente a estas dos cuestiones esenciales de la historia:

(1) ¿Qué es el poder?

(2) ¿Qué fuerza produce el movimiento de las naciones?

(1) El poder es la relación de una persona determinada con otros individuos, en la cual, cuanto más expresa dicha persona opiniones, predicciones y justificaciones de la acción colectiva que se realiza, menor es su participación en esa acción.

(2) El movimiento de los pueblos no es causado ni por el poder, ni por la actividad intelectual, ni siquiera por una combinación de ambas, como han supuesto los historiadores, sino por la actividad de todos los hombres que participan en los acontecimientos y que siempre se combinan de tal modo que quienes toman la parte más directa en el acontecimiento asumen la menor responsabilidad, y viceversa.

Moralmente, el detentador del poder parece causar el acontecimiento; físicamente son quienes se someten al poder. Pero como la actividad moral es concebible sin la física, la causa del acontecimiento no radica ni en la una ni en la otra, sino en la unión de ambas.

O, en otras palabras, la noción de causa es inaplicable a los fenómenos que estamos examinando.

En el último análisis llegamos al círculo de la infinidad⁠—ese límite final al que en todo dominio del pensamiento llega la razón del hombre si no está jugando con el asunto. La electricidad produce calor, el calor produce electricidad. Los átomos se atraen entre sí y los átomos se repelen mutuamente.

Hablando de la interacción del calor y de la electricidad y de los átomos, no podemos decir por qué ocurre esto, y decimos que es así porque es inconcebible de otro modo, porque tiene que ser así y porque es una ley.

Lo mismo se aplica a los acontecimientos históricos. Por qué ocurren la guerra y la revolución, no lo sabemos. Solo sabemos que, para producir la una o la otra acción, las personas se combinan en una determinada formación en la que todas participan, y decimos que esto es así porque es impensable de otro modo, o en otras palabras, que es una ley.

VIII

Si la historia tratara únicamente de fenómenos externos, el establecimiento de esta ley simple y obvia bastaría y habríamos terminado nuestro argumento. Pero la ley de la historia se refiere al hombre. Una partícula de materia no puede decirnos que no siente la ley de la atracción o la repulsión y que dicha ley es falsa, pero el hombre, que es el sujeto de la historia, dice claramente: soy libre y, por tanto, no estoy sujeto a la ley.

La presencia del problema del libre albedrío del hombre, aunque inexpresada, se siente a cada paso de la historia.

Todos los historiadores de pensamiento serio se han topado involuntariamente con esta pregunta. Todas las contradicciones y oscuridades de la historia, así como el falso camino que ha seguido la ciencia histórica, se deben únicamente a la falta de solución de esa pregunta.

Si la voluntad de cada hombre fuera libre, es decir, si cada cual pudiera actuar como le viniera en gana, toda la historia sería una serie de incidentes desconectados.

Si dentro de mil años ni siquiera un solo hombre entre un millón pudiera actuar libremente, es decir, como él eligiera, es evidente que un solo acto libre de ese hombre en violación de las leyes que rigen la acción humana destruiría la posibilidad de la existencia de cualquier ley para la totalidad de la humanidad.

Si hay una sola ley que rija las acciones de los hombres, el libre albedrío no puede existir, pues entonces la voluntad del hombre está sujeta a esa ley.

En esta contradicción radica el problema del libre albedrío, que desde la más remota antigüedad ha ocupado a las mejores mentes humanas y desde la más remota antigüedad ha sido presentado en toda su tremenda importancia.

El problema es que, considerando al hombre como objeto de observación desde cualquier punto de vista —teológico, histórico, ético o filosófico—, encontramos una ley general de necesidad a la cual él (como todo lo que existe) está sujeto. Pero considerándolo desde nuestro interior como aquello de lo que somos conscientes, nos sentimos libres.

Esta conciencia es una fuente de autoconocimiento completamente ajena e independiente de la razón.

Mediante su razón el hombre se observa a sí mismo, pero solo a través de la conciencia se conoce a sí mismo.

Aparte de la conciencia de uno mismo, ninguna observación o aplicación de la razón es concebible.

Para comprender, observar y sacar conclusiones, el hombre debe ante todo tener conciencia de sí mismo como un ser viviente. El hombre solo tiene conciencia de sí mismo como ser viviente por el hecho de que quiere, es decir, de que es consciente de su voluntad. Pero su voluntad —que constituye la esencia de su vida— el hombre la reconoce (y no puede menos que reconocerla) como libre.

Si, al observarse a sí mismo, el hombre ve que su voluntad está siempre dirigida por una y la misma ley (ya sea que observe la necesidad de tomar alimento, de usar su cerebro o cualquier otra cosa), no puede reconocer esta dirección invariable de su voluntad de otro modo que como una limitación de la misma.

Si no fuera libre, no podría ser limitada. La voluntad de un hombre le parece limitada precisamente porque no es consciente de ella sino como libre.

Tú dices: No soy libre. Pero he levantado mi mano y la he dejado caer. Todo el mundo comprende que esta respuesta ilógica es una demostración irrefutable de libertad.

Esa respuesta es la expresión de una conciencia que no está sujeta a la razón.

Si la conciencia de la libertad no fuera una fuente separada e independiente de autoconciencia, estaría sujeta al razonamiento y a la experiencia, pero de hecho tal sujeción no existe y es concebirla es imposible.

Una serie de experimentos y razonamientos le demuestra a todo hombre que él, como objeto de observación, está sujeto a ciertas leyes, y el hombre se somete a ellas y nunca se resiste a las leyes de la gravedad o de la impermeabilidad una vez que se ha familiarizado con ellas.

Pero esa misma serie de experimentos y razonamientos le demuestra que la completa libertad de la que es consciente en su interior es imposible, y que cada una de sus acciones depende de su constitución, su carácter y los motivos que actúan sobre él; sin embargo, el hombre nunca se somete a las deducciones de estos experimentos y razonamientos.

Habiendo aprendido por la experimentación y el razonamiento que una piedra cae hacia abajo, un hombre cree indudablemente en ello y siempre espera que se cumpla la ley que ha aprendido.

Pero sabiendo con la misma certeza que su voluntad está sujeta a leyes, no lo cree ni puede creerlo.

Por más que la experiencia y el razonamiento le demuestren a un hombre que bajo las mismas condiciones y con el mismo carácter hará lo mismo que antes, cuando bajo las mismas condiciones y con el mismo carácter se aproxima por milésima vez a la acción que siempre termina del mismo modo, se siente tan convencido como antes del experimento de que puede obrar como le plazca.

Todo hombre, salvaje o sabio, por mucho que la razón y la experiencia le demuestren de manera indiscutible que es imposible imaginar dos cursos de acción diferentes en exactamente las mismas condiciones, siente que sin esta concepción irracional (que constituye la esencia de la libertad) no puede concebir la vida. Siente que, por imposible que parezca, así es, pues sin esta concepción de la libertad no sólo sería incapaz de comprender la vida, sino que le sería imposible vivir un solo instante.

No podía vivir, porque todos los esfuerzos del hombre, todos sus impulsos hacia la vida, son solo esfuerzos para aumentar la libertad.

La riqueza y la pobreza, la fama y la oscuridad, el poder y la subordinación, la fuerza y la debilidad, la salud y la enfermedad, la cultura y la ignorancia, el trabajo y el ocio, la saciedad y el hambre, la virtud y el vicio, son solo mayores o menores grados de libertad.

Un hombre que no tiene libertad no puede concebirse sino como privado de la vida.

Si el concepto de libertad parece a la razón una contradicción absurda, como la posibilidad de realizar dos acciones en un mismo y único instante de tiempo, o de un efecto sin causa, eso solo prueba que la conciencia no está sujeta a la razón.

Esta inquebrantable e irrefutable conciencia de la libertad, no sometida al experimento ni al argumento, reconocida por todos los pensadores y sentida por todos sin excepción, esta conciencia sin la cual ninguna concepción del hombre es posible, constituye la otra cara de la cuestión.

El hombre es la creación de un Dios todopoderoso, omnibenevolente y omnisciente.

¿Qué es el pecado, cuya concepción surge de la conciencia de la libertad del hombre? Esa es una cuestión para la teología.

Las acciones de los hombres están sujetas a leyes generales e inmutables expresadas en la estadística.

¿Cuál es la responsabilidad del hombre ante la sociedad, cuya concepción se deriva de la concepción de la libertad? Esa es una cuestión para la jurisprudencia.

Los actos del hombre provienen de su carácter innato y de los motivos que actúan sobre él.

¿Qué es la conciencia y la percepción del bien y del mal en las acciones que se desprenden de la conciencia de la libertad? Esa es una cuestión para la ética.

El hombre, en relación con la vida general de la humanidad, aparece sujeto a leyes que determinan dicha vida. Pero ese mismo hombre, apartado de esa relación, parece ser libre. ¿Cómo debe considerarse la vida pasada de las naciones y de la humanidad: como el resultado de la actividad libre o como el resultado de la actividad condicionada del hombre? He ahí una cuestión para la historia.

Solo en nuestro seguro de sí mismo día de la popularización del saber —gracias a ese potentísimo motor de la ignorancia, la difusión de material impreso— se ha planteado la cuestión del libre albedrío en un plano en el que la cuestión misma no puede existir. En nuestro tiempo, la mayoría de la llamada gente avanzada —es decir, la turba de ignorantes— ha tomado la obra de los naturalistas que abordan una faceta de la cuestión por una solución de todo el problema.

Dicen, escriben y publican que el alma y la libertad no existen, pues la vida del hombre se expresa mediante movimientos musculares y los movimientos musculares están condicionados por la actividad de los nervios; el alma y el libre albedrío no existen porque en un período desconocido del tiempo descendimos de los simios. Dicen esto sin sospechar en absoluto que, hace miles de años, esa misma ley de necesidad que con tanto ardor intentan ahora demostrar mediante la fisiología y la zoología comparada no solo era reconocida por todas las religiones y todos los pensadores, sino que jamás ha sido negada. No ven que el papel de las ciencias naturales en este asunto es meramente servir como instrumento para la iluminación de uno de sus lados. Pues el hecho de que, desde el punto de vista de la observación, la razón y la voluntad sean meras secreciones del cerebro, y que el hombre, siguiendo la ley general, pueda haberse desarrollado a partir de animales inferiores en algún período desconocido del tiempo, solo explica desde un nuevo flanco la verdad admitida hace miles de años por todas las teorías religiosas y filosóficas —a saber, que desde el punto de vista de la razón el hombre está sujeto a la ley de la necesidad—, pero no hace avanzar ni un cabello la solución de la cuestión, la cual tiene otro lado opuesto, basado en la conciencia de la libertad.

Si el hombre descendió de los simios en un período de tiempo desconocido, eso es tan comprensible como que fue hecho de un puñado de tierra en un período de tiempo determinado (en el primer caso la cantidad desconocida es el tiempo, en el segundo es el origen); y la cuestión de cómo la conciencia de la libertad del hombre debe conciliarse con la ley de la necesidad a la que está sujeto no puede resolverse mediante la fisiología comparada y la zoología, pues en una rana, un conejo o un simio solo podemos observar la actividad nerviosa muscular, pero en el hombre observamos la conciencia además de la actividad muscular y nerviosa.

Los naturalistas y sus seguidores, que creen poder resolver esta cuestión, se parecen a unos albañiles dedicados a revocar una de las paredes de una iglesia quienes, aprovechando la ausencia del capataz principal de la obra, en un acceso de celo revocaran las ventanas, los iconos, la carpintería y las paredes aún sin contrafuertes, y se regocijaran de que, desde su perspectiva de albañiles, todo esté ahora tan liso y regular.

IX

Para la solución del problema del libre albedrío o la inevitabilidad, la historia tiene esta ventaja sobre otras ramas del conocimiento en las que se aborda la cuestión: que para la historia esta cuestión no se refiere a la esencia del libre albedrío del hombre, sino a su manifestación en el pasado y bajo ciertas condiciones.

A este respecto, la historia se relaciona con las demás ciencias como la ciencia experimental se relaciona con la ciencia abstracta.

El tema de la historia no es la voluntad del hombre en sí misma, sino nuestra representación de ella.

Y así, para la historia, el insoluble misterio que presenta la incompatibilidad del libre albedrío y la inevitabilidad no existe como existe para la teología, la ética y la filosofía.

La historia examina la representación de la vida del hombre en la cual la unión de estas dos contradicciones ya ha tenido lugar.

En la vida real, cada acontecimiento histórico, cada acción humana, se comprende de manera muy clara y definitiva sin ninguna sensación de contradicción, aunque cada acontecimiento se presente como en parte libre y en parte obligatorio.

Para resolver la cuestión de cómo se combinan la libertad y la necesidad y qué constituye la esencia de estos dos conceptos, la filosofía de la historia puede y debe seguir un camino contrario al adoptado por otras ciencias.

En lugar de definir primero los conceptos de libertad e inevitabilidad en sí mismos, y luego subordinar a esas definiciones los fenómenos de la vida, la historia debe deducir una definición del concepto de libertad e inevitabilidad en sí mismos a partir de la inmensa cantidad de fenómenos de los que tiene conocimiento y que siempre aparecen dependientes de estos dos elementos.

Cualquiera que sea la presentación de la actividad de muchos hombres o de un individuo que consideremos, siempre la consideramos como el resultado, en parte, del libre albedrío del hombre y, en parte, de la ley de la inevitabilidad.

Ya hablemos de la migración de los pueblos y de las incursiones de los bárbaros, o de los decretos de Napoleón III, o de la acción de alguien hace una hora al elegir una dirección entre varias para su paseo, no somos conscientes de contradicción alguna. El grado de libertad y de inevitabilidad que rige las acciones de estas personas está claramente definido para nosotros.

Nuestra concepción del grado de libertad varía a menudo según las diferencias en el punto de vista desde el que consideramos el acontecimiento, pero toda acción humana se nos presenta como una cierta combinación de libertad y necesidad.

En cada acción que examinamos vemos una cierta medida de libertad y una cierta medida de necesidad. Y siempre, cuanta más libertad vemos en una acción, menos necesidad percibimos, y cuanta más necesidad, menos libertad.

La proporción de libertad con respecto a la inevitabilidad disminuye y aumenta según el punto de vista desde el que se considere la acción, pero su relación es siempre de proporción inversa.

Un hombre que se hunde y, al aferrarse a otro, lo ahoga; o una madre hambrienta, extenuada por amamantar a su hijo, que roba comida; o un hombre educado en la disciplina que, cumpliendo con su deber y al oír la voz de mando, mata a un indefenso, parecen menos culpables —es decir, menos libres y más sujetos a la ley de la necesidad— para quien conoce las circunstancias en las que se hallaban estas personas, y más libres para quien ignora que el hombre se estaba ahogando, que la madre tenía hambre, que el soldado estaba en filas, y así sucesivamente.

De igual manera, un hombre que cometió un asesinato hace veinte años y desde entonces ha vivido pacífica e inofensivamente en sociedad parece menos culpable, y su acción más atribuible a la ley de la inevitabilidad, para alguien que contempla su acto transcurridas dos décadas que para quien lo examinaba el día después de ser cometido.

Y del mismo modo, cada acción de un loco, de un embriagado o de un hombre en estado de intensa excitación parece menos libre y más inevitable para quien conoce la condición mental de quien la cometió, y parece más libre y menos inevitable para quien la desconoce.

En todos estos casos, la concepción de la libertad aumenta o disminuye, y la concepción de la coacción disminuye o aumenta correspondientemente, según el punto de vista desde el cual se considere la acción. De modo que cuanto mayor es la concepción de la necesidad, menor es la concepción de la libertad, y viceversa.

La religión, el sentido común de la humanidad, la ciencia de la jurisprudencia y la historia misma entienden de igual manera esta relación entre la necesidad y la libertad.

Todos los casos sin excepción en los que nuestra concepción de la libertad y de la necesidad aumenta y disminuye dependen de tres consideraciones:

(1) La relación con el mundo exterior del hombre que comete los actos.

(2) Su relación con el tiempo.

(3) Su relación con las causas que motivaron la acción.

La primera consideración es la claridad de nuestra percepción de la relación del hombre con el mundo exterior y la mayor o menor claridad de nuestra comprensión de la posición definida que ocupa el hombre en relación con todo lo que coexiste con él.

Esto es lo que hace evidente que un hombre que se ahoga es menos libre y está más sujeto a la necesidad que uno que está en tierra firme, y lo que hace que las acciones de un hombre estrechamente conectado con otros en un distrito densamente poblado, o de uno obligado por deberes familiares, oficiales o comerciales, parezcan ciertamente menos libres y más sujetas a la necesidad que las de un hombre que vive en la soledad y el aislamiento.

Si consideramos a un hombre solo, al margen de su relación con todo lo que le rodea, cada una de sus acciones nos parece libre. Pero si vemos su relación con cualquier elemento de su entorno, si vemos su conexión con lo que sea —con un hombre que le habla, un libro que lee, la labor en la que está ocupado, incluso con el aire que respira o la luz que incide sobre las cosas que lo rodean—, vemos que cada una de estas circunstancias ejerce una influencia sobre él y controla al menos algún aspecto de su actividad. Y cuanto más percibimos estas influencias, más disminuye nuestra concepción de su libertad y mayor se hace nuestra concepción de la necesidad que pesa sobre él.

La segunda consideración es la relación temporal, más o menos evidente, del hombre con el mundo y la claridad de nuestra percepción del lugar que la acción del hombre ocupa en el tiempo.

Ese es el fundamento que hace que la caída del primer hombre, que dio lugar a la producción del género humano, parezca evidentemente menos libre que el matrimonio de un hombre hoy en día. Es la razón por la cual la vida y la actividad de personas que vivieron hace siglos y están conectadas conmigo en el tiempo no pueden serme tan libres como la vida de un contemporáneo, cuyas consecuencias aún me son desconocidas.

El grado de nuestra concepción de la libertad o de la inevitabilidad depende, a este respecto, de un mayor o menor lapso de tiempo entre la realización de la acción y nuestro juicio sobre ella.

Si examino un acto que realicé hace un momento en circunstancias aproximadamente iguales a las en que me encuentro ahora, mi acción me parece indudablemente libre. Pero si examino un acto realizado hace un mes, encontrándome entonces en diferentes circunstancias, no puedo dejar de reconocer que, si ese acto no se hubiera cometido, gran parte de lo que resultó de él —bueno, agradable e incluso esencial— no habría tenido lugar. Si reflexiono sobre una acción aún más remota, de hace diez años o más, entonces las consecuencias de mi acción son todavía más claras para mí y me cuesta imaginar qué habría sucedido de no haberse realizado esa acción. Cuanto más retrocedo en el recuerdo, o lo que es lo mismo, cuanto más avanzo en mi juicio, más dudosa se vuelve mi creencia en la libertad de mi acción.

En la historia encontramos una evolución muy similar en las convicciones relativas al papel desempeñado por el libre albedrío en los asuntos generales de la humanidad.

Un acontecimiento contemporáneo nos parece indudablemente obra de todos los participantes conocidos, pero ante un acontecimiento más remoto ya advertimos sus resultados inevitables, lo cual nos impide considerar posible cualquier otra cosa.

Y cuanto más nos remontamos en el examen de los acontecimientos, menos arbitrarios nos parecen.

La guerra austroprusiana nos parece sin duda el resultado de la conducta astuta de Bismarck, y así sucesivamente.

Las guerras napoleónicas todavía nos parecen, aunque ya de forma dudosa, el resultado de la voluntad de sus héroes.

Pero en las cruzadas ya vemos un acontecimiento que ocupa su lugar definido en la historia y sin el cual no podemos imaginar la historia moderna de Europa, aunque para los cronistas de las cruzadas ese acontecimiento pareciera deberse meramente a la voluntad de ciertas personas.

Respecto a la migración de los pueblos, a nadie se le pasa por la cabeza hoy en día suponer que la renovación del mundo europeo dependió del capricho de Atila.

Cuanto más atrás en la historia se encuentra el objeto de nuestra observación, más dudoso se vuelve el libre albedrío de los implicados en el acontecimiento y más manifiestas son las leyes de la inevitabilidad.

La tercera consideración es el grado en que percibimos esa cadena interminable de causalidad inevitablemente exigida por la razón, en la cual cada fenómeno comprendido, y por tanto cada acción del hombre, debe tener su lugar definido como resultado de lo que ha precedido y como causa de lo que seguirá.

Cuanto mejor conocemos las leyes fisiológicas, psicológicas e históricas deducidas por la observación y por las cuales el hombre es gobernado, y con mayor exactitud percibimos las causas fisiológicas, psicológicas e históricas de la acción, y cuanto más simple es la acción que observamos y menos complejo el carácter y la mente del hombre en cuestión, más sujetos a la inevitabilidad y menos libres parecen nuestras acciones y las de los demás.

Cuando no comprendemos en absoluto la causa de una acción, ya sea un crimen, una buena acción o incluso una que sea simplemente no moral, le atribuimos una mayor dosis de libertad.

• En el caso de un crimen, exigimos con mayor urgencia el castigo de dicho acto;
• en el caso de un acto virtuoso, valoramos su mérito en el grado más alto.
• En un caso indiferente, reconocemos en él una mayor individualidad, originalidad e independencia.

Pero si tan solo una de las innumerables causas de la acción nos es conocida, reconocemos un cierto elemento de necesidad y somos menos insistentes en el castigo por el crimen, en el reconocimiento del mérito del acto virtuoso, o en la libertad de la acción aparentemente original.

El hecho de que un criminal se haya criado entre malhechores mitiga su culpa ante nuestros ojos.

El sacrificio propio de un padre o de una madre, o el sacrificio propio con la posibilidad de una recompensa, es más comprensible que el sacrificio propio gratuito y, por lo tanto, parece menos digno de compasión y menos fruto del libre albedrío. El fundador de una secta o partido, o un inventor, nos impresiona menos cuando sabemos cómo o por qué se preparó el camino para su actividad.

Si poseemos una amplia gama de ejemplos, si nuestra observación se dirige constantemente a buscar la correlación de causa y efecto en las acciones de las personas, estas se nos aparecen más bajo el signo de la coacción y menos libres cuanto más correctamente conectemos los efectos con las causas. Si examináramos acciones simples y tuviéramos una vasta cantidad de tales acciones bajo observación, nuestra concepción de su inevitabilidad sería aún mayor.

La conducta deshonesta del hijo de un padre deshonesto, la mala conducta de una mujer que había caído en malas compañías, la recaída de un borracho en la embriaguez, y así sucesivamente, son acciones que nos parecen menos libres cuanto mejor comprendemos su causa. Si el hombre cuyas acciones estamos considerando se encuentra en una etapa muy baja de desarrollo mental, como un niño, un demente o un simple —entonces, al conocer las causas del acto y la sencillez del carácter y de la inteligencia en cuestión—, vemos un elemento de necesidad tan grande y tan poco libre albedrío que, tan pronto como conocemos la causa que impulsa la acción, podemos predecir el resultado.

Solo en estas tres consideraciones se basa la concepción de la irresponsabilidad por los delitos y las circunstancias atenuantes admitidas por todos los códigos legislativos.

La responsabilidad parece mayor o menor según nuestro mayor o menor conocimiento de las circunstancias en las que se encontraba el hombre cuya acción está siendo juzgada, y según el mayor o menor intervalo de tiempo entre la comisión de la acción y su investigación, y según la mayor o menor comprensión de las causas que condujeron a la acción.

X

Así, nuestra concepción del libre albedrío y de la inevitabilidad disminuye o aumenta gradualmente según la mayor o menor conexión con el mundo exterior, la mayor o menor lejanía en el tiempo y la mayor o menor dependencia de las causas en relación con las cuales contemplamos la vida de un hombre.

De modo que si examinamos el caso de un hombre cuya relación con el mundo exterior es bien conocida, en el que el tiempo transcurrido entre la acción y su examen es grande y en el que las causas de la acción son de más fácil acceso, obtenemos el concepto de un máximo de inevitabilidad y un mínimo de libre albedrío.

Si examinamos a un hombre poco dependiente de las condiciones exteriores, cuya acción se realizó muy recientemente y cuyas causas escapan a nuestro entendimiento, obtenemos el concepto de un mínimo de inevitabilidad y un máximo de libertad.

En ninguno de los dos casos⁠—por mucho que cambiemos nuestro punto de vista, por muy clara que nos hagamos la conexión entre el hombre y el mundo exterior, por inaccesible que nos resulte, por largo o corto que sea el período de tiempo, por inteligibles o incomprensibles que sean las causas de la acción⁠—podremos concebir jamás ni la completa libertad ni la completa necesidad.

(1) Por mucho que podamos imaginar a un hombre exento de la influencia del mundo exterior, nunca llegamos a concebir la libertad en el espacio. Toda acción humana está inevitablemente condicionada por lo que lo rodea y por su propio cuerpo.

Levanto mi brazo y lo dejo caer. Mi acción me parece libre; pero al preguntarme si podría levantar mi brazo en cualquier dirección, veo que lo levanté en aquella dirección en la que había menor obstrucción para dicha acción, ya sea por parte de las cosas que me rodean o por la constitución de mi propio cuerpo.

Elegí una entre todas las direcciones posibles porque en ella había menos obstáculos. Para que mi acción fuera libre era necesario que no encontrara ningún obstáculo. Para concebir a un hombre que sea libre debemos imaginarlo fuera del espacio, lo cual es evidentemente imposible.

(2) Por mucho que aproximemos el tiempo del juicio al tiempo de la acción, jamás alcanzamos una concepción de la libertad en el tiempo.

Pues si examino una acción cometida hace un segundo, debo reconocer aún que no es libre, puesto que está inextricablemente vinculada al momento en que fue cometida. ¿Puedo levantar mi brazo? Lo levanto, pero me pregunto: ¿podría haberme abstenido de levantar el brazo en el momento que ya ha pasado? Para convencerme de ello, no lo levanto al momento siguiente. Pero no estoy ahora absteniéndome de hacerlo en el primer momento en que hice la pregunta. Ha pasado el tiempo que no pude retener, el brazo que levanté entonces ya no es el mismo que el brazo que ahora me abstengo de levantar, ni el aire en el que lo levanté es el mismo que ahora me rodea. El instante en que se hizo el primer movimiento es irrevocable, y en ese instante solo pude hacer un movimiento, y cualquier movimiento que haya hecho habría sido el único. El hecho de que no haya levantado mi brazo un momento después no prueba que hubiera podido abstenerme de levantarlo entonces. Y puesto que solo pude hacer un movimiento en ese único instante de tiempo, este no podría haber sido ningún otro.

Para imaginarla como libre, es necesario imaginarla en el presente, en el límite entre el pasado y el futuro⁠—es decir, fuera del tiempo, lo cual es imposible.

(3) Por mucho que aumente la dificultad de comprender las causas, jamás llegamos a la concepción de una libertad completa, es decir, de una ausencia de causa. Por inaccesible que nos pueda ser la causa de la manifestación de la voluntad en cualquier acción, propia o ajena, la primera exigencia de la razón es la presuposición y búsqueda de una causa, pues sin causa ningún fenómeno es concebible. Alzo mi brazo para realizar un acto independientemente de cualquier causa, pero mi deseo de realizar un acto sin causa es la causa de mi acción.

Pero aun si —imaginando a un hombre totalmente exento de toda influencia, que examine solo su acción momentánea en el presente, no evocada por ninguna causa— hubiéramos de admitir un residuo de inevitabilidad infinitesimalmente pequeño, equivalente a cero, ni aun así habríamos llegado al concepto de la completa libertad en el hombre, pues un ser no influenciado por el mundo exterior, situado fuera del tiempo e independiente de la causa, ya no es un hombre.

Del mismo modo que jamás podemos imaginarnos la acción de un hombre completamente desprovisto de libertad y enteramente sujeto a la ley de la inevitabilidad.

(1) Por mucho que aumentemos nuestro conocimiento de las condiciones del espacio en el que el hombre está situado, ese conocimiento nunca podrá ser completo, pues el número de esas condiciones es tan infinito como la infinidad del espacio. Y, por tanto, mientras no se definan todas las condiciones que influyen en los hombres, no habrá una inevitabilidad completa, sino que permanecerá una cierta medida de libertad.

(2) Por mucho que prolonguemos el período de tiempo entre la acción que estamos examinando y el juicio sobre ella, ese período será finito, mientras que el tiempo es infinito, por lo que también en este aspecto nunca podrá haber una inevitabilidad absoluta.

(3) Por accesible que pueda ser la cadena de causalidad de cualquier acción, nunca conoceremos la cadena entera, ya que es infinita, y así de nuevo nunca alcanzamos la inevitabilidad absoluta.

Pero además de esto, aun si, admitiendo que el mínimo restante de libertad sea igual a cero, supusiéramos en un caso dado —como por ejemplo en el de un moribundo, un niño por nacer o un idiota— la completa ausencia de libertad, al hacerlo destruiríamos el concepto mismo del hombre en el caso que estamos examinando, pues tan pronto como no hay libertad tampoco hay hombre. Y así, el concepto de la acción de un hombre sujeto únicamente a la ley de la inevitabilidad sin ningún elemento de libertad es tan imposible como el concepto de la acción completamente libre de un hombre.

Y así, para imaginar la acción de un hombre enteramente sujeto a la ley de la inevitabilidad sin libertad alguna, debemos presuponer el conocimiento de un número infinito de relaciones espaciales, un período de tiempo infinitamente largo y una serie infinita de causas.

Para imaginar a un hombre perfectamente libre y no sujeto a la ley de la inevitabilidad, debemos imaginarlo completamente solo, más allá del espacio, más allá del tiempo y libre de toda dependencia de la causa.

En el primer caso, si la inevitabilidad fuera posible sin libertad, habríamos llegado a una definición de la inevitabilidad por las leyes de la inevitabilidad misma, es decir, una mera forma sin contenido.

En el segundo caso, si la libertad fuera posible sin inevitabilidad, habríamos llegado a una libertad incondicionada más allá del espacio, el tiempo y la causa, la cual, por el hecho de ser incondicionada e ilimitada, no sería nada, o contenido mero sin forma.

Deberíamos de hecho haber llegado a esos dos fundamentos sobre los que se construye toda la perspectiva del hombre respecto al universo: la esencia incomprensible de la vida y las leyes que definen esa esencia.

La razón dice:

• (1) El espacio, con todas las formas de materia que le otorgan visibilidad, es infinito y no puede concebirse de otra manera.
• (2) El tiempo es un movimiento infinito sin un momento de descanso y es impensable de otra manera.
• (3) La conexión entre causa y efecto no tiene principio ni puede tener fin.

La conciencia dice: (1) Solo yo soy, y todo lo que existe no es sino yo, por consiguiente, incluyo el espacio. (2) Mido el tiempo que fluye mediante el momento fijo del presente en el cual, y solo en él, soy consciente de mí mismo como vivo; por consiguiente, estoy fuera del tiempo. (3) Estoy más allá de la causa, pues siento que soy la causa de cada manifestación de mi vida.

La razón da expresión a las leyes de la inevitabilidad.

La conciencia da expresión a la esencia de la libertad.

La libertad no limitada por nada es la esencia de la vida, en la conciencia del hombre.

La inevitabilidad sin contenido es la razón del hombre en sus tres formas.

La libertad es la cosa examinada.

La inevitabilidad es lo que examina.

La libertad es el contenido.

La inevitabilidad es la forma.

Solo separando las dos fuentes de conocimiento, relacionadas entre sí como la forma y el contenido, obtenemos las concepciones mutuamente excluyentes y por separado incomprensibles de la libertad y la inevitabilidad.

Solo al unirlas obtenemos una clara concepción de la vida del hombre.

Aparte de estos dos conceptos que en su unión se definen mutuamente como forma y contenido, ninguna concepción de la vida es posible.

Todo cuanto sabemos de la vida del hombre no es más que una cierta relación del libre albedrío con la inevitabilidad, es decir, de la conciencia con las leyes de la razón.

Todo cuanto sabemos del mundo exterior de la naturaleza es tan solo una cierta relación de las fuerzas de la naturaleza con la inevitabilidad, o de la esencia de la vida con las leyes de la razón.

Las grandes fuerzas naturales yacen fuera de nosotros y no somos conscientes de ellas; llamamos a esas fuerzas gravitación, inercia, electricidad, fuerza animal, etcétera, pero somos conscientes de la fuerza de la vida en el hombre y llamamos a eso libertad.

Pero así como la fuerza de la gravitación, incomprensible en sí misma pero sentida por cada hombre, es comprendida por nosotros solo en la medida en que conocemos las leyes de la inevitabilidad a las que está sujeta (desde el primer conocimiento de que todos los cuerpos tienen peso, hasta la ley de Newton), también la fuerza del libre albedrío, incomprensible en sí misma pero de la cual todos son conscientes, nos es inteligible solo en la medida en que conocemos las leyes de la inevitabilidad a las que está sujeta (desde el hecho de que todo hombre muere, hasta el conocimiento de las leyes económicas e históricas más complejas).

Todo conocimiento no es más que una sumisión de esta esencia de la vida a las leyes de la razón.

El libre albedrío del hombre difiere de cualquier otra fuerza en que el hombre es directamente consciente de él, pero a los ojos de la razón no difiere en nada de ninguna otra fuerza.

Las fuerzas de la gravedad, la electricidad o la afinidad química solo se distinguen unas de otras en que la razón las define de manera diferente. Del mismo modo, la fuerza del libre albedrío del hombre se distingue por la razón de las demás fuerzas de la naturaleza únicamente por la definición que la razón le da.

La libertad, al margen de la necesidad, es decir, al margen de las leyes de la razón que la definen, no difiere en nada de la gravedad, ni del calor, ni de la fuerza que hace crecer las cosas; para la razón, no es más que una sensación de vida momentánea e indefinible.

Y así como la esencia indefinible de la fuerza que mueve a los cuerpos celestes, la esencia indefinible de las fuerzas del calor y la electricidad, o de la afinidad química, o de la fuerza vital, constituye el contenido de la astronomía, la física, la química, la botánica, la zoología, y así sucesivamente, exactamente del mismo modo la fuerza del libre albedrío constituye el contenido de la historia.

Pero así como el objeto de toda ciencia es la manifestación de esta esencia desconocida de la vida, mientras que esa misma esencia solo puede ser objeto de la metafísica, de igual modo la manifestación de la fuerza del libre albedrío en los seres humanos en el espacio, en el tiempo y en dependencia de la causa constituye el objeto de la historia, mientras que el libre albedrío en sí mismo es el objeto de la metafísica.

En las ciencias experimentales, lo que sabemos lo llamamos leyes de la inevitabilidad, lo que nos es desconocido lo llamamos fuerza vital. La fuerza vital es solo una expresión para el remanente desconocido que se encuentra por encima y más allá de lo que sabemos de la esencia de la vida.

Así también en la historia, lo que nos es conocido lo llamamos leyes de la inevitabilidad; lo que nos es desconocido, libre albedrío. El libre albedrío es para la historia tan solo una expresión para el remanente desconocido de lo que sabemos sobre las leyes de la vida humana.

XI

La historia examina las manifestaciones del libre albedrío del hombre en relación con el mundo exterior en el tiempo y en dependencia de la causa, es decir, define esta libertad mediante las leyes de la razón, por lo que la historia es una ciencia solo en la medida en que dicho libre albedrío está definido por esas leyes.

El reconocimiento del libre albedrío del hombre como algo capaz de influir en los acontecimientos históricos, es decir, como no sujeto a leyes, equivale para la historia a lo que sería para la astronomía el reconocimiento de una fuerza libre que moviera los cuerpos celestes.

Esa suposición destruiría la posibilidad de la existencia de leyes, es decir, de cualquier ciencia en absoluto.

Si hay incluso un solo cuerpo que se mueve libremente, entonces las leyes de Kepler y Newton quedan anuladas y ya no existe ninguna concepción del movimiento de los cuerpos celestes.

Si una sola acción se debe al libre albedríio, entonces no puede existir ni una sola ley histórica, ni ninguna concepción de los acontecimientos históricos.

Para la historia existen líneas del movimiento de las voluntades humanas, cuyo extremo se oculta en lo desconocido, pero en su otro extremo se mueve la conciencia de la voluntad del hombre en el presente en el espacio, el tiempo y la dependencia causal.

Cuanto más se extiende ante nuestros ojos este campo de movimiento, más evidentes son las leyes de dicho movimiento. Descubrir y definir esas leyes es el problema de la historia.

Desde el punto de vista desde el cual la ciencia de la historia considera ahora su objeto en el camino que ahora sigue, buscando las causas de los acontecimientos en el libre albedrío del hombre, una enunciación científica de esas leyes es imposible, pues por mucho que se restrinja el libre albedrío del hombre, tan pronto como lo reconocemos como una fuerza no sujeta a la ley, la existencia de la ley se vuelve imposible.

Solo reduciendo este elemento de libre albedrío a lo infinitesimal, es decir, considerándolo como una cantidad infinitamente pequeña, podemos convencernos de la inaccesibilidad absoluta de las causas; y entonces, en lugar de buscar causas, la historia asumirá como su problema el descubrimiento de leyes.

La búsqueda de estas leyes ha comenzado hace mucho tiempo y los nuevos métodos de pensamiento que la historia debe adoptar se están elaborando simultáneamente con la autodestrucción hacia la cual —disecando y disecando una y otra vez las causas de los fenómenos— avanza el antiguo método de la historia.

Todas las ciencias humanas han recorrido ese camino. Al llegar a los infinitesimales, las matemáticas, la más exacta de las ciencias, abandonan el proceso de análisis y se adentran en el nuevo proceso de la integración de cantidades desconocidas e infinitamente pequeñas.

Abandonando la concepción de causa, las matemáticas buscan la ley, es decir, la propiedad común a todos los elementos desconocidos e infinitamente pequeños.

De otra forma, pero por el mismo camino de reflexión, han procedido las demás ciencias.

Cuando Newton enunció la ley de la gravedad, no dijo que el sol o la tierra tuvieran una propiedad de atracción; dijo que todos los cuerpos, desde el más grande hasta el más pequeño, tienen la propiedad de atraerse mutuamente; es decir, dejando a un lado la cuestión de la causa del movimiento de los cuerpos, expresó la propiedad común a todos los cuerpos, desde el ínfimamente grande hasta el ínfimamente pequeño.

Lo mismo hacen las ciencias naturales: dejando a orillas la cuestión de la causa, buscan leyes.

La historia se encuentra en el mismo camino. Y si la historia tiene por objeto el estudio del movimiento de las naciones y de la humanidad, y no la narración de episodios en la vida de los individuos, ella también, prescindiendo del concepto de causa, debe buscar las leyes comunes a todos los elementos infinitesimales del libre albedrío, inseparablemente interconectados.

XII

Desde el momento en que se descubrió y probó la ley de Copérnico, la mera constatación del hecho de que no era el sol, sino la tierra, la que se mueve bastó para destruir toda la cosmografía de los antiguos.

Desprobando esa ley habría sido posible conservar la antigua concepción de los movimientos de los cuerpos, pero sin desprobarla, parecía imposible seguir estudiando los mundos ptolemaicos.

Pero incluso después del descubrimiento de la ley de Copérnico, los mundos ptolemaicos se siguieron estudiando durante mucho tiempo.

Desde el momento en que la primera persona dijo y demostró que el número de nacimientos o de crímenes está sujeto a leyes matemáticas, y que tal o cual modo de gobierno está determinado por ciertas condiciones geográficas y económicas, y que ciertas relaciones entre la población y el suelo producen migraciones de pueblos, los cimientos sobre los que se había construido la historia quedaron destruidos en su esencia.

Mediante la refutación de estas nuevas leyes se habría podido conservar la anterior visión de la historia; pero sin refutarlas parecería imposible seguir estudiando los acontecimientos históricos como resultados del libre albedrío del hombre.

Pues si cierta forma de gobierno fue establecida o ciertas migraciones de pueblos tuvieron lugar como consecuencia de tales o cuales condiciones geográficas, etnográficas o económicas, entonces el libre albedrío de aquellos individuos que nos parece que establecieron esa forma de gobierno o provocaron las migraciones ya no puede considerarse como la causa.

Y, sin embargo, la historia anterior sigue estudiándose junto con las leyes de la estadística, la geografía, la economía política, la filología comparada y la geología, que contradicen directamente sus presupuestos.

La lucha entre las viejas opiniones y las nuevas fue larga y se libró obstinadamente en el terreno de la filosofía física. La teología montó guardia en defensa de las viejas opiniones y acusó a las nuevas de vulnerar la revelación. Pero cuando la verdad triunfó, la teología se afianzó con la misma solidez sobre el nuevo cimiento.

Tan prolongada y obstinada como la lucha que se libra actualmente entre la vieja y la nueva concepción de la historia, la teología del mismo modo monta guardia en defensa de la vieja perspectiva y acusa a la nueva de subvertir la revelación.

En un caso como en el otro, en ambas partes la lucha provoca pasión y ahoga la verdad.

Por un lado hay temor y añoranza por la pérdida de todo el edificio construido a través de los siglos, por el otro está la pasión por la destrucción.

A los hombres que lucharon contra las crecientes verdades de la filosofía física, les parecía que, si admitían esa verdad, destruirían la fe en Dios, en la creación del firmamento y en el milagro de Josué, hijo de Nun.

A los defensores de las leyes de Copérnico y Newton, a Voltaire por ejemplo, les parecía que las leyes de la astronomía destruían la religión, y este utilizó la ley de la gravitación como un arma contra la religión.

Solo que ahora parece como si solo tuviéramos que admitir la ley de la inevitabilidad, para destruir la concepción del alma, del bien y del mal, y todas las instituciones del Estado y de la Iglesia que se han construido sobre esas concepciones.

Del mismo modo, como Voltaire en su tiempo, los defensores no invitados de la ley de la inevitabilidad utilizan hoy esa ley como un arma contra la religión, aunque la ley de la inevitabilidad en la historia, al igual que la ley de Copérnico en la astronomía, lejos de destruir, incluso fortalece los cimientos sobre los cuales se erigen las instituciones del Estado y de la Iglesia.

Como en la cuestión de la astronomía entonces, así en la cuestión de la historia ahora, toda la diferencia de opiniones se basa en el reconocimiento o no reconocimiento de algo absoluto, que sirve de medida de los fenómenos visibles. En la astronomía era la inmovilidad de la tierra; en la historia es la independencia de la personalidad: el libre albedrío.

Así como en la astronomía la dificultad de reconocer el movimiento de la tierra residía en abandonar la sensación inmediata de la fijeza de la tierra y del movimiento de los planetas, así en la historia la dificultad de reconocer la sujeción de la personalidad a las leyes del espacio, el tiempo y la causa radica en renunciar al sentimiento directo de la independencia de la propia personalidad.

Pero así como en la astronomía la nueva perspectiva decía:

«Es verdad que no sentimos el movimiento de la tierra, pero al admitir su inmovilidad llegamos al absurdo, mientras que al admitir su movimiento (el cual no sentimos) llegamos a las leyes»,

así también en la historia la nueva perspectiva dice:

«Es verdad que no somos conscientes de nuestra dependencia, pero al admitir nuestro libre albedrío llegamos al absurdo, mientras que al admitir nuestra dependencia del mundo exterior, del tiempo y de la causa, llegamos a las leyes».

En el primer caso fue necesario renunciar a la conciencia de una inmovilidad irreal en el espacio y reconocer un movimiento que no sentíamos; en el presente caso es igualmente necesario renunciar a una libertad que no existe, y reconocer una dependencia de la que no somos conscientes.