# ARGUMENTO.

AGUSTÍN LLEGA AHORA AL TERCER TIPO DE TEOLOGÍA, ES DECIR, LA NATURAL, Y ABORDA LA CUESTIÓN DE SI EL CULTO A LOS DIOSES DE LA TEOLOGÍA NATURAL SIRVE DE ALGO PARA ASEGURAR LA BIENAVENTURANZA EN LA VIDA VENIDERA. ESTA CUESTIÓN PREFIERE DISCUTIRLA CON LOS PLATÓNICOS, PORQUE EL SISTEMA PLATÓNICO ES *FACILE PRINCEPS* ENTRE LAS FILOSOFÍAS Y ES EL QUE MÁS SE APROXIMA A LA VERDAD CRISTIANA. AL PROSEGUIR ESTE ARGUMENTO, PRIMERO REFUTA A APULEYO Y A TODOS LOS QUE SOSTIENEN QUE LOS DEMONIOS DEBEN SER VENERADOS COMO MENSAJEROS Y MEDIADORES ENTRE LOS DIOSES Y LOS HOMBRES; DEMOSTRANDO QUE DE NINGUNA MANERA LOS HOMBRES PUEDEN SER RECONCILIADOS CON LOS DIOSES BUENOS POR MEDIO DE DEMONIOS QUE SON ESCLAVOS DEL VICIO, Y QUE SE COMPACEN EN AQUELLO QUE LOS HOMBRES BUENOS Y SABIOS ABORRECEN Y CONDENAN, PATROCINÁNDOLO —LAS FICCIONES BLASTEMAS DE LOS POETAS, LAS EXHIBICIONES TEATRALES Y LAS ARTES MÁGICAS—.

Que la cuestión de la teología natural ha de discutirse con aquellos filósofos que buscaron una sabiduría más excelente.

Nos será necesario aplicar nuestra mente con mucha mayor intensidad a la cuestión presente de lo que fue requerido en la solución y desarrollo de las cuestiones tratadas en los libros precedentes; porque no es con hombres ordinarios, sino con filósofos con quienes debemos conferir acerca de la teología que ellos llaman natural.

Pues no es como la fabulosa, es decir, la teatral; ni como la civil, esto es, la teología urbana: la primera de las cuales exhibe los crímenes de los dioses, mientras que la segunda manifiesta sus deseos criminales, los cuales demuestran que son más bien demonios malignos que dioses.

Es, decimos, con filósofos con quienes hemos de conferir respecto a esta teología,—hombres cuyo nombre mismo, si se traduce al latín, significa aquellos que profesan el amor a la sabiduría. Ahora bien, si la sabiduría es Dios, que hizo todas las cosas, como lo atestigua la autoridad y la verdad divinas,²⁵⁸ entonces el filósofo es un amante de Dios.

Pero puesto que la cosa misma, que es llamada por este nombre, no existe en todos los que se glorían en el nombre,—pues no se sigue, por supuesto, que todos los que son llamados filósofos sean amantes de la verdadera sabiduría,—necesariamente debemos seleccionar de entre el número de aquellos cuyas opiniones hemos podido conocer mediante la lectura, a algunos con quienes no indignamente podamos trabarnos en el tratamiento de esta cuestión.

Porque no he emprendido en esta obra refutar todas las vanezas de los filósofos, sino solo aquellas que pertenecen a la teología, palabra griega que entendemos que significa una relación o explicación de la naturaleza divina. Tampoco, por otra parte, he emprendido refutar todas las vanas opiniones teológicas de todos los filósofos, sino solo de aquellos que, coincidiendo en la creencia de que hay una naturaleza divina, y de que esta naturaleza divina se ocupa de los asuntos humanos, niegan sin embargo que el culto del Dios único e inmutable sea suficiente para la obtención de una vida bienaventurada después de la muerte, así como en el tiempo presente; y sostienen que, para obtener esa vida, deben ser adorados muchos dioses, creados, en verdad, y asignados a sus respectivas esferas por ese único Dios.

Estos se aproximan más a la verdad que incluso Varrón; pues, mientras que él no vio dificultad en extender la teología natural en su totalidad incluso hasta el mundo y el alma del mundo, estos reconocen a Dios como existente por encima de todo lo que es de la naturaleza del alma, y como el Creador no solo de este mundo visible, que a menudo es llamado cielo y tierra, sino también de toda alma cualquiera que sea, y como Aquel que da la bienaventuranza al alma racional,—de cuya clase es el alma humana,—por participación en su propia luz inmutable e incorpórea.

No hay nadie, que tenga incluso un conocimiento somero de estas cosas, que no conozca a los filósofos platónicos, que derivan su nombre de su maestro Platón. Concerniente a este Platón, pues, expondré brevemente aquellas cosas que juzgo necesarias para la cuestión presente, mencionando de antemano a quienes le precedieron en el tiempo en el mismo ramo de la literatura.

Concerniente a las dos escuelas de filósofos, esto es, la itálica y la jónica, y a sus fundadores.

En lo que respecta a la literatura de los griegos, cuya lengua ocupa un lugar más ilustre que cualquiera de las de las demás naciones, la historia menciona dos escuelas de filósofos: una llamada escuela itálica, originaria de aquella parte de Italia que antiguamente se llamaba la Magna Grecia; la otra llamada escuela jónica, que tiene su origen en aquellas regiones que todavía llevan el nombre de Grecia.

La escuela itálica tuvo por fundador a Pitágoras de Samos, a quien también se dice que debe su origen el término «filosofía». Pues mientras que antes aquellos que parecían sobresalir sobre los demás por la manera loable en que regulaban sus vidas eran llamados sabios, Pitágoras, al ser preguntado sobre cuál era su profesión, respondió que era filósofo, es decir, un estudioso o amante de la sabiduría; ya que le parecía la cúspide de la arrogancia profesarse sabio.²⁵⁹

El fundador de la escuela jónica, por su parte, fue Tales de Mileto, uno de aquellos siete que fueron denominados los «siete sabios», de los cuales seis se distinguieron por el tipo de vida que llevaron y por ciertas máximas que impartieron para la correcta conducción de la vida. Tales se distinguió como investigador de la naturaleza de las cosas y, para poder tener sucesores en su escuela, confió sus disertaciones a la escritura. No obstante, lo que le hizo especialmente eminente fue su capacidad, mediante cálculos astronómicos, de predecir incluso los eclipses de sol y de luna. Con todo, pensaba que el agua era el principio primero de las cosas, y que de ella constan en última instancia todos los elementos del mundo, el mundo mismo y todas las cosas que en él se generan. Sin embargo, por encima de toda esta obra que, cuando consideramos el mundo, parece tan admirable, no situó nada de la naturaleza de una mente divina.

A él le sucedió Anaximandro, su discípulo, quien sostuvo una opinión diferente acerca de la naturaleza de las cosas; pues no sostenía que todas las cosas brotan de un solo principio, como Tales —quien sostenía que dicho principio era el agua—, sino que pensaba que cada cosa brota de su propio principio particular. Estos principios de las cosas creía que eran infinitos en número, y pensaba que generaban mundos innumerables y todas las cosas que en ellos surgen. Pensaba también que estos mundos están sujetos a un proceso perpetuo de disolución y regeneración alternas, prolongándose cada uno por un período de tiempo mayor o menor, según la naturaleza del caso; ni tampoco él, al igual que Tales, atribuyó nada a una mente divina en la producción de toda esta actividad de las cosas.

Anaximander dejó como sucesor a su discípulo Anaxímenes, quien atribuyó todas las causas de las cosas a un aire infinito. Él ni negó ni ignoró la existencia de los dioses, pero, lejos de creer que el aire fue hecho por ellos, sostuvo, por el contrario, que ellos brotaron del aire.

Anaxágoras, en cambio, quien fue su discípulo, percibió que una mente divina era la causa productiva de todas las cosas que vemos, y afirmó que las diversas clases de cosas, según sus respectivos modos y especies, eran producidas a partir de una materia infinita compuesta de partículas homogéneas, pero por la eficiencia de una mente divina.

Diógenes, asimismo, otro discípulo de Anaxímenes, afirmó que un cierto aire era la sustancia original de las cosas a partir de la cual se producían todas ellas, pero que este estaba dotado de una razón divina, sin la cual nada podía producirse a partir de él.

A Anaxágoras le sucedió su discípulo Arquelao, quien también pensaba que todas las cosas consistían en partículas homogéneas —de las cuales estaba hecha cada cosa en particular—, pero que dichas partículas estaban impregnadas por una mente divina que dotaba perpetuamente de energía a todos los cuerpos eternos, a saber, aquellas partículas, de modo que se unen y se separan alternativamente.

Se dice que Sócrates, el maestro de Platón, fue discípulo de Arquelao; y es por causa de Platón que he ofrecido este breve esbozo histórico de toda la trayectoria de estas escuelas.

De la filosofía socrática.

Se dice que Sócrates fue el primero en dirigir todo el esfuerzo de la filosofía hacia la corrección y regulación de las costumbres, habiendo gastado todos los que le precedieron sus mayores esfuerzos en la investigación de los fenómenos físicos, esto es, naturales.

Sin embargo, me parece que no puede descubrirse con certeza si Sócrates hizo esto porque estaba cansado de las cosas oscuras e inciertas, y así quiso dirigir su mente hacia el descubrimiento de algo manifiesto y cierto, lo cual era necesario para alcanzar una vida bienaventurada —aquel gran objetivo hacia el cual parecen haberse dirigido el trabajo, la vigilancia y la industria de todos los filósofos—, o si (como suponen algunos aún más favorables a él) lo hizo porque no quería que mentes mancilladas por deseos terrenos intentaran elevarse hacia las cosas divinas.

Pues veía que las causas de las cosas eran buscadas por ellos —causas que él creía que en última instancia no debían reducirse a nada más que a la voluntad del Dios único, verdadero y supremo—, y por esta razón pensaba que solo podían ser comprendidas por una mente purificada; y que, por tanto, debía prestarse toda la diligencia a la purificación de la vida mediante las buenas costumbres, para que la mente, liberada del peso agobiante de las pasiones, pudiera elevarse por su vigor nativo hacia las cosas eternas, y pudiera, con el entendimiento purificado, contemplar aquella naturaleza que es luz incorporeal e inmutable, donde viven las causas de todas las naturalezas creadas.

Es evidente, sin embargo, que investigó y persiguió, con una gracia admirable de estilo y argumento, y con una agudeza e insinuante urbanidad, la insensatez de los hombres ignorantes que creían saber esto o aquello —confesando a veces su propia ignorancia, y disimulando a veces su saber—, incluso en aquellas cuestiones morales a las que parece haber dirigido toda la fuerza de su mente.

Y de ahí surgió la hostilidad contra él, que culminó en que fuera acusado calumniosamente y condenado a muerte. Después, sin embargo, aquella misma ciudad de los atenienses, que lo había condenado públicamente, lo lloró públicamente; la indignación popular se volvió con tanta vehemencia contra sus acusadores que uno de ellos pereció por la violencia de la multitud, mientras que el otro solo escapó a un castigo semejante mediante el exilio voluntario y perpetuo.

Ilustre, por tanto, tanto en su vida como en su muerte, Sócrates dejó moltísimos discípulos de su filosofía, los cuales rivalizaban entre sí en el deseo de alcanzar pericia en el manejo de aquellas cuestiones morales que atañen al sumo bien (summum bonum), cuya posesión puede hacer bienaventurado al hombre; y puesto que, en las disputas de Sócrates —en las cuales plantea toda clase de cuestiones, hace afirmaciones y luego las demuele—, no aparecía con evidencia qué consideraba él que era el sumo bien, cada cual tomó de esas disputas lo que más le agradó, y cada cual situó el bien último²⁶⁰ en aquello en que a él mismo le pareció que consistía.

Ahora bien, eso que se llama bien último es aquello a lo que, cuando uno ha llegado, es bienaventurado. Mas tan diversas fueron las opiniones sostenidas por aquellos seguidores de Sócrates acerca de este bien último, que (cosa apenas creíble respecto a los discípulos de un solo maestro) unos situaron el bien supremo en el placer, como Aristipo, y otros en la virtud, como Antístenes. En verdad, sería tedioso relatar las diversas opiniones de los varios discípulos.

En cuanto a Platón, el principal entre los discípulos de Sócrates, y su triple división de la filosofía.

Pero, entre los discípulos de Sócrates, Platón fue el que brilló con una gloria que superó con creces a la de los demás, y que no sin justicia los eclipsó a todos. De nacimiento ateniense y de honorable linaje, superó con creces a sus consorcios en dotes naturales, de las cuales estaba dotado en un grado maravilloso. Aun así, considerándose a sí mismo y a la disciplina socrática muy lejos de ser suficientes para llevar la filosofía a la perfección, viajó tan extensamente como le fue posible, yendo a cada lugar famoso por el cultivo de cualquier ciencia de la que pudiera adueñarse. Así aprendió de los egipcios todo lo que ellos consideraban e insegnaban como importante; y desde Egipto, pasando a aquellas partes de Italia que estaban llenas de la fama de los pitagóricos, dominó, con la mayor facilidad y bajo los más eminentes maestros, toda la filosofía itálica que entonces estaba en boga. Y, como tenía un amor peculiar por su maestro Sócrates, hizo de él el orador en todos sus diálogos, poniendo en su boca todo lo que había aprendido, ya fuera de otros o de los esfuerzos de su propio poderoso intelecto, atemperando incluso sus disputaciones morales con la gracia y la gentileza del estilo socrático. Y, como el estudio de la sabiduría consiste en la acción y la contemplación, de modo que una parte de este puede llamarse activa y la otra contemplativa —siendo la parte activa la que se refiere a la conducta de la vida, esto es, a la regulación de la moral, y la parte contemplativa a la investigación de las causas de la naturaleza y de la verdad pura—, se dice que Sócrates sobresalió en la parte activa de dicho estudio, mientras que Pitágoras prestó más atención a su parte contemplativa, sobre la cual puso en juego toda la fuerza de su gran intelecto. A Platón se le otorga la alabanza de haber perfeccionado la filosofía al combinar ambas partes en una sola. Él la divide entonces en tres partes: la primera, la moral, que está ocupada principalmente por la acción; la segunda, la natural, cuyo objeto es la contemplación; y la tercera, la racional, que discierne entre lo verdadero y lo falso. Y aunque esta última es necesaria tanto para la acción como para la contemplación, es la contemplación, sin embargo, la que reclama de manera peculiar el oficio de investigar la naturaleza de la verdad. Así, esta división tripartita no es contraria a aquella que hacía que el estudio de la sabiduría consistiera en la acción y la contemplación. Ahora bien, en cuanto a lo que Platón pensaba respecto a cada una de estas partes —esto es, lo que creía que era el fin de todas las acciones, la causa de todas las naturalezas y la luz de todas las inteligencias—, sería una cuestión demasiado larga de discutir y acerca de la cual no debemos hacer ninguna afirmación temeraria. Pues, como a Platón le agradaba y afectaba constantemente el bien conocido método de su maestro Sócrates, a saber, el de disimular su conocimiento o sus opiniones, no es fácil descubrir claramente lo que él mismo pensaba sobre varios asuntos, como tampoco lo es descubrir cuáles fueron las verdaderas opiniones de Sócrates. Debemos, sin embargo, insertar en nuestra obra ciertas de esas opiniones que expresa en sus escritos, ya sea que él mismo las pronunciara o las narre como expresadas por otros, y parezca él mismo aprobarlas —opiniones a veces favorables a la verdadera religión, que nuestra fe acoge y defiende, y a veces contrarias a ella, como, por ejemplo, en las cuestiones relativas a la existencia de un solo Dios o de muchos, en cuanto se relaciona con la vida verdaderamente bienaventurada que ha de ser después de la muerte. Pues aquellos que son alabados por haber seguido más de cerca a Platón, a quien se prefiere con justicia a todos los demás filósofos de los gentiles, y de quienes se dice que han manifestado la mayor agudeza para comprenderlo, albergan tal vez una idea de Dios tal que admiten que en Él se encuentran la causa de la existencia, la razón última para el entendimiento y el fin con referencia al cual debe regularse toda la vida. De cuyas tres cosas, se entiende que la primera pertenece a la parte natural, la segunda a la racional y la tercera a la moral de la filosofía. Pues si el hombre ha sido creado de tal manera que alcance, a través de lo que hay de más excelente en él, aquello que excelente a todas las cosas —esto es, al único Dios verdadero y absolutamente bueno, sin el cual ninguna naturaleza existe, ninguna doctrina instruye, ningún ejercicio aprovecha—, que sea buscado Aquel en quien todas las cosas son seguras para nosotros, que sea hallado Aquel en quien toda verdad se vuelve cierta para nosotros, que sea amado Aquel en quien todo se vuelve recto para nosotros.

5. *Que es especialmente con los platónicos con quienes debemos sostener nuestras disputas en materia de teología, siendo sus opiniones preferibles a las de todos los demás filósofos.*

Si, pues, Platón definió al sabio como aquel que imita, conoce y ama a este Dios, y que es hecho bienaventurado mediante la comunión con Él en Su propia bienaventuranza, ¿para qué discutir con los demás filósofos? Es evidente que ninguno se acerca más a nosotros que los platónicos.

Ceda el paso, por tanto, a estos aquella teología fabulosa que deleita las mentes de los hombres con los crímenes de los dioses; y también esa teología civil, en la cual los demonios impuros, bajo el nombre de dioses, han seducido a los pueblos de la tierra entregados a los placeres terrenales, deseando ser honrados con los errores de los hombres y, al llenar las mentes de sus adoradores con deseos impuros, incitándoles a hacer de la representación de sus crímenes uno de los ritos de su culto, mientras que ellos mismos hallaban en los espectadores de estas funciones un espectáculo de lo más placentero; una teología en la cual todo lo que había de honorable en el templo quedaba deshonrado al mezclarse con la obscenidad del teatro, y todo lo que había de vil en el teatro era vindicado por las abominaciones de los templos.

Cedan el paso también a estos filósofos las interpretaciones de Varrón, en las cuales explica que los ritos sagrados hacen referencia al cielo y a la tierra, y a las semillas y operaciones de las cosas perecederas; porque, en primer lugar, tales ritos no tienen la significación que él querría hacer creer a los hombres que poseen, y por tanto la verdad no le acompaña en su intento de interpretarlos así; e incluso si tuviesen esta significación, aun así el alma racional no debería adorar como a su dios aquellas cosas que están colocadas por debajo de ella en la escala de la naturaleza, ni debe el alma anteponer a sí misma como dioses aquellas cosas a las que el Dios verdadero la ha antepuesto.

Lo mismo debe decirse de aquellos escritos pertenecientes a los ritos sagrados que Numa Pompilio se cuidó de ocultar haciendo que fuesen enterrados junto con él, y que, cuando más tarde fueron desenterrados por el arado, fueron quemados por orden del senado. Y, para tratar a Numa con todo honor, mencionemos como pertenecientes al mismo rango que estos escritos aquel que Alejandro de Macedonia escribió a su madre diciendo que le había sido comunicado por León, un sumo sacerdote egipcio. En esta carta se muestra que no solo Pico y Fauno, y Eneas y Rómulo, o incluso Hércules y Esculapio y Líber, nacido de Sémele, y los hijos gemelos de Tíndareo, o cualesquiera otros mortales que han sido deificados, sino incluso los dioses principales mismos,²⁶¹ a quienes Cicerón, en sus Cuestiones tusculanas,²⁶² alude sin mencionar sus nombres —Júpiter, Juno, Saturno, Vulcano, Vesta y muchos otros que Varrón intenta identificar con las partes o los elementos del mundo—, fueron hombres. Hay, como hemos dicho, una similitud entre este caso y el de Numa; pues el sacerdote, temiendo por haber revelado un misterio, suplicó encarecidamente a Alejandro que ordenara a su madre quemar la carta que le transmitía estas comunicaciones.

Cedan, pues, estas dos teologías, la fabulosa y la civil, ante los filósofos platónicos, que han reconocido al Dios verdadero como el autor de todas las cosas, la fuente de la luz de la verdad y el generoso dador de toda bienaventuranza. Y no solo estas, sino que ante estos grandes reconocedores de un Dios tan grande deben ceder aquellos filósofos que, teniendo la mente esclavizada a su cuerpo, supusieron que los principios de todas las cosas eran materiales; como Tales, que sostuvo que el primer principio de todas las cosas era el agua; Anaxímenes, que era el aire; los estoicos, que era el fuego; Epicuro, que afirmó que consistía en átomos, es decir, en minúsculos corpúsculos; y muchos otros que es innecesario enumerar, pero que creían que los cuerpos, simples o compuestos, animados o inanimados, pero no obstante cuerpos, eran la causa y el principio de todas las cosas.

Pues algunos de ellos —como, por ejemplo, los epicúreos— creían que los seres vivos podían originarse a partir de cosas sin vida; otros sostenían que todas las cosas, vivas o sin vida, proceden de un principio viviente, pero que, sin embargo, todas las cosas, al ser materiales, proceden de un principio material. Pues los estoicos pensaban que el fuego, es decir, uno de los cuatro elementos materiales de los que se compone este mundo visible, era a la vez viviente e inteligente, el hacedor del mundo y de todas las cosas contenidas en él; que era, de hecho, Dios.

Estos y otros semejantes solo han sido capaces de suponer aquello que sus corazones esclavizados a los sentidos les han sugerido en vano. Y, sin embargo, llevan en su interior algo que no podían ver: se representaban interiormente cosas que habían visto fuera, incluso cuando no las estaban viendo, sino tan solo pensando en ellas. Pero esta representación en el pensamiento ya no es un cuerpo, sino tan solo la semejanza de un cuerpo; y esa facultad de la mente por la cual se ve esta semejanza de un cuerpo no es ni un cuerpo ni la semejanza de un cuerpo; y la facultad que juzga si la representación es bella o fea es, sin duda alguna, superior al objeto juzgado. Este principio es el entendimiento del hombre, el alma racional; y ciertamente no es un cuerpo, puesto que esa semejanza de un cuerpo que contempla y juzga no es en sí misma un cuerpo. El alma no es ni tierra, ni agua, ni aire, ni fuego, de cuyos cuatro cuerpos, llamados los cuatro elementos, vemos que está compuesto este mundo. Y si el alma no es un cuerpo, ¿cómo habría de ser un cuerpo Dios, su Creador?

Cedan, pues, el paso todos esos filósofos, como hemos dicho, ante los platónicos, y también aquellos que se han avergonzado de decir que Dios es un cuerpo, pero que sin embargo han pensado que nuestras almas son de la misma naturaleza que Dios. No se han visto sacudidos por la gran mutabilidad del alma —un atributo que sería impío atribuir a la divina naturaleza—, sino que dicen que es el cuerpo el que cambia el alma, pues en sí misma es inmutable. Bien podrían decir: «La carne es herida por algún cuerpo, pues en sí misma es invulnerable». En una palabra, aquello que es inmutable no puede ser cambiado por nada, de modo que aquello que puede ser cambiado por el cuerpo no puede propiamente decirse que sea inmutable.

Acerca del significado de los platónicos en esa parte de la filosofía llamada física.

Estos filósofos, pues, a quienes vemos no inmerecidamente exaltados por encima del resto en fama y gloria, han visto que ningún cuerpo material es Dios, y por tanto han trascendido todos los cuerpos en su búsqueda de Dios. Han visto que todo lo mudable no es el Dios altísimo, y por tanto han trascendido toda alma y todo espíritu mudable al buscar al supremo. Han visto también que, en toda cosa mudable, la forma que la hace ser lo que es, cualquiera que sea su modo o naturaleza, solo puede ser por medio de Aquel que verdaderamente es, porque Él es inmutable.

Y por tanto, ya consideremos el cuerpo entero del mundo, su figura, sus cualidades y su movimiento ordenado, y también todos los cuerpos que hay en él; o ya consideremos toda vida, sea aquella que nutre y mantiene, como la vida de los árboles, o aquella que, además de esto, tiene también sensación, como la vida de las bestias; o aquella que a todas estas añade inteligencia, como la vida del hombre; o aquella que no necesita el sustento del alimento, sino que tan solo mantiene, siente y comprende, como la vida de los ángeles, todo solo puede ser por medio de Aquel que absolutamente is.

Porque para Él no es una cosa ser y otra vivir, como si pudiera ser sin vivir; ni es para Él una cosa vivir y otra comprender, como si pudiera vivir sin comprender; ni es para Él una cosa comprender y otra ser bienaventurado, como si pudiera comprender y no ser bienaventurado. SINO que para Él vivir, comprender y ser bienaventurado son ser.

Han comprendido, a partir de esta inmutabilidad y esta simplicidad, que todas las cosas han debido ser hechas por Él, y que Él mismo no pudo haber sido hecho por nadie. Pues han considerado que todo lo que es es cuerpo o vida, y que la vida es algo mejor que el cuerpo, y que la naturaleza del cuerpo es sensible, y la de la vida inteligible. Por tanto, han preferido la naturaleza inteligible a la sensible. Entendemos por cosas sensibles aquellas que pueden ser percibidas por la vista y el tacto del cuerpo; por cosas inteligibles, aquellas que pueden ser comprendidas por la visión de la mente.

Porque no hay belleza corporal —ya sea en la condición de un cuerpo, como la figura, ya en su movimiento, como en la música— de la cual no sea la mente la que juzga. Pero esto jamás habría podido ser de no haber existido en la mente misma una forma superior de estas cosas, sin masa, sin ruido de voz, sin espacio ni tiempo. Mas aun respecto de estas cosas, si la mente no hubiera sido mutable, no le habría sido posible a uno juzgar mejor que a otro en lo que concierne a las formas sensibles. El que es inteligente juzga mejor que el tardo, el experto que el inexperto, el ejercitado que el inejercitado; y la misma persona juzga mejor después de haber adquirido experiencia que antes.

Pero aquello que es capaz de más y de menos es mutable; de donde los hombres capaces, que han reflexionado profundamente sobre estas cosas, han deducido que la primera forma no se halla en aquellas cosas cuya forma es mudable. Vieron, por tanto, que el cuerpo y la mente pueden ser más o menos hermosos en su forma, y que, si carecieran de forma, no podrían tener ninguna existencia; y así vieron que existe alguna existencia en la cual está la primera forma, inmutable y, por consiguiente, que no admite grados de comparación; y en ella creyeron con toda rectitud que estaba el principio primero de las cosas, el cual no fue hecho, y por el cual todas las cosas fueron hechas.

Por tanto, lo que de Dios se conoce Él se lo manifestó cuando las cosas invisibles de Él fueron por ellos vistas, siendo comprendidas por medio de las cosas que han sido hechas; asimismo su eterno poder y deidad, por quien todas las cosas visibles y temporales han sido creadas.

Hemos dicho lo suficiente sobre aquella parte de la teología que llaman física, es decir, natural.

Cuánto debe estimarse que los platónicos superan a los demás filósofos en lógica, es decir, en filosofía racional.

Luego, de nuevo, por lo que se refiere a la doctrina que trata de eso que llaman lógica, es decir, la filosofía racional, lejos estamos de compararlos con aquellos que atribuyeron a los sentidos corporales la facultad de discernir la verdad, y pensaron que todo lo que aprendemos debe medirse por sus reglas indignas de confianza y falaces.

Tales fueron los epicúreos y todos los de la misma escuela.

Tales fueron también los estoicos, que atribuyeron a los sentidos corporales esa destreza en la disputa que tanto aman, llamada por ellos dialéctica, afirmando que a partir de los sentidos la mente concibe las nociones (ἔννοιαι) de aquellas cosas que explican mediante la definición. Y de ahí se desarrolla todo el plan y la conexión de su aprendizaje y enseñanza.

A menudo me pregunto, a este respecto, cómo pueden decir que ninguno es hermoso sino el sabio; pues ¿por qué sentido corporal han percibido esa belleza, con qué ojos de la carne han visto la hermosa forma de la sabiduría?

Aquellos, sin embargo, a quienes con justicia anteponemos a todos los demás, han distinguido las cosas que son concebidas por la mente de aquellas que son percibidas por los sentidos, sin quitar a los sentidos nada para lo cual son competentes, ni atribuirles nada más allá de su competencia. Y la luz de nuestros entendimientos, mediante la cual todas las cosas son aprendidas por nosotros, han afirmado que es ese mismo Dios por quien todas las cosas fueron hechas.

Que los platónicos ocupan también el primer rango en la filosofía moral.

La parte restante de la filosofía es la moral, o lo que los griegos llaman ἠθική, en la cual se discute la cuestión acerca del bien supremo —aquello que no nos dejará nada más que buscar para ser bienaventurados, con tal de que hagamos que todas nuestras acciones se refieran a él, y no lo busquemos en orden a otra cosa, sino por amor a sí mismo—. Por tanto, se llama fin, porque deseamos las otras cosas a causa de él, pero a él solo por causa de sí mismo.

Este bien beatífico, por consiguiente, según algunos, le viene al hombre del cuerpo; según otros, de la mente; y según otros, de ambos a una. Pues vieron que el hombre mismo consta de alma y cuerpo; y por eso creyeron que de cualquiera de estas dos partes, o de ambas juntas, debía proceder su bienestar, consistente en un cierto bien final, que pudiera hacerlos bienaventurados y al cual pudieran referir todas sus acciones, sin requerir nada ulterior a lo cual referir ese mismo bien.

Por esta razón, aquellos que han añadido un tercer género de bienes, que llaman extrínsecos —como el honor, la gloria, la riqueza y cosas semejantes—, no los han considerado parte del bien final, es decir, cosas que deban buscarse por sí mismas, sino cosas que deben buscarse en orden a otra cosa, afirmando que este género de bien es bueno para los buenos y malo para los malos.

Por lo cual, ya hayan buscado el bien del hombre a partir de la mente o del cuerpo, o de ambos a una, es todavía solo a partir del hombre como han supuesto que debe buscarse. Mas los que lo han buscado a partir del cuerpo, lo han buscado de la parte inferior del hombre; los que lo han buscado de la mente, de la superior; y los que lo han buscado de ambos, del hombre entero. Por tanto, ya lo hayan buscado de cualquier parte, o del hombre entero, con todo solo lo han buscado a partir del hombre; ni estas diferencias, siendo tres, han dado lugar únicamente a tres sectas discordantes de filósofos, sino a muchas. Pues diversos filósofos han sostenido diversas opiniones, tanto acerca del bien del cuerpo, como del bien de la mente, y del bien de ambos a una.

Dejen, por tanto, todos estos su lugar a aquellos filósofos que no han afirmado que un hombre es bienaventurado por el goce del cuerpo, o por el goce de la mente, sino por el goce de Dios; gozando de Él, sin embargo, no como la mente del cuerpo o de sí misma, o como un amigo goza de otro, sino como el ojo goza de la luz, si es que, en verdad, podemos trazar alguna comparación entre estas cosas. Mas cuál sea la naturaleza de esta comparación, si Dios me ayuda, se mostrará en otro lugar, lo mejor que pueda.

Por ahora, basta con mencionar que Platón determinó que el bien final es vivir según la virtud, y afirmó que solo puede alcanzar la virtud quien conoce e imita a Dios —cuyo conocimiento e imitación son la única causa de la bienaventuranza—. Por tanto, no dudó de que filosofar es amar a Dios, cuya naturaleza es incorporosa.

De donde ciertamente se sigue que el estudioso de la sabiduría, esto es, el filósofo, llegará a ser bienaventurado cuando haya comenzado a gozar de Dios. Pues aunque no es necesariamente bienaventurado quien goza de aquello que ama (porque muchos son miserables al amar lo que no debe ser amado, y más miserables aún cuando lo gozan), sin embargo, nadie es bienaventurado si no goza de aquello que ama. Pues incluso los que aman cosas que no deben ser amadas no se consideran bienaventurados por el solo hecho de amar, sino por gozar de ellas.

¿Quién entonces, sino el más miserable, negará que es bienaventurado aquel que goza de lo que ama, y ama el bien verdadero y supremo? Mas el bien verdadero y supremo, según Platón, es Dios, y por eso llamaría filósofo a quien ama a Dios; porque la filosofía está orientada a la obtención de la vida bienaventurada, y quien ama a Dios es bienaventurado en el goce de Dios.

En lo que respecta a aquella filosofía que más se ha acercado a la fe cristiana.

Cualquiera que sea, por tanto, la opinión de los filósofos acerca del Dios supremo —que Él es a la vez el hacedor de todas las cosas creadas, la luz por la cual se conocen las cosas y el bien en referencia al cual se han de realizar las cosas; que tenemos en Él el primer principio de la naturaleza, la verdad de la doctrina y la felicidad de la vida—, ya sea que estos filósofos puedan ser llamados más adecuadamente platónicos, o que den algún otro nombre a su secta; ya digamos que solo los principales hombres de la escuela jónica, tales como el propio Platón y quienes lo han comprendido bien, han pensado así; o ya incluyamos también a la escuela itálica, debido a Pitágoras y a los pitagóricos, y a todos los que hayan sostenido opiniones semejantes; y, por último, ya incluyamos también a todos los que han sido tenidos por sabios y filósofos entre todas las naciones de las que se descubre que han visto y enseñado esto, ya sean atlánticos, libios, egipcios, indios, persas, caldeos, escitas, galos, españoles o de otras naciones, a estos los preferimos a todos los demás filósofos y confesamos que son los que más se aproximan a nosotros.

Que la excelencia de la religión cristiana está por encima de toda la ciencia de los filósofos.

Pues aunque un hombre cristiano instruido únicamente en la literatura eclesiástica tal vez ignore hasta el nombre de los platónicos, y ni siquiera sepa que han existido dos escuelas de filósofos que hablan la lengua griega, a saber, la jónica y la itálica, no está, sin embargo, tan sordo respecto a los asuntos humanos como para no saber que los filósofos profesan el estudio, e incluso la posesión, de la sabiduría. No obstante, se guarda de aquellos que filosofan según los elementos de este mundo, y no según Dios, por quien el mundo mismo fue hecho; pues le advierte el precepto del apóstol, y escucha fielmente lo que ha sido dicho: «Mirad que nadie os engañe por medio de filosofías y vanas sutilezas, según los rudimentos del mundo».²⁶⁴

Luego, para que no suponga que todos los filósofos son tales que hacen esto, oye al mismo apóstol decir acerca de algunos de ellos: «Porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de él, su eterna potencia y divinidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas».²⁶⁵ Y, al hablar a los atenienses, después de haber dicho una gran cosa acerca de Dios, que pocos son capaces de comprender: «En él vivimos, y nos movemos, y somos»,²⁶⁶ prosigue diciendo: «Como algunos de vuestros propios poetas también han dicho». Sabe bien también que debe guardarse incluso de estos filósofos en sus errores. Pues donde ha sido dicho por él que «Dios les manifestó por medio de las cosas que fueron hechas sus cosas invisibles, para que fuesen vistas mediante el entendimiento», allí también ha sido dicho que no adoraron debidamente al Dios mismo, porque rindieron honores divinos, que solo a Él se deben, a otras cosas también a las cuales no debían habérselos rendido: «porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. Profesando ser sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles»;²⁶⁷ —donde el apóstol quiere que entendamos que se refiere a los romanos, a los griegos y a los egipcios, que se gloriaban en el nombre de la sabiduría; mas acerca de esto disputaremos con ellos después.

Con respecto, sin embargo, a aquello en lo que coinciden con nosotros, los preferimos a todos los demás, a saber, en lo tocante al único Dios, autor de este universo, que no solo está por encima de todo cuerpo, siendo incorruptible, sino también por encima de todas las almas, siendo incorruptible —nuestro principio, nuestra luz, nuestro bien—. Y aunque el hombre cristiano, al ignorar sus escritos, no emplee en la disputa palabras que no ha aprendido —al no llamar natural (que es el término latino), o física (que es el griego), a aquella parte de filosofía que trata de la investigación de la naturaleza; ni racional, o lógica, a aquella que aborda la cuestión de cómo puede descubrirse la verdad; ni moral, o ética, a aquella que concierne a las costumbres y muestra cómo debe buscarse el bien y evitarse el mal—, no por ello ignora que es del Dios único, verdadero y sumamente bueno de quien tenemos esa naturaleza en la cual fuimos hechos a imagen de Dios, y esa doctrina por la cual le conocemos a Él y a nosotros mismos, y esa gracia mediante la cual, al adherirnos a Él, somos bienaventurados.

Esta, por tanto, es la causa por la cual preferimos a estos por encima de todos los demás, porque, mientras que otros filósofos han desgastado sus mentes y facultades en buscar las causas de las cosas y en esforzarse por descubrir el modo correcto de aprender y de vivir, estos, al conocer a Dios, han hallado dónde reside la causa por la cual el universo ha sido constituido, y la luz por la cual debe descubrirse la verdad, y la fuente de la que ha de beberse la felicidad. Todos los filósofos, pues, que han tenido estos pensamientos acerca de Dios, ya sean platónicos u otros, coinciden con nosotros. Pero hemos considerado mejor pleitear nuestra causa con los platónicos, porque sus escritos son más conocidos. Pues los griegos, cuya lengua ocupa el lugar más alto entre los idiomas de los gentiles, alaban a voces estos escritos; y los latinos, cautivados por su excelencia o su renombre, los han estudiado con mayor ahínco que otros escritos y, al traducirlos a nuestra lengua, les han otorgado mayor celebridad y notoriedad.

Cómo Platón ha podido acercarse tanto al conocimiento cristiano.

Ciertos partícipes con nosotros en la gracia de Cristo se asombran al oír y leer que Platón tuvo conceptos acerca de Dios en los cuales reconocen un acuerdo considerable con la verdad de nuestra religión. Algunos han concluido de esto que, cuando fue a Egipto, había escuchado al profeta Jeremías, o que, mientras viajaba por el mismo país, había leído las escrituras proféticas, opinión que yo mismo he expresado en ciertos escritos míos.²⁶⁸

Pero un cálculo cuidadoso de las fechas, contenido en la historia cronológica, muestra que Platón nació unos cien años después de la época en que Jeremías profetizó; y, como vivió ochenta y un años, resulta que pasaron unos setenta años desde su muerte hasta el momento en que Ptolomeo, rey de Egipto, solicitó que las escrituras proféticas del pueblo hebreo le fueran enviadas desde Judea, y se las encomendó a setenta hebreos, que también conocían la lengua griega, para que las tradujeran y conservaran.

Por tanto, en aquel viaje suyo, Platón no pudo haber visto a Jeremías, muerto desde tanto tiempo antes, ni haber leído esas mismas escrituras que aún no habían sido traducidas al idioma griego, del cual él era maestro, a menos que, en verdad, digamos que, como era de un afán ardentísimo en la búsqueda del conocimiento, también estudió aquellos escritos por medio de un intérprete, tal como hizo con los de los egipcios; no escribiendo ciertamente una traducción de ellos (cuya facilidad solo la consiguió incluso Ptolomeo a cambio de munificentes actos de generosidad,²⁶⁹ aunque el temor a su autoridad real pudiera haber parecido un motivo suficiente), sino averiguando todo lo posible acerca de su contenido por medio de la conversación.

Lo que justifica esta suposición son los versículos iniciales del Génesis: "En el principio Dios hizo el cielo y la tierra. Y la tierra era invisible y sin orden; y las tinieblas estaban sobre el abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas."²⁷⁰

Pues en el Timeo, al escribir sobre la formación del mundo, dice que Dios unió primero la tierra y el fuego; de lo cual es evidente que asigna al fuego un lugar en el cielo. Esta opinión guarda cierta semejanza con la afirmación: "En el principio Dios hizo el cielo y la tierra." Platón habla a continuación de esos dos elementos intermediarios, el agua y el aire, mediante los cuales los otros dos extremos, a saber, la tierra y el fuego, se unieron mutuamente; circunstancia por la cual se cree que comprendió de ese modo las palabras: "El Espíritu de Dios se movía sobre las aguas." Pues, al no prestar suficiente atención a las denominaciones dadas por aquellas escrituras al Espíritu de Dios, pudo haber pensado que en ese lugar se habla de los cuatro elementos, porque el aire también es llamado espíritu.²⁷¹

Luego, en cuanto a que Platón diga que el filósofo es un amante de Dios, nada brilla con mayor conspicuidad en esos escritos sagrados. Pero lo más sorprendente en esta conexión, y lo que más que nada me inclina a asentir casi a la opinión de que Platón no ignoraba aquellos escritos, es la respuesta dada a la pregunta arrancada al santo Moisés cuando las palabras de Dios le fueron transmitidas por el ángel; pues, cuando preguntó cuál era el nombre de aquel Dios que le ordenaba ir y liberar al pueblo hebreo de Egipto, se le dio esta respuesta: "Yo soy el que soy; y dirás a los hijos de Israel: El que es me envió a vosotros";²⁷² como si, en comparación con Aquel que verdaderamente es, por ser inmutable, aquellas cosas que han sido creadas mutables no fuesen; una verdad que Platón sostuvo con vehemencia y encomió con la mayor diligencia.

Y no sé si este sentimiento se encuentra en alguna parte en los libros de aquellos que fueron anteriores a Platón, a no ser en aquel libro donde se dice: "Yo soy el que soy; y dirás a los hijos de Israel: El que es me envió a vosotros."

12. *Que aun los platónicos, aunque dicen estas cosas acerca del Dios uno y verdadero, pensaron sin embargo que debían celebrarse ritos sagrados en honor de muchos dioses.*

Pero no necesitamos determinar de qué fuente aprendió estas cosas —si fue de los libros de los antiguos que le precedieron, o, como es más probable, de las palabras del apóstol:

"Porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de él, su eterna potencia y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas que son hechas."⟭fn:fn_db91e8962208:273⟭

De cualquier fuente que haya derivado este conocimiento, entonces, creo haber dejado suficientemente claro que no he elegido inmerecidamente a los filósofos platónicos como aquellos con quienes discutir; porque la cuestión que acabamos de abordar concierne a la teología natural; a saber, la cuestión de si los ritos sagrados deben rendirse a un solo Dios, o a muchos, en aras de la felicidad que ha de ser después de la muerte.

Los he elegido especialmente porque sus más justos pensamientos acerca del único Dios que hizo el cielo y la tierra los han hecho ilustres entre los filósofos. Esto les ha otorgado tal superioridad sobre todos los demás en el juicio de la posteridad que, aunque Aristóteles, discípulo de Platón, un hombre de eminentes capacidades, inferior en elocuencia a Platón pero muy superior a muchos en ese aspecto, había fundado la secta peripatética —llamada así porque tenían la costumbre de pasear durante sus disputas—, y aunque él, a través de la grandeza de su fama, había reunido muchísimos discípulos en su escuela, incluso durante la vida de su maestro; y aunque a la muerte de Platón le sucedió en su escuela, llamada la Academia, Esusipo, el hijo de su hermana, y Jenócrates, su amado discípulo, quienes, junto con sus sucesores, fueron llamados académicos por este nombre de la escuela; sin embargo, los más ilustres filósofos recientes, que han elegido seguir a Platón, no han querido ser llamados peripatéticos ni académicos, sino que han preferido el nombre de platónicos.

Entre estos se encuentran los renombrados Plotino, Jámblico y Porfirio, que eran griegos, y el africano Apuleyo, que era erudito tanto en la lengua griega como en la latina. Todos ellos, sin embargo, y los demás que pertenecían a la misma escuela, así como el propio Platón, pensaban que los ritos sagrados debían celebrarse en honor de muchos dioses.

Acerca de la opinión de Platón, según la cual definió a los dioses como seres enteramente buenos y amigos de la virtud.

Por tanto, aunque en muchos otros aspectos importantes difieren de nosotros, sin embargo, respecto a este punto particular de diferencia que acabo de exponer, puesto que es de gran importancia y la cuestión que nos ocupa se refiere a él, les preguntaré primero a qué dioses piensan que deben rendirse los ritos sagrados: ¿a los buenos, a los malos, o tanto a los buenos como a los malos?

Pero tenemos la opinión de Platón que afirma que todos los dioses son buenos, y que no hay ni uno solo de los dioses que sea malo. Se sigue, por tanto, que estos deben rendirse a los buenos, pues solo entonces se rendirán a los dioses; ya que si no son buenos, tampoco son dioses.

Ahora bien, si esto es así (pues, ¿qué otra cosa debemos creer acerca de los dioses?), esto echa por tierra sin duda la opinión de que los dioses malos deben ser propiciados mediante ritos sagrados para que no nos hagan daño, y que los dioses buenos deben ser invocados para que nos ayuden. Pues no hay dioses malos, y es a los buenos a quienes, como dicen, se debe pagar el debido honor de tales ritos.

¿De qué índole son, entonces, aquellos dioses que aman los espectáculos escénicos, exigiendo incluso que se les dé un lugar entre las cosas divinas y que se representen en su honor? El poder de estos dioses prueba que existen, pero su gusto por tales cosas prueba que son malos.

Pues bien es sabida la opinión de Platón acerca de las obras escénicas. Él piensa que los poetas mismos, por haber compuesto cantos tan indignos de la majestad y bondad de los dioses, deben ser desterrados del Estado. ¿De qué índole son, por tanto, aquellos dioses que compiten con el propio Platón a propósito de esas obras escénicas? Él no tolera que los dioses sean difamados con falsos crímenes; los dioses ordenan que esos mismos crímenes sean celebrados en su propio honor.

En fin, cuando ordenaron que se inaugurasen estas obras, no solo exigieron cosas viles, sino que también cometieron actos crueles, arrebatándole a Tito Latino su hijo y enviándole una enfermedad porque se había negado a obedecerles, la cual le quitaron una vez que hubo cumplido sus mandamientos.

Platón, sin embargo, por malos que fuesen, no creía que debieran ser temidos; sino que, manteniéndose en su opinión con la mayor firmeza y constancia, no duda en desterrar de un Estado bien ordenado todas las necedades sacrílegas de los poetas, con las cuales se deleitan estos dioses porque ellos mismos son impuros.

Pero Labeón coloca a este mismo Plato (como ya he mencionado en el segundo libro²⁷⁴) entre los semidioses. Ahora bien, Labeón piensa que las deidades malas deben ser propiciadas con víctimas sangrientas y ayunos acompañados de estas, pero las deidades buenas con obras teatrales y todas las demás cosas asociadas a la alegría.

¿Cómo es posible entonces que el semidiós Platón se atreva con tanta insistencia a quitar esos placeres, por considerarlos viles, no a los semidioses sino a los dioses, y que estos sean dioses buenos? Y, por otra parte, aquellos mismos dioses refutan ciertamente la opinión de Labeón, pues en el caso de Latino demostraron ser no solo lascivos y juguetones, sino también crueles y terribles.

Explíquennos, por tanto, estas cosas los platónicos, ya que, siguiendo la opinión de su maestro, piensan que todos los dioses son buenos y honorables, y amigos de las virtudes de los sabios, considerando ilícito pensar otra cosa de cualquiera de los dioses. Lo explicaremos, dicen ellos. Escuchemos entonces atentamente.

14. *De la opinión de aquellos que han dicho que las almas racionales son de tres clases, a saber, las de los dioses celestes, las de los demonios aéreos y las de los hombres terrestres.*

Hay, según dicen, una triple división de todos los animales dotados de alma racional, a saber: en dioses, hombres y demonios.

Los dioses ocupan la región más sublime, los hombres la más baja, y los demonios la región intermedia.
Pues la morada de los dioses es el cielo, la de los hombres la tierra, y la de los demonios el aire.

Así como la dignidad de sus regiones es diversa, también lo es la de sus naturalezas; por lo tanto, los dioses son superiores a los hombres y a los demonios. Los hombres han sido colocados por debajo de los dioses y de los demonios, tanto respecto al orden de las regiones que habitan, como a la diferencia de sus méritos.

Los demonios, por tanto, que ocupan el lugar intermedio, así como son inferiores a los dioses —puesto que habitan una región más baja que ellos—, son también superiores a los hombres —puesto que habitan una más sublime—. Pues tienen en común con los dioses la inmortalidad del cuerpo, pero con los hombres las pasiones de la mente.

Por esta razón, dicen, no es de extrañar que se deleiten con las obscenidades del teatro y las ficciones de los poetas, ya que también están sujetos a las pasiones humanas, de las cuales los dioses están muy lejos y les son por completo ajenas.

De donde concluimos que no fue a los dioses, que son todos buenos y excelentísimos, a quienes Platón privó del placer de los juegos teatrales al reprobar y prohibir las ficciones de los poetas, sino a los demonios.

Sobre estas cosas muchos han escrito: entre otros, Apuleyo, el platónico de Madaura, que compuso toda una obra sobre el tema, titulada Sobre el dios de Sócrates. Allí discute y explica de qué clase era aquella deidad que asistía a Sócrates, una especie de familiar por el cual se dice que era amonestado a desistir de cualquier acción que no fuera a redundar en su provecho. Afirma muy claramente, y demuestra con gran extensión, que no era un dios, sino un demonio; y discute con gran diligencia la opinión de Platón acerca de la excelsa condición de los dioses, la baja condición de los hombres y la condición intermedia de los demonios.

Siendo esto así, ¿cómo se atrevió Platón a quitar, si no a los dioses —a quienes apartó de todo contagio humano—, ciertamente a los demonios, todos los placeres del teatro, expulsando a los poetas de la ciudad? Evidentemente, de este modo quiso amonestar al alma humana, aunque todavía confinada en estos miembros moribundos, para que despreciara los vergonzosos mandatos de los demonios, detestara su impureza y eligiera más bien el esplendor de la virtud. Pero si Platón se mostró virtuoso al responder y prohibir estas cosas, entonces ciertamente fue vergonzoso que los demonios las ordenaran.

Por tanto, o Apuleyo se equivoca y el familiar de Sócrates no pertenecía a esta clase de deidades, o Platón sostuvo opiniones contradictorias, honrando ahora a los demonios y apartando ahora de la ciudad bien ordenada aquellas cosas en las que se deleitaban, o no hay que felicitar a Sócrates por la amistad del demonio, de la cual Apuleyo se avergonzaba tanto que tituló su libro Sobre el dios de Sócrates, cuando, según el tenor de su discusión —en la que distingue tan diligente y extensamente a los dioses de los demonios—, no debería haberlo titulado Sobre el dios, sino Sobre el demonio de Sócrates. Pero prefirió incluir esto en la discusión misma antes que en el título de su libro.

Pues, mediante la sana doctrina que ha iluminado a la sociedad humana, todos, o casi todos los hombres, sienten tal horror ante el nombre de demonios que cualquiera que, antes de leer la disertación de Apuleyo —que expone la dignidad de los demonios—, hubiera leído el título del libro, Sobre el demonio de Sócrates, habría pensado sin duda que el autor no estaba en su sano juicio. Pero ¿qué encontró siquiera Apuleyo para alabar en los demonios, aparte de la sutileza y fuerza del cuerpo y un lugar de habitación más elevado? Pues cuando habló en general acerca de sus costumbres, no dijo nada bueno, sino muchísimo malo. Finalmente, nadie que haya leído ese libro se extraña de que desearan tener incluso la obscenidad de la escena entre las cosas divinas, o de que, deseando ser tenidos por dioses, se deleitaran con los crímenes de los dioses, o de que todas aquellas solemnidades sagradas cuya obscenidad provoca risa y cuya vergonzosa crueldad causa horror estuvieran en consonancia con sus pasiones.

Que los demonios no son mejores que los hombres debido a sus cuerpos aéres, o a causa de su superior lugar de morada.

Por tanto, no crea la mente verdaderamente religiosa y sumisa al Dios verdadero que los demonios son mejores que los hombres porque tienen mejores cuerpos. De otro modo, tendría que anteponer a sí misma a muchas bestias que nos superan a ambos en agilidad de los sentidos, en facilidad y rapidez de movimiento, en fuerza y en duradera vigorosidad corporal.

¿Qué hombre puede igualar al águila o al buitre en agudeza visual? ¿Quién puede igualar al perro en agudeza de olfato? ¿Quién puede igualar a la liebre, al ciervo y a todas las aves en rapidez? ¿Quién puede igualar en fuerza al león o al elefante? ¿Quién puede igualar en longevidad a las serpientes, de las que se afirma que se despojan de la vejez junto con su piel y vuelven a la juventud?

Mas así como somos mejores que todas ellas por la posesión de la razón y el entendimiento, así también debemos ser mejores que los demonios viviendo vidas buenas y virtuosas. Pues la providencia divina les dio cuerpos de mejor calidad que los nuestros, para que aquello en lo que los superamos nos sea encomendado de este modo como merecedor de un cuidado mucho mayor que el cuerpo, y para que aprendamos a despreciar la excelencia corporal de los demonios en comparación con la bondad de vida, respecto de la cual somos mejores que ellos, sabiendo que nosotros también tendremos la inmortalidad del cuerpo —no una inmortalidad atormentada por el castigo eterno, sino aquella que es consecuencia de la pureza del alma—.

Mas ahora, en lo que respecta a la elevación del lugar, es totalmente ridículo dejarse influir de tal modo por el hecho de que los demonios habitan el aire y nosotros la tierra, como para pensar que por esa razón deben ser antepuestos a nosotros; pues de este modo antepondríamos a todas las aves a nosotros mismos.

Pero las aves, cuando están cansadas de volar o necesitan reparar sus cuerpos con alimento, regresan a la tierra para descansar o alimentarse, lo cual los demonios, según dicen, no hacen. ¿Están, por tanto, dispuestos a decir que las aves nos superan a nosotros, y que los demonios superan a las aves? Mas si pensar así es una locura, no hay razón alguna para que creamos que, debido a que habitan un elemento más elevado, los demonios tienen derecho a nuestra sumisión religiosa.

Pero así como es un hecho real que las aves del aire no solo no son antepuestas a nosotros que habitamos en la tierra, sino que incluso nos están sometidas a causa de la dignidad del alma racional que hay en nosotros, así también ocurre que los demonios, aunque son aéreas, no son mejores que nosotros, que somos terrestres, porque el aire es superior a la tierra; sino que, por el contrario, los hombres deben ser antepuestos a los demonios porque la desesperación de aquellos no ha de compararse con la esperanza de los hombres piadosos.

Incluso aquella ley de Platón, según la cual ordena y dispone mutuamente los cuatro elementos, interponiendo entre los dos elementos extremos —a saber, el fuego, que es sumamente móvil, y la tierra, que es inamovible— los dos intermedios, el aire y el agua, de modo que cuanto más alto está el aire que el agua, y el fuego que el aire, otro tanto lo están las aguas respecto a la tierra; esta ley, digo, nos amonesta suficientemente a no estimar los méritos de las criaturas animadas según los grados de los elementos.

Y el propio Apuleyo dice que el hombre es un animal terrestre en común con los demás, al cual, sin embargo, se ha de anteponer con creces a los animales acuáticos, aunque Platón antepone las aguas mismas a la tierra. Con esto quiere hacernos entender que no se ha de observar el mismo orden cuando se trata de los méritos de los animales, aunque este parezca ser el verdadero en la gradación de los cuerpos; pues parece ser posible que un alma de un orden superior habite en un cuerpo de un orden inferior, y un alma de un orden inferior en un cuerpo de uno superior.

Lo que Apuleius el platónico pensaba acerca de las costumbres y acciones de los demonios.

El mismo Apuleyo, al hablar acerca de las costumbres de los demonios, dijo que son agitados por las mismas turbaciones de la mente que los hombres; que son provocado por las ofensas, propiciados por los servicios y por los dones, se regocijan con los honores, se deleitan con una variedad de ritos sagrados y se disgustan si alguno de ellos es omitido. Entre otras cosas, dice también que de ellos dependen las adivinaciones de los augures, arúspices y profetas, y las revelaciones de los sueños; y que de ellos provienen también los milagros de los magos.

Pero, al dar una breve definición de ellos, dice: «Los demonios son de naturaleza animal, pasivos en el alma, racionales en la mente, de cuerpo aéreo, eternos en el tiempo».

«De las cuales cinco cosas, las tres primeras son comunes a ellos y a nosotros, la cuarta es peculiar de ellos mismos y la quinta les es común con los dioses».²⁷⁵

Pero veo que tienen en común con los dioses dos de las primeras cosas que tienen en común con nosotros. Pues dice que los dioses también son animales; y cuando asigna a cada orden de seres su propio elemento, nos sitúa entre los demás animales terrestres que viven y sienten sobre la tierra. Por tanto, si los demonios son animales en cuanto al género, esto les es común no solo con los hombres, sino también con los dioses y con las bestias; si son racionales en cuanto a su mente, esto les es común con los dioses y con los hombres; si son eternos en el tiempo, esto les es común solo con los dioses; si son pasivos en cuanto al alma, esto les es común solo con los hombres; si son de cuerpo aéreo, en esto están solos.

Por lo tanto, no es gran cosa para ellos ser de naturaleza animal, pues también lo son las bestias; al ser racionales en cuanto a la mente, no están por encima de nosotros mismos, pues también lo somos nosotros; y en cuanto a que sean eternos en cuanto al tiempo, ¿qué ventaja hay en ello si no son bienaventurados?, pues es mejor la felicidad temporal que la miseria eterna. De nuevo, en cuanto a que sean pasivos en el alma, ¿cómo están por encima de nosotros en este aspecto, ya que nosotros también lo somos, pero no lo seríamos si no hubiésemos sido miserables? Asimismo, en cuanto a que sean de cuerpo aéreo, ¿cuánto valor se le ha de dar a eso, puesto que un alma de cualquier clase que sea ha de anteponerse a todo cuerpo?; y por tanto, el culto religioso, que debe rendirse desde el alma, no se debe de ningún modo a esa cosa que es inferior al alma.

Además, si él hubiera enumerado, entre aquellas cosas que dice pertenecen a los demonios, la virtud, la sabiduría, la felicidad, y hubiera afirmado que ellos tienen esas cosas en común con los dioses, y, como ellos, eternamente, sin duda les habría atribuido algo muy deseable y muy apreciado. Y aun en ese caso no habría sido nuestro deber adorarlos como a Dios a causa de estas cosas, sino más bien adorar a Aquel de quien sabemos que las habían recibido. Pero ¡cuánto menos dignos son en realidad de honor divino esos animales aéreos que solo son racionales para ser capaces de miseria, pasivos para ser efectivamente miserables, y eternos para que les sea imposible poner fin a su miseria!

Si es conveniente que los hombres adoren a aquellos espíritus de cuyos vicios es necesario que sean liberados.

Por tanto, para omitir otras cosas, y ceñirnos a aquello que dice que es común a los demonios y a nosotros, hagamos esta pregunta: Si los cuatro elementos están llenos de sus propios animales, el fuego y el aire de inmortales, y el agua y la tierra de mortales, ¿por qué las almas de los demonios están agitadas por los torbellinos y tempestades de las pasiones? —pues la palabra griega πάθος significa perturbación, por lo cual prefirió llamar a los demonios «pasivos en el alma», porque la palabra pasión, que deriva de πάθος, significaba una conmoción de la mente contraria a la razón.

¿Por qué, entonces, se dan estas cosas en las mentes de los demonios y no en las de las bestias? Porque si algo de esta clase aparece en las bestias, no es perturbación, ya que no es contrario a la razón, de la cual carecen. Ahora bien, es la insensatez o la miseria la causa de estas perturbaciones en el caso de los hombres, pues aún no somos dichosos en la posesión de aquella perfección de sabiduría que al fin nos es prometida, cuando seamos liberados de nuestra mortalidad presente.

Pero los dioses, dicen, están libres de estas perturbaciones, porque no sólo son eternos, sino también dichosos; pues ellos también tienen el mismo tipo de almas racionales, pero purísimas de toda mancha y plaga. Por lo tanto, si los dioses están libres de perturbación porque son animales dichosos, no miserables, y las bestias están libres de ellas porque son animales capaces ni de bienaventuranza ni de miseria, se sigue que los demonios, al igual que los hombres, están sujetos a perturbaciones porque no son animales dichosos, sino miserables.

¡Qué necedad, por tanto, o más bien qué locura, someternos mediante cualquier sentimiento de religión a los demonios, cuando a la verdadera religión le compete librarnos de esa depravación que nos hace semejantes a ellos! Pues el propio Apuleyo, aunque es muy indulgente con ellos y piensa que son dignos de honores divinos, se ve sin embargo obligado a confesar que están sujetos a la ira; y la verdadera religión nos manda no dejarnos mover por la ira, sino más bien resistirla.

Los demonios se ganan con regalos; y la verdadera religión nos manda no favorecer a nadie a causa de los regalos recibidos.
Los demonios se halagan con honores; pero la verdadera religión nos manda de ningún modo dejarnos mover por tales cosas.
Los demonios son odiadores de unos hombres y amantes de otros, no como consecuencia de un juicio prudente y sereno, sino a causa de lo que él llama su «alma pasiva»; mientras que la verdadera religión nos manda amar incluso a nuestros enemigos.
Por último, la verdadera religión nos manda apartar toda inquietud de corazón y agitación de la mente, y también todas las conmociones y tempestades del alma, que Apuleyo afirma que se agitan y encrespan continuamente en las almas de los demonios.

¿Por qué, pues, sino por necedad y miserable error, habrías de humillarte para adorar a un ser al que deseas no asemejarte en tu vida? ¿Y por qué habrías de rendir homenaje religioso a aquel a quien no quieres imitar, cuando el deber supremo de la religión es imitar a Aquel a quien adoras?

18. *Qué clase de religión es esa que enseña que los hombres deben emplear la intercesión de los demonios para ser recomendados al favor de los dioses buenos.*

En vano, por tanto, Apuleyo y quienes piensan como él han conferido a los demonios el honor de situarlos en el aire, entre el cielo etéreo y la tierra, para que lleven a los dioses las plegarias de los hombres y a los hombres las respuestas de los dioses; pues Platón sostenía, según dicen, que ningún dios se relaciona con el hombre.

Quienes creen estas cosas han considerado impropio que los hombres se relacionen con los dioses, y los dioses con los hombres, pero conveniente que los demonios se relacionen tanto con los dioses como con los hombres, presentando a los dioses las peticiones de los hombres y transmitiendo a los hombres lo que los dioses han concedido; de modo que un hombre casto, ajeno a los crímenes de las artes mágicas, debe servirse como patronos, mediante los cuales se pueda inducir a los dioses a escucharlo, de demonios que aman estos crímenes, aunque el hecho mismo de no amarlos debería haberle recomendado ante ellos como alguien digno de ser escuchado con mayor prontitud y buena disposición de su parte.

Aman las abominaciones del escenario, que la castidad no ama. Aman, en los sortilegios de los magos, "mil artes de hacer daño,"²⁷⁶ que la inocencia no ama. Sin embargo, ni la castidad ni la inocencia, si desean obtener algo de los dioses, podrán hacerlo por sus propios méritos, a menos que sus enemigos actúen como mediadores en su favor.

Apuleyo no necesita intentar justificar las ficciones de los poetas y las burlas del escenario. Si el pudor humano puede obrar con tanta deslealtad hacia sí mismo como para no solo amar las cosas vergonzosas, sino incluso pensar que agradan a la divinidad, podemos citar en contrapartida a su máxima autoridad y maestro: Platón.

De la impiedad del arte mágico, que depende de la asistencia de espíritus malignos.

Además, contra esas artes mágicas, de las que algunos hombres, sumamente desgraciados y sumamente impíos, se complacen en jactarse, ¿no puede acaso presentarse como testigo la opinión pública misma?

Pues ¿por qué esas artes son castigadas con tanta severidad por las leyes, si son obras de divinidades a las que se debe rendir culto?

¿Se dirá acaso que los cristianos han promulgado esas leyes por las cuales se castigan las artes mágicas? ¿Con qué otro sentido, sino que estos sortilegios son sin duda perniciosos para el género humano, dijo el poeta más ilustre:

Y aquello también que dice en otro lugar acerca de las artes mágicas, se refiere al hecho de que se dice que los frutos de un campo son trasladados a otro mediante estas artes que enseña esta doctrina pestífera y maldita. ¿No nos informa Cicerón de que, entre las leyes de las Doce Tablas, es decir, las leyes más antiguas de los romanos, había una ley escrita que establecía un castigo que debía infligir a quien tal hiciese?²⁷⁷

Por último, ¿fue ante jueces cristianos que el propio Apuleyo fue acusado de artes mágicas?²⁷⁸ Si él hubiera sabido que estas artes eran divinas y piadosas, y congruentes con las obras del poder divino, no solo debería haberlas confesado, sino también profesado, culpando más bien a las leyes por las cuales estas cosas eran prohibidas y declaradas dignas de condenación, cuando debían haber sido tenidas por dignas de admiración y respeto. Porque al obrar así, o habría persuadido a los jueces para que adoptaran su propia opinión, o, si hubiesen mostrado su parcialidad hacia las leyes injustas y lo hubiesen condenado a muerte a pesar de su alabanza y recomendación de tales cosas, los demonios le habrían otorgado a su alma las recompensas que merecía quien, para proclamar y exponer sus obras divinas, no había temido la pérdida de su vida humana. Como nuestros mártires, cuando se les imputaba como crimen aquella religión por la cual sabían que eran salvados y glorificados por la eternidad, no eligieron, negándola, escapar de los castigos temporales, sino más bien confesándola, profesándola y proclamándola, soportándolo todo por ella con fidelidad y fortaleza, y muriendo por ella con pía tranquilidad, avergonzaron a la ley por la cual tal religión era prohibida y provocaron su revocación.

Pero existe una copiosísima y elocuente oración de este filósofo platónico, en la que se defiende contra la acusación de practicar estas artes, afirmando que es totalmente ajeno a ellas y deseando únicamente mostrar su inocencia negando aquellas cosas que no pueden cometerse innocentemente.

Mas todos los milagros de los magos, a quienes él piensa que justamente se debe condenar, son realizados según la enseñanza y por el poder de los demonios. ¿Por qué piensa entonces que deben ser honrados? Pues afirma que son necesarios para presentar nuestras oraciones a los dioses, y sin embargo sus obras son tales que debemos huir de ellas si queremos que nuestras oraciones lleguen al Dios verdadero. Pregunto de nuevo: ¿qué clase de oraciones de los hombres supone él que son presentadas a los dioses buenos por los demonios? Si son oraciones mágicas, estos no aceptarán ninguna semejante; si son oraciones lícitas, no las recibirán a través de tales seres. Pero si un pecador arrepentido derrama oraciones, especialmente si ha cometido algún crimen de hechicería, ¿recibe acaso el perdón mediante la intercesión de aquellos demonios por cuya instigación y ayuda ha caído en el pecado que lamenta? ¿O los demonios mismos, para merecer el perdón del penitente, se vuelven primero penitentes porque los han engañado? Nadie dijo esto jamás acerca de los demonios; pues de haber sido así, nunca se habrían atrevido a buscar para sí honores divinos. ¿Cómo habrían de hacerlo quienes deseaban obtener la gracia del perdón mediante la penitencia, viendo que semejante orgullo detestable no podía coexistir con una humildad digna de perdón?

Si hemos de creer que los dioses buenos están más dispuestos a tener relaciones con demonios que con hombres.

¿Pero es que alguna causa urgente y sumamente apremiante obliga a los demonios a mediar entre los dioses y los hombres, para ofrecer las oraciones de los hombres y traer de vuelta las respuestas de los dioses? Y si es así, ¿cuál es, ruego, esa causa, cuál es esa tan grande necesidad?

Porque, dicen, ningún dios se comunica con el hombre.

¡Oh, admirable santidad de Dios, que no se comunica con el hombre suplicante, y sin embargo se comunica con el demonio arrogante!

¡Que no se comunica con el hombre penitente, y sin embargo se comunica con el demonio engañador!

¡Que no se comunica con el hombre que huye en busca de refugio hacia la naturaleza divina, y sin embargo se comunica con el demonio que finge divinidad!

¡Que no se comunica con el hombre que busca el perdón, y sin embargo se comunica con el demonio que persuade a la maldad!

¡Que no se comunica con el hombre que expulsa a los poetas por medio de escritos filosóficos de un Estado bien regulado, y sin embargo se comunica con el demonio que pide a los príncipes y sacerdotes de un Estado la representación teatral de las burlas de los poetas!

¡Que no se comunica con el hombre que prohíbe atribuir crímenes a los dioses, y sin embargo se comunica con el demonio que se deleita en la representación ficticia de sus crímenes!

¡Que no se comunica con el hombre que castiga los crímenes de los magos mediante leyes justas, y sin embargo se comunica con el demonio que enseña y practica las artes mágicas!

¡Que no se comunica con el hombre que huye de la imitación de un demonio, y sin embargo se comunica con el demonio que acecha para el engaño de un hombre!

Si los dioses usan a los demonios como mensajeros e intérpretes, y si son engañados por ellos voluntariamente o sin su propio conocimiento.

Pero sin duda radica aquí la gran necesidad de este absurdo, tan indigno de los dioses, de que los dioses etéreos, que se preocupan por los asuntos humanos, no sabrían qué hacen los hombres terrestres a menos que los demonios aéreos les llevaran noticias, porque el éter está suspendido muy lejos de la tierra y muy por encima de ella, pero el aire es contiguo tanto al éter como a la tierra. ¡Oh admirable sabiduría! ¿Qué otra cosa piensan estos hombres acerca de los dioses que, según dicen, son en el más alto grado buenos, sino que se preocupan por los asuntos humanos, para no parecer indignos de culto, mientras que, por otra parte, debido a la distancia entre los elementos, ignoran las cosas terrestres?

Es por esta razón que han supuesto que los demonios son necesarios como agentes, a través de los cuales los dioses puedan informarse respecto a los asuntos humanos, y a través de los cuales, cuando sea necesario, puedan socorrer a los hombres; y es debido a este oficio que los demonios mismos han sido tenidos como dignos de culto. Si esto es así, entonces un demonio es conocido mejor por estos dioses buenos debido a la cercanía del cuerpo, que un hombre por la bondad de su mente. ¡Oh dolorosa necesidad! O, ¿no debería decir más bien detestable y vano error, para no imputar vanidad a la naturaleza divina?

Porque si los dioses pueden, con sus mentes libres del impedimento de los cuerpos, ver nuestra mente, no necesitan a los demonios como mensajeros de nuestra mente hacia ellos; pero si los dioses etéreos, por medio de sus cuerpos, perciben los índices corpóreos de las mentes, como el rostro, el habla, el movimiento, y a partir de ahí entienden lo que los demonios les dicen, entonces también es posible que sean engañados por las falsedades de los demonios. Además, si la divinidad de los dioses no puede ser engañada por los demonios, tampoco puede ignorar nuestras acciones.

Pero quisiera que me dijeran si los demonios han informado a los dioses de que las ficciones de los poetas acerca de los crímenes de los dioses desagradan a Platón, ocultando el placer que ellos mismos hallan en ellas; o si han ocultado ambas cosas, y han preferido que los dioses ignoren todo este asunto, o han contado ambas, tanto la piadosa prudencia de Platón con respecto a los dioses como su propia lujuria, que es injuriosa para los dioses; o si han ocultado la opinión de Platón, según la cual no quería que los dioses fuesen difamados con crímenes falsamente alegados a través de la impía licencia de los poetas, mientras que no se han avergonzado ni temido dar a conocer su propia maldad, que los hace amar las obras teatrales, en las cuales se celebran las infames acciones de los dioses.

Que elijan cualquiera de estas cuatro alternativas, y consideren cuánto mal requeriría cualquiera de ellas que se piense de los dioses.

Pues si eligen la primera, deben entonces confesar que no era posible que los dioses buenos habitasen con el buen plato, aunque él intentaba prohibir las cosas injuriosas para ellos, mientras habitaban con demonios malos, que se regocijaban en sus injurias; y esto porque suponen que los dioses buenos solo pueden conocer a un hombre bueno, situado a tan gran distancia de ellos, a través de la mediación de demonios malos, a quienes podían conocer debido a su cercanía consigo mismos.²⁷⁹
Si eligen la segunda, y dicen que ambas cosas son ocultadas por los demonios, de modo que los dioses ignoran por completo tanto la ley más religiosa de Platón como el sacrílego placer de los demonios, ¿qué pueden conocer entonces los dioses con algún provecho respecto a los asuntos humanos a través de estos demonios intermediarios, cuando no conocen aquellas cosas que son decretadas, por la piedad de los hombres buenos, para el honor de los dioses buenos contra la lujuria de los demonios malos?
Pero si eligen la tercera, y responden que estos demonios intermediarios han comunicado, no solo la opinión de Platón, que prohibía que se hicieran ofensas a los dioses, sino también su propio deleite en estas ofensas, preguntaría si tal comunicación no es más bien un insulto. Ahora bien, los dioses, oyendo ambas cosas y conociendo ambas, no solo permiten el acercamiento de esos demonios malignos, que desean y hacen cosas contrarias a la dignidad de los dioses y a la religión de Platón, sino que también, a través de estos demonios malvados que están cerca de ellos, envían cosas buenas al buen Platón, que está muy lejos de ellos; porque habitan en un lugar tal en la serie encadenada de los elementos, que pueden entrar en contacto con aquellos por quienes son acusados, pero no con aquel por quien son defendidos —conociendo la verdad en ambos lados, pero sin poder cambiar el peso del aire y de la tierra—.
Queda la cuarta suposición; pero es peor que las demás. Pues, ¿quién tolerará que se diga que los demonios han dado a conocer las calumniosas ficciones de los poetas acerca de los dioses inmortales, y también las vergonzosas burlas de los teatros, y su propio deseo más ardiente y su más dulce placer en estas cosas, mientras les han ocultado que Platón, con la gravedad de un filósofo, dio como su opinión que todas estas cosas debían ser eliminadas de una república bien ordenada; de modo que los dioses buenos se ven ahora obligados, a través de tales mensajeros, a conocer las malas acciones de los seres más malvados, es decir, de los mensajeros mismos, y no se les permite conocer las buenas acciones de los filósofos, aunque las primeras son para daño, pero estas últimas para honor de los dioses mismos?

Que debemos, a pesar de la opinión de Apuleyo, rechazar el culto a los demonios.

Ninguna de estas cuatro alternativas, por lo tanto, debe ser elegida; pues no nos atrevemos a suponer cosas tan impropias acerca de los dioses como las que la adopción de cualquiera de ellas nos llevaría a pensar. Resta, por consiguiente, que no se dé crédito alguno a la opinión de Apuleyo y de los demás filósofos de la misma escuela, a saber, que los demonios actúan como mensajeros e intérpretes entre los dioses y los hombres para llevar nuestras peticiones de nuestra parte a los dioses, y para traernos de vuelta la ayuda de los dioses.

Por el contrario, debemos creer que son espíritus sumamente ávidos de infligir daño, totalmente ajenos a la justicia, hinchados de orgullo, pálidos de envidia, sutiles en el engaño; que habitan en verdad en este aire como en una prisión, de acuerdo con su propio carácter, porque, arrojados desde la altura del cielo superior, han sido condenados a morar en este elemento como justa recompensa de una transgresión irreparable.

Pero, aunque el aire está situado por encima de la tierra y de las aguas, no por ello son superiores en mérito a los hombres, los cuales, aunque no los superen en lo que respecta a sus cuerpos terrenales, los exceden sin embargo con creces mediante la piedad del espíritu —habiendo escogido estos al Dios verdadero como su ayudante—.

Sin embargo, sobre muchos que son manifiestamente indignos de participar en la verdadera religión, tiranizan como sobre cautivos a los que han subyugado; a la mayor parte de los cuales han persuadido de su divinidad mediante señales maravillosas y mendaces, consistentes ya en hechos, ya en predicciones.

A algunos, no obstante, que han considerado con mayor atención y diligencia sus vicios, no han podido persuadir de que sean dioses, y por eso han fingido ser mensajeros entre los dioses y los hombres. Algunos, en verdad, han pensado que ni siquiera este último honor debía reconocérseles, al no creer que fuesen dioses, porque veían que eran malvados, mientras que los dioses, según su parecer, son todos buenos. Sin embargo, no se atrevieron a decir que fuesen totalmente indignos de todo honor divino, por miedo a ofender a la multitud, por la cual, a través de una superstición inveterada, los demonios eran servidos mediante la realización de muchos ritos y la erección de muchos templos.

Lo que pensaba Hermes Trismegisto acerca de la idolatría, y por qué fuente supo que las supersticiones de Egipto iban a ser abolidas.

El Hermes egipcio, a quien llaman Trismegisto, tenía una opinión diferente acerca de esos demonios. Apuleyo, en verdad, niega que sean dioses; pero cuando dice que ocupan un lugar intermedio entre los dioses y los hombres, de modo que parecen ser necesarios para los hombres como mediadores entre ellos y los dioses, no distingue entre el culto que se les debe y la devoción religiosa debida a los dioses celestiales.

Este egipcio, sin embargo, dice que hay algunos dioses hechos por el Dios supremo, y otros hechos por los hombres. Cualquiera que oiga esto, tal como lo he expuesto, sin duda supone que se refiere a las imágenes, porque son obras de las manos de los hombres; pero él afirma que las imágenes visibles y tangibles son, por decirlo así, solo los cuerpos de los dioses, y que en ellas moran ciertos espíritus, que han sido invitados a entrar en ellas y que tienen el poder de infligir daño o de cumplir los deseos de aquellos por quienes se les rinden honores y servicios divinos.

Unir, por tanto, mediante un cierto arte, esos espíritus invisibles a las cosas visibles y materiales, de modo que se hagan, por decirlo así, cuerpos animados, dedicados y entregados a esos espíritus que los habitan —esto, dice, es hacer dioses—, añadiendo que los hombres han recibido este gran y maravilloso poder. Daré las palabras de este egipcio tal como han sido traducidas a nuestra lengua:

«Y, puesto que hemos emprendido discurrir acerca de la parentela y la comunión entre los hombres y los dioses, conoce, oh Asclepio, el poder y la fuerza del hombre. Como el Señor y Padre, o aquello que es supremo, incluso Dios, es el hacedor de los dioses celestiales, así el hombre es el hacedor de los dioses que están en los templos, contentos con habitar cerca de los hombres».²⁸⁰

Y un poco después dice:

«Así la humanidad, siempre consciente de su naturaleza y origen, persevera en la imitación de la divinidad; y así como el Señor y Padre hizo dioses eternos para que fuesen semejantes a Él mismo, la humanidad modeló a sus propios dioses según la semejanza de su propio rostro».

Cuando este Asclepio, a quien especialmente se dirigía, le hubo respondido y dicho: «¿Te refieres a las estatuas, oh Trismegisto?», —«Sí, a las estatuas», respondió él, «por muy incrédulo que seas, oh Asclepio; a las estatuas animadas y llenas de sensación y espíritu, y que hacen cosas tan grandes y maravillosas; a las estatuas que presienten las cosas futuras y las profetizan mediante suertes, por medio de profetas, de sueños y de otras muchas cosas, que inflijen enfermedades a los hombres y los curan de nuevo, dándoles alegría o tristeza según sus méritos. ¿No sabes, Asclepio, que Egipto es una imagen del cielo, o, más verdaderamente, una traducción y descenso de todas las cosas que allí se ordenan y ejecutan?, ¿que es, en verdad, si podemos decirlo, el templo de todo el mundo? Y sin embargo, como al hombre prudente le conviene conocer todas las cosas de antemano, no debéis ignorar esto: que se acerca un tiempo en que parecerá que los egipcios han atendido a la divinidad en vano, con mente piadosa y con la más escrupulosa diligencia, y en que todo su culto sagrado llegará a la nada y se hallará que fue en vano».

Hermes luego desarrolla extensamente las afirmaciones de este pasaje, en el que parece predecir el tiempo presente, en el cual la religión cristiana está derribando todas las ficciones mentirosas con una vehemencia y una libertad proporcionales a su verdad y santidad superiores, para que la gracia del verdadero Salvador libere a los hombres de aquellos dioses que el hombre ha hecho, y los someta a aquel Dios por quien el hombre fue hecho.

Pero cuando Hermes predice estas cosas, habla como alguien que es amigo de estas mismas burlas de los demonios, y no expresa claramente el nombre de Cristo. Por el contrario, deplora, como si ya hubiera tenido lugar, la futura abolición de aquellas cosas mediante cuya observancia se mantuvo en Egipto una semejanza del cielo; da testimonio del cristianismo mediante una especie de profecía luctuosa.

Ahora bien, fue con referencia a tales personas que el apóstol dijo que, «habiéndole conocido, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido; profesando ser sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible»,²⁸¹ y así sucesivamente, pues todo el pasaje es demasiado largo para citarlo.

Porque Hermes hace muchas de tales afirmaciones conformes a la verdad acerca del Dios único y verdadero que formó este mundo. Y no sé cómo ha llegado a estar tan desconcertado por ese «entenebrecimiento del corazón» como para tropezar en la expresión de un deseo de que los hombres continúen siempre en sujeción a aquellos dioses que él mismo confiesa ser hechos por los hombres, y de lamentar su futura eliminación; como si pudiera haber algo más desgraciado que la humanidad tiranizada por la obra de sus propias manos, ya que el hombre, al adorar las obras de sus propias manos, puede dejar de ser hombre más fácilmente de lo que las obras de sus manos pueden, mediante su adoración, convertirse en dioses.

Porque antes puede suceder que el hombre, que ha recibido una posición honorable, llegue a ser comparable a las bestias por falta de entendimiento, que no que las obras del hombre lleguen a ser preferibles a la obra de Dios, hecha a Su propia imagen, es decir, al hombre mismo. Por lo cual, con razón se deja que el hombre decaiga de Aquel que lo hizo, cuando prefiere a sí mismo aquello que él mismo ha hecho.

Por estas cosas vanas, engañosas, perniciosas y sacrílegas se lamentó el Hermes egipcio, porque sabía que se acercaba el tiempo en que serían eliminadas. Pero su pesar fue expresado con tanta insolencia como imprudencia con la que obtuvo su conocimiento; pues no fue el Espíritu Santo quien le reveló estas cosas, como lo había hecho con los santos profetas, los cuales, previéndolas, dijeron con exultación: «Si un hombre hace dioses, he aquí que no son dioses»²⁸² y en otro lugar: «Y acontecerá en aquel día, dice el Señor, que extirparé los nombres de los ídolos de la tierra, y ya no serán recordados».²⁸³ Pero el santo Isaías profetiza expresamente acerca de Egipto en referencia a este asunto, diciendo: «Y los ídolos de Egipto se estremecerán ante su presencia, y su corazón desfallecerá en ellos»²⁸⁴ y otras cosas con el mismo sentido.

Y junto al profeta deben contarse aquellos que se alegraron de que aquello que sabían que iba a suceder hubiera llegado a suceder —como Simeón, o Ana, que reconocieron inmediatamente a Jesús cuando nació; o Elisabet, que en el Espíritu lo reconoció cuando fue concebido; o Pedro, que dijo por revelación del Padre: «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente».²⁸⁵

Pero a aquel egipcio le indicaron el tiempo de su propia destrucción aquellos espíritus que también, cuando el Señor estuvo presente en la carne, dijeron con temblor: «¿Has venido aquí a destruirnos antes de tiempo?»²⁸⁶ queriendo decir con destrucción antes de tiempo, o bien aquella misma destrucción que esperaban que ocurriera, pero que no creían que llegaría tan repentinamente como pareció hacerlo, o simplemente aquella destrucción que consistía en ser despreciados al ser puestos al descubierto. Y, en verdad, esta fue una destrucción antes de tiempo, es decir, antes del tiempo del juicio, en el cual han de ser castigados con la condenación eterna, junto con todos los hombres que están implicados en su maldad, como lo declara la verdadera religión, que ni se equivoca ni conduce al error; pues no es como aquel que, soplado de aquí para allá por todo viento de doctrina, y mezclando cosas verdaderas con falsas, se lamenta como a punto de perecer por una religión que después confiesa que es un error.

Cómo Hermes confesó abiertamente el error de sus antepasados, cuya inminente destrucción, sin embargo, lamentaba.

Después de un largo intervalo, Hermes vuelve a tratar el tema de los dioses que los hombres han hecho, diciendo lo siguiente:

"Pero basta sobre este tema. Volvamos al hombre y a la razón, ese don divino por el cual el hombre ha sido llamado animal racional. Pues las cosas que se han dicho acerca del hombre, por maravillosas que sean, son menos maravillosas que las que se han dicho acerca de la razón. Que el hombre descubra la naturaleza divina y la cree supera la maravilla de todas las demás cosas maravillosas. Porque, por tanto, nuestros antepasados erraron en gran manera con respecto al conocimiento de los dioses, a través de la incredulidad y de la falta de atención a su culto y servicio, inventaron este arte de hacer dioses; y este arte una vez inventado, le asociaron una virtud adecuada tomada de la naturaleza universal, y, siendo incapaces de hacer almas, evocaron las de los demonios o de los ángeles, y las unieron a estas imágenes santas y misterios divinos, para que a través de estas almas las imágenes tuvieran el poder de hacer el bien o el mal a los hombres".

No sé si los propios demonios podrían haber sido obligados, incluso mediante conjuros, a confesar como él ha confesado en estas palabras:

"Porque nuestros antepasados erraron en gran manera con respecto al conocimiento de los dioses, a través de la incredulidad y de la falta de atención a su culto y servicio, inventaron el arte de hacer dioses".

¿Dice que fue un grado moderado de error el que dio lugar a su descubrimiento del arte de hacer dioses, o se conformó con decir "erraron"? No; tuvo que añadir "en gran manera", y decir: "Erraron en gran manera".

Fue este gran error e incredulidad, pues, de sus antepasados, que no atendieron al culto y servicio de los dioses, el que dio origen al arte de hacer dioses. Y, sin embargo, este sabio se lamenta por la ruina de este arte en algún momento futuro, como si se tratara de una religión divina. ¿No está acaso compelido por influencia divina, por una parte, a revelar el error pasado de sus antepasados, y por influencia diabólica, por otra parte, a deplorar el castigo futuro de los demonios?

Pues si sus antepasados, al errar en gran manera con respecto al conocimiento de los dioses, a través de la incredulidad y la aversión de espíritu hacia su culto y servicio, inventaron el arte de hacer dioses, ¿qué maravilla es que todo lo que hace este arte detestable, que se opone a la religión divina, sea arrebatado por esa religión, cuando la verdad corrige el error, la fe refuta la incredulidad y la conversión rectifica la aversión?

Porque si él solo hubiera dicho, sin mencionar la causa, que sus antepasados habían descubierto el arte de hacer dioses, habría sido nuestro deber, si prestábamos alguna atención a lo que es justo y piadoso, considerar y ver que jamás podrían haber alcanzado este arte si no se hubiesen desviado de la verdad, si hubiesen creído aquellas cosas que son dignas de Dios, si hubiesen prestado atención al culto y servicio divinos.

Sin embargo, si nosotros solos dijéramos que las causas de este arte se hallaban en el gran error e incredulidad de los hombres, y en la aversión de la mente que yerra y es infiel a la religión divina, la impudencia de quienes se resisten a la verdad habría que soportarla de algún modo; pero cuando él, que admira en el hombre, por encima de todas las cosas, este poder que se le ha concedido ejercer, y se entristece porque se acerca el tiempo en que incluso las leyes ordenarán que sean suprimidas todas esas ficciones de dioses inventadas por los hombres —cuando incluso este hombre, sin embargo, confiesa y explica las causas que condujeron al descubrimiento de este arte, diciendo que sus antepasados, debido a un gran error e incredulidad, y por no prestar atención al culto y servicio de los dioses, inventaron este arte de hacer dioses—, ¿qué debemos decir, o más bien hacer, sino dar al Señor nuestro Dios todas las gracias que nos sean posibles, porque Él ha suprimido esas cosas por causas contrarias a aquellas que condujeron a su institución?

Porque lo que instituyó el predominio del error, lo quitó el camino de la verdad; lo que instituyó la incredulidad, lo quitó la fe; lo que instituyó la aversión al culto y servicio divinos, lo quitó la conversión al Dios único, verdadero y santo. Y esto no sucedió solo en Egipto, país por el cual únicamente el espíritu de los demonios se lamenta en Hermes, sino en toda la tierra, que canta al Señor un cántico nuevo,²⁸⁷ tal como lo han predicho las Escrituras verdaderamente santas y verdaderamente proféticas, en las cuales está escrito: "Cantad al Señor un cántico nuevo; cantad al Señor, toda la tierra".

Pues el título de este salmo es: "Cuando la casa fue edificada después del cautiverio". Porque se está edificando una casa para el Señor en toda la tierra, a saber, la ciudad de Dios, que es la Iglesia santa, después de aquel cautiverio en el que los demonios mantuvieron cautivos a aquellos hombres que, mediante la fe en Dios, se convirtieron en piedras vivas en la casa. Porque aunque el hombre hizo dioses, no se sigue que quien los hizo no fuera retenido cautivo por ellos, cuando, al adorarlos, era arrastrado a la comunión con ellos; a la comunión no de ídolos estúpidos, sino de demonios astutos; pues, ¿qué son los ídolos sino lo que de ellos se representa en esas mismas Escrituras: "Tienen ojos, pero no ven",²⁸⁸ y, aunque artísticamente labrados, carecen por completo de vida y sensación?

Pero los espíritus inmundos, asociados por medio de ese arte inicuo a estos mismos ídolos, han cautivado miserablemente las almas de sus adoradores, al arrastrarlas a la comunión consigo mismos. De ahí que el apóstol diga: "Sabemos que un ídolo no es nada, mas lo que los gentiles sacrifican, a los demonios lo sacrifican, y no a Dios; y no quiero que vosotros tengáis comunión con los demonios".²⁸⁹ Después de este cautiverio, por lo tanto, en el que los hombres fueron retenidos por demonios malignos, se está edificando la casa de Dios en toda la tierra; de donde proviene el título de aquel salmo en el que se dice: "Cantad al Señor un cántico nuevo; cantad al Señor, toda la tierra. Cantad al Señor, bendecid su nombre; anunciad de día en día su salvación. Anunciad entre las naciones su gloria, sus maravillas entre todos los pueblos. Porque grande es el Señor, y digno de suprema alabanza: temible sobre todos los dioses. Porque todos los dioses de los gentiles son demonios; pero el Señor hizo los cielos".²⁹⁰

Por lo cual, aquel que se entristecía porque se acercaba el tiempo en que la adoración de los ídolos sería abolida, y el dominio de los demonios sobre aquellos que los adoraban, deseaba, bajo la influencia de un demonio, que esa cautividad continuara siempre, con cuyo cese celebra ese salmo la construcción de la casa del Señor en toda la tierra. Hermes predijo estas cosas con dolor, el profeta con regocijo; y como el Espíritu es victorioso, el cual cantó estas cosas a través de los antiguos profetas, el propio Hermes se vio obligado de un modo maravilloso a confesar que esas mismas cosas que él no deseaba que fueran removidas, y ante cuya perspectiva se entristecía, habían sido instituidas, no por hombres prudentes, fieles y religiosos, sino por hombres errantes e incrédulos, contrarios al culto y servicio de los dioses. Y aunque los llama dioses, no obstante, cuando dice que fueron hechos por hombres tales como ciertamente no debemos ser nosotros, muestra, quiéralo o no, que no deben ser adorados por aquellos que no se asemejan a estos hacedores de imágenes, es decir, por hombres prudentes, fieles y religiosos, haciendo al mismo tiempo manifiesto que los propios hombres que los hicieron se involucraron en la adoración como dioses de aquellos que no eran dioses.

Porque es verdadera la sentencia del profeta: "Si un hombre hace dioses, he aquí que no son dioses".²⁹¹ Tales dioses, por lo tanto, reconocidos por tales adoradores y hechos por tales hombres, los llamó Hermes "dioses hechos por hombres", es decir, demonios, mediante algún arte de no sé qué descripción, encadenados por los lazos de sus propias concupiscencias a las imágenes. Mas, sin embargo, no estuvo de acuerdo con aquella opinión del platónico Apuleyo, de la cual ya hemos mostrado la incongruencia y absurdidad, a saber, que eran intérpretes e intercesores entre los dioses que Dios hizo y los hombres que el mismo Dios hizo, llevando a Dios las oraciones de los hombres, y de Dios los dones dados en respuesta a esas oraciones. Pues es en extremo estúpido creer que los dioses que los hombres han hecho tienen más influencia sobre los dioses que Dios ha hecho que los propios hombres, a quienes el mismísimo Dios ha hecho. Y considérese también que es un demonio el que, encadenado por un hombre a una imagen mediante un arte impío, ha sido hecho dios, pero dios para tal hombre únicamente, y no para todo hombre. ¿Qué clase de dios es, por lo tanto, aquel que ningún hombre haría sino uno errante, incrédulo y adverso al Dios verdadero? Además, si los demonios que son adorados en los templos, al ser introducidos por algún tipo de extraña arte en las imágenes, es decir, en las representaciones visibles de sí mismos, por aquellos hombres que por este arte hicieron dioses cuando se descarriaban y eran adversos al culto y servicio de los dioses —si, digo, esos demonios no son ni mediadores ni intérpretes entre los hombres y los dioses, tanto a causa de sus costumbres malvadas y viles en sumo grado, como porque los hombres, aunque errantes, incrédulos y adversos al culto y servicio de los dioses, son sin duda mejores que los demonios que ellos mismos han evocado—, entonces resta afirmar que el poder que poseen lo poseen como demonios, haciendo daño al otorgar beneficios fingidos —un daño tanto mayor por el engaño— o bien haciendo mal a los hombres de manera abierta y sin disimulo.

Sin embargo, no pueden hacer nada de esta clase a menos que se les permita por la profunda y secreta providencia de Dios, y solo hasta donde se les permite. Cuando, no obstante, se les permite, no es porque ellos, estando a mitad de camino entre los hombres y los dioses, tengan gran poder sobre los hombres mediante la amistad de los dioses; pues estos demonios no pueden ser amigos en absoluto de los buenos dioses que moran en la santa y celestial morada, por quienes entendemos a los santos ángeles y a las criaturas racionales, ya sean tronos, dominaciones, principados o potestades, de los cuales están tan separados en disposición y carácter como el vicio dista de la virtud, y la maldad de la bondad.

En lo que respecta a aquellas cosas que pueden ser comunes a los santos ángeles y a los hombres.

Por lo cual de ningún modo debemos buscar, mediante la supuesta mediación de los demonios, valernos de la benevolencia o beneficencia de los dioses, o más bien de los ángeles buenos, sino asemejándonos a ellos en la posesión de una buena voluntad, por la cual estamos con ellos, y vivimos con ellos, y adoramos con ellos a un mismo Dios, aunque no podamos verlos con los ojos de nuestra carne.

Mas no es en la localidad en la que distamos de ellos, sino en el mérito de vida, causado por nuestra miserable desemejanza con ellos en la voluntad y por la flaqueza de nuestro carácter; pues el mero hecho de que habitemos en la tierra bajo las condiciones de la vida en la carne no impide nuestra comunión con ellos. Solo se impide cuando nosotros, en la impureza de nuestros corazones, pensamos en las cosas terrenales.

Pero en este tiempo presente, mientras estamos siendo sanados para que eventualmente seamos como ellos, somos acercados a ellos por la fe, si con la ayuda de ellos creemos que aquel que es su bienaventuranza es también la nuestra.

Que toda la religión de los paganos hace referencia a hombres muertos.

Es ciertamente una cosa notable cómo este egipcio, al expresar su dolor por el hecho de que se acercaba el tiempo en que le serían arrebatadas a Egipto aquellas cosas que él mismo confiesa haber sido inventadas por hombres errantes, incrédulos y aversos al culto de la religión divina, dice, entre otras cosas:

«Entonces estará aquella tierra, el lugar más sagrado de santuarios y templos, llena de sepulcros y de muertos»,

¡como si, a la verdad, de no ser arrebatadas estas cosas, los hombres no hubieran de morir! ¡como si los cuerpos muertos pudieran ser sepultados en otra parte que no sea la tierra! ¡como si, al avanzar el tiempo, el número de sepulcros no tuviera necesariamente que aumentar en proporción al incremento del número de los difuntos!

Pero aquellos que tienen una mente perversa y son opuestos a nosotros, suponen que de lo que se lamenta es de que los monumentos de nuestros mártires debían suceder a sus templos y santuarios, para tener, a la verdad, motivos para pensar que los dioses eran adorados por los paganos en templos, pero que los hombres muertos son adorados por nosotros en sepulcros. Pues con tal ceguera tropiezan los hombres impíos, por decirlo así, contra las montañas, y no quieren ver aquellas cosas que hieren sus propios ojos, que no prestan atención al hecho de que en toda la literatura de los paganos no se encuentran dioses —o apenas hay alguno— que no hayan sido hombres, a quienes, una vez muertos, se les tributaron honores divinos.

No me explayaré en el hecho de que Varrón dice que todos los hombres muertos son considerados por ellos como dioses manes, y lo prueba mediante aquellos ritos sagrados que se celebran en honor de casi todos los difuntos, entre los cuales menciona los juegos fúnebres, considerando esto como la prueba suprema de la divinidad, debido a que los juegos solo suelen celebrarse en honor de las divinidades.

El propio Hermes, de quien tratamos ahora, en ese mismo libro en el que, como si profetizara cosas futuras, dice con dolor: «Entonces estará aquella tierra, el lugar más sagrado de santuarios y templos, llena de sepulcros y de muertos», atestigua que los dioses de Egipto eran hombres muertos. Pues, tras haber dicho que sus antepasados, errando muchísimo con respecto al conocimiento de los dioses, incrédulos e inatentos al culto y servicio divino, inventaron el arte de hacer dioses, y con este arte, una vez inventado, asociaron la virtud apropiada que es inherente a la naturaleza universal, y mezclando esa virtud con este arte, convocaron a las almas de los demonios o de los ángeles (pues no podían crear almas), haciendo que tomaran posesión de las imágenes santas y los divinos misterios, o se asociaran con ellos, a fin de que a través de estas almas las imágenes tuvieran el poder de hacer el bien o el mal a los hombres; habiendo dicho esto, continúa, por decirlo así, probándolo con ejemplos, al decir:

«Tu abuelo, oh Esculapio, el primer descubridor de la medicina, a quien se consagró un templo en un monte de Libia, cerca de la orilla de los cocodrilos, en el cual templo yace su hombre terrenal, es decir, su cuerpo —pues la mejor parte de él, o más bien todo él, si el hombre entero se encuentra en la vida inteligente, regresó al cielo—, proporciona incluso ahora con su divinidad todas aquellas ayudas a los hombres enfermos que antiguamente solía proporcionarles mediante el arte de la medicina».

Afirma, por tanto, que un hombre muerto era adorado como un dios en aquel lugar donde tenía su sepulcro. Engaña a los hombres con una falsedad, al decir que el hombre «regresó al cielo». Luego añade: «¿Acaso Hermes, que fue mi abuelo y cuyo nombre llevo, habitando en el país que se llama por su nombre, no ayuda y preserva a todos los mortales que acuden a él desde todas partes?». Pues se dice que este Hermes más anciano, es decir, Mercurio, quien según afirma fue su abuelo, está enterrado en Hermópolis, esto es, en la ciudad llamada por su nombre; así pues, aquí hay dos dioses a los que afirma haber sido hombres: Esculapio y Mercurio.

Ahora bien, en cuanto a Esculapio, tanto los griegos como los latinos piensan del mismo modo; pero respecto a Mercurio, son muchos los que no piensan que antiguamente fuera un mortal, a pesar de que Hermes atestigua que fue su abuelo. Mas, ¿son estos dos individuos diferentes que fueron llamados por el mismo nombre? No voy a disputar largamente si son individuos diferentes o no. Basta saber que este Mercurio de quien habla Hermes es, al igual que Esculapio, un dios que una vez fue hombre, según el testimonio de este mismo Trismegistro, tan estimado por sus compatriotas, y además nieto del propio Mercurio.

Hermes continúa diciendo: «¿Pero sabemos cuántos bienes confiere Isis, la esposa de Osiris, cuando se muestra propicia, y cuán grande oposición puede ofrecer cuando está airada?».

Luego, para mostrar que había dioses hechos por los hombres a través de este arte, prosigue diciendo: «Pues es fácil que los dioses terrenales y mundanos se enojen, siendo hechos y compuestos por los hombres de ambas naturalezas»; dándonos así a entender que creía que los demonios eran antiguamente las almas de los hombres muertos, las cuales, según dice, por medio de un cierto arte inventado por hombres muy extraviados, incrédulos e irreligionosos, eran inducidas a tomar posesión de las imágenes, porque quienes hacían tales dioses no eran capaces de hacer almas.

Cuando, por tanto, dice «ambas naturalezas», se refiere al alma y al cuerpo —siendo el demonio el alma, y la imagen el cuerpo—.

¿Qué ocurre entonces con aquella lúgubre queja de que la tierra de Egipto, el lugar más sagrado de santuarios y templos, iba a estar llena de sepulcros y de muertos? En verdad, el espíritu falaz, por cuya inspiración Hermes dijo estas cosas, se vio obligado a confesar a través de él que ya entonces esa tierra estaba llena de sepulcros y de muertos, a quienes adoraban como a dioses.

Pero era el dolor de los demonios el que se expresaba a través de su boca, los cuales se afligían a causa de los castigos que estaban por recaer sobre ellos en las tumbas de los mártires. Pues en muchos de tales lugares son atormentados y obligados a confesar, y son expulsados de los cuerpos de los hombres de los que se habían apoderado.

Acerca de la naturaleza del honor que los cristianos tributan a sus mártires.

Pero, sin embargo, no edificamos templos, ni ordenamos sacerdotes, ritos y sacrificios para estos mismos mártires; porque no son nuestros dioses, sino que su Dios es nuestro Dios. Ciertamente honramos sus reliquias, como monumentos de hombres santos de Dios que lucharon por la verdad hasta la muerte de sus cuerpos, para que la verdadera religión fuese dada a conocer y las religiones falsas y ficticias fuesen expuestas. Pues si hubo algunos antes que ellos que pensaban que estas religiones eran realmente falsas y ficticias, temían expresar sus convicciones.

¿Pero quién oyó jamás a un sacerdote de los fieles, de pie ante un altar construido para el honor y culto de Dios sobre el cuerpo santo de algún mártir, decir en las oraciones: Te ofrezco un sacrificio, oh Pedro, o Pablo, o Cipriano? ¡Porque es a Dios a quien se ofrecen sacrificios en sus tumbas!, el Dios que los hizo a ambos hombres y mártires, y los asoció con los santos ángeles en el honor celestial; y la razón por la cual rendimos tales honores a su memoria es para que, al hacerlo, podamos tanto dar gracias al Dios verdadero por sus victorias, como, trayéndolos de nuevo a la memoria, podamos estimularnos a imitarlos buscando obtener coronas y palmas semejantes, invocando para nuestra ayuda a ese mismo Dios a quien ellos invocaron.

Por tanto, cualesquiera que sean los honores que los religiosos rindan en los lugares de los mártires, no son sino honores rendidos a su memoria,²⁹² no ritos sagrados ni sacrificios ofrecidos a los muertos como a dioses. Y aun aquellos que llevan allí alimentos —lo cual, ciertamente, no lo hacen los mejores cristianos, y en la mayor parte del mundo no se hace en absoluto— lo hacen para que les sean santificados por los méritos de los mártires, en el nombre del Señor de los mártires, presentando primero el alimento y ofreciendo oración, y retirándolo después para comerlo, o para distribuirlo en parte entre los necesitados.²⁹³ Mas quien conoce el único sacrificio de los cristianos, que es el sacrificio ofrecido en esos lugares, sabe también que estos no son sacrificios ofrecidos a los mártires. No es, pues, ni con honores divinos ni con crímenes humanos, con los que adoran a sus dioses, como honramos a nuestros mártires; ni les ofrecemos sacrificios, ni convertimos los crímenes de los dioses en sus ritos sagrados.

Pues que lean los que quieran y puedan la carta de Alejandro a su madre Olimpiada, en la cual cuenta las cosas que le fueron reveladas por el sacerdote León, y que cuantos la han leído recuerden lo que contiene, para que vean cuán grandes abominaciones han sido transmitidas a la memoria, no por poetas, sino por los escritos místicos de los egipcios, acerca de la diosa Isis, esposa de Osiris, y de los padres de ambos, los cuales, según estos escritos, eran personajes reales. Se dice que Isis, al sacrificar a sus padres, descubrió una cosecha de cebada, de la cual llevó algunas espigas al rey su marido y a su consejero Mercurio, y de ahí que la identifiquen con Ceres. Quienes leen la carta pueden ver allí cuál era el carácter de aquellas personas a quienes, una vez muertas, se instituyeron ritos sagrados como a dioses, y cuáles fueron aquellas acciones suyas que dieron ocasión a estos ritos. Que no se atrevan ni por un instante a comparar en ningún aspecto a esas personas, aunque las tengan por dioses, con nuestros santos mártires, aunque nosotros no los tengamos por dioses. Pues nosotros no ordenamos sacerdotes ni ofrecemos sacrificios a nuestros mártires, como ellos hacen con sus muertos, porque eso sería incongruente, indebido e ilícito, correspondiendo tal cosa solo a Dios; y así no los deleitamos con sus propios crímenes, ni con obras de teatro tan vergonzosas en las que se celebran los crímenes de los dioses —que o bien son crímenes reales cometidos por ellos en un tiempo en que eran hombres, o bien, si nunca fueron hombres, crímenes ficticios inventados para el placer de demonios nocivos—. El dios de Sócrates, si es que tuvo un dios, no pudo haber pertenecido a esta clase de demonios. Pero tal vez quienes quisieron sobresalir en este arte de hacer dioses, impusieron un dios de esta especie a un hombre ajeno e inocente de cualquier vínculo con ese arte. ¿Qué necesidad hay de decir más? Nadie que sea medianamente sabio imagina que los demonios deben ser adorados a causa de la vida bienaventurada que ha de ser después de la muerte. Pero tal vez dirán que todos los dioses son buenos, mas que de los demonios unos son malos y otros buenos, y que son los buenos los que deben ser adorados, para que a través de ellos podamos alcanzar la vida eternamente bienaventurada. Al examen de esta opinión dedicaremos el libro siguiente.