# ARGUMENTO.

HABIENDO DEMOSTRADO EN EL LIBRO ANTERIOR QUE DEBE ABJURARSE EL CULTO DE LOS DEMONIOS, PUESTO QUE DE MIL MANERAS SE PROCLAMAN A SÍ MISMOS ESPÍRITUS MALIGNOS, SAN AGUSTÍN SALE AL ENCUENTRO EN ESTE LIBRO DE AQUELLOS QUE APUNTAN UNA DISTINCIÓN ENTRE LOS DEMONIOS, SIENDO UNOS MALOS MIENTRAS QUE OTROS SON BUENOS; Y, HABIENDO DESECHADO ESTA DISTINCIÓN, PRUEBA QUE A NINGÚN DEMONIO, SINO A CRISTO SOLO, CORRESPONDE EL OFICIO DE PROPORCIONAR A LOS HOMBRES LA BIENAVENTURANZA ETERNA.

El punto al que ha llegado la discusión y lo que queda por tratar.

Algunos han avanzado la opinión de que hay dioses tanto buenos como malos; pero otros, que piensan con más respeto de los dioses, les han atribuido tanto honor y alabanza como para excluir la suposición de que algún dios sea malvado.

Pero aquellos que han sostenido que hay dioses malvados además de buenos han incluido a los demonios bajo el nombre de "dioses", y a veces, aunque más raramente, han llamado a los dioses demonios; de modo que admiten que Júpiter, a quien hacen rey y cabeza de todos los demás, es llamado demonio por Homero.²⁹⁴

Aquellos, por otra parte, que sostienen que los dioses son todos buenos, y mucho más excelentes que los hombres a quienes con justicia se llama buenos, se sienten movidos por las acciones de los demonios —las cuales no pueden ni negar ni imputar a los dioses cuya bondad afirman— a distinguir entre dioses y demonios; de modo que, siempre que hallan algo ofensivo en las acciones o sentimientos con los que los espíritus invisibles manifiestan su poder, creen que esto procede no de los dioses, sino de los demonios.

Al mismo tiempo creen que, como ningún dios puede tener trato directo con los hombres, estos demonios ocupan la posición de mediadores, ascendiendo con las oraciones y regresando con los dones. Esta es la opinión de los platónicos, los más capaces y estimados de sus filósofos, con quienes por eso elegimos debatir esta cuestión: si la adoración de una pluralidad de dioses es de alguna utilidad para obtener la bienaventuranza en la vida futura.

Y esta es la razón por la cual, en el libro precedente, hemos investigado cómo los demonios —que se complacen en cosas que los hombres buenos y sabios aborrecen y execran, en las ficciones sacrílegas e inmorales que los poetas han escrito, no de los hombres, sino de los dioses mismos, y en la malvada y criminal violencia de las artes mágicas— pueden ser considerados más emparentados y más amistosos con los dioses que los hombres, y pueden mediar entre los hombres buenos y los dioses buenos; y se ha demostrado que esto es absolutamente imposible.

Si entre los demonios, inferiores a los dioses, hay algunos espíritus buenos bajo cuya guarda el alma humana pueda alcanzar la verdadera bienaventuranza.

Este libro, por consiguiente, debe, según la promesa hecha al final del precedente, contener una discusión, no sobre la diferencia que existe entre los dioses, que, según los platónicos, son todos buenos, ni sobre la diferencia entre los dioses y los demonios —a los primeros de los cuales separan por un gran intervalo de los hombres, mientras que los segundos se sitúan de manera intermedia entre los dioses y los hombres—, sino sobre la diferencia, ya que la establecen, entre los demonios mismos.

Esto lo discutiremos en la medida en que concierna a nuestro tema. Ha sido creencia común y habitual que algunos de los demonios son malos y otros buenos; y esta opinión, ya sea la de los platónicos o la de cualquier otra secta, no debe pasarse por alto en absoluto, no sea que alguien suponga que debe culturizar a los buenos demonios para que, mediante su mediación, sea aceptado por los dioses, a todos los cuales cree buenos, y para que pueda vivir con ellos después de la muerte; cuando de este modo quedaría enredado en las trampas de los espíritus malvados y se apartaría lejos del Dios verdadero, con el cual únicamente, y en el cual únicamente, el alma humana, es decir, el alma racional e intelectual, es bienaventurada.

Lo que Apuleyo atribuye a los demonios, a los cuales, aunque no les niega la razón, no les atribuye la virtud.

¿Cuál es, pues, la diferencia entre los demonios buenos y los malos?

Para el platónico Apuleyo, en un tratado sobre todo este tema,²⁹⁵ si bien dice mucho sobre sus cuerpos aéreos, no profiere una sola palabra acerca de las virtudes espirituales con las que, de haber sido buenos, habrían debido estar dotados. No ha dicho, por tanto, ni una palabra sobre aquello que podría conferirles la felicidad; pero sí ha dado prueba de su miseria al reconocer que su mente, por la cual se catalogan como seres racionales, no solo no está imbuida y fortalecida con la virtud como para resistir todas las pasiones irrazonables, sino que de algún modo se agita con emociones tempestuosas, situándose así al nivel de la mente de los hombres insensatos. Sus propias palabras son:

"Es a esta clase de demonios a la que se refieren los poetas cuando, sin grave error, fingen que los dioses odian y aman a determinados hombres, favoreciendo y ennobleciendo a unos, y oponiéndose y afligiendo a otros. Por tanto, la compasión, la indignación, el dolor, la alegría, toda emoción humana es experimentada por los demonios, con la misma perturbación mental y el mismo flujo de sentimientos y pensamientos. Estas conmociones y tempestades los destierran lejos de la tranquilidad de los dioses celestiales".

¿Puede haber alguna duda de que en estas palabras no se refiere a alguna parte inferior de su naturaleza espiritual, sino a la mente misma por la cual los demonios ostentan su rango de seres racionales, la cual, según dice, se sacude con la pasión como un mar tormentoso?

No pueden, por tanto, ser comparados ni siquiera con los hombres sabios, quienes con mente imperturbable resisten estas perturbaciones a las que están expuestos en esta vida —de las cuales la fragilidad humana nunca está exenta— y no se entregan a aprobar o perpetrar nada que pueda desviarlos del camino de la sabiduría y de la ley de la rectitud. Se asemejan en carácter, aunque no en apariencia corporal, a los hombres perversos e insensatos. Ciertamente, podría decir que son peores, por cuanto han envejecido en la iniquidad y son incorregibles al castigo. Su mente, como dice Apuleyo, es un mar agitado por la tempestad, que no posee en su alma ningún punto de apoyo de verdad o virtud desde el cual puedan resistir sus emociones turbulentas y depravadas.

La opinión de los peripatéticos y de los estoicos acerca de las emociones del alma.

Entre los filósofos existen dos opiniones acerca de estas emociones mentales, que los griegos llaman πάθη, mientras que algunos de los nuestros, como Cicerón, las llaman perturbaciones,²⁹⁶ otros afecciones, y otros, para traducir con mayor precisión la palabra griega, pasiones. Algunos dicen que incluso el sabio está sujeto a estas perturbaciones, aunque moderadas y controladas por la razón, que les impone leyes y las restringe así dentro de los límites necesarios. Esta es la opinión de los platónicos y peripatéticos; pues Aristóteles fue discípulo de Platón y fundador de la escuela peripatética. Pero otros, como los estoicos, opinan que el sabio no está sujeto a estas perturbaciones.

Pero Cicerón, en su libro De Finibus, muestra que los estoicos difieren de los platónicos y peripatéticos más en las palabras que en la realidad; pues los estoicos se niegan a aplicar el término «bienes» a las ventajas externas y corporales,²⁹⁷ porque consideran que el único bien es la virtud, el arte de vivir bien, y esta existe sólo en la mente. Los demás filósofos, por su parte, emplean la fraseología sencilla y habitual, y no dudan en llamar bienes a estas cosas, aunque en comparación con la virtud, que guía nuestra vida, sean pequeñas y de escasa consideración. Y así resulta obvio que, ya se llame a estas cosas exteriores bienes o ventajas, ambas partes las tienen en la misma estimación, y que en este asunto los estoicos se complacen meramente en una fraseología novedosa.

Me parece, pues, que en esta cuestión, sobre si el sabio está sujeto a las pasiones mentales o está totalmente libre de ellas, la controversia es de palabras más que de cosas; porque pienso que, si se considera la realidad y no el mero sonido de las palabras, los estoicos sostienen exactamente la misma opinión que los platónicos y peripatéticos. Pues, omitiendo porbrevedad otras pruebas que podría aducir en apoyo de esta opinión, expondré tan solo una que considero concluyente.

Aulo Gelio, un hombre de vasta erudición y dotado de un estilo elocuente y elegante, relata en su obra titulada Noctes Atticæ²⁹⁸ que una vez hizo un viaje con un eminente filósofo estoico; y pasa a relatar con detalle y con gusto lo que yo expondré escuetamente: que, cuando el barco era sacudido y se encontraba en peligro a causa de una violentatormenta, el filósofo se puso pálido de terror. Esto fue notado por los que iban a bordo, quienes, aunque ellos mismos estaban amenazados de muerte, sentían curiosidad por ver si un filósofo se alteraría como los demás hombres. Pasada la tempestad, y tan pronto como su seguridad les dio libertad para reanudar la conversación, uno de los pasajeros, un asiático rico y lujoso, comienza a bromear con el filósofo y a burlarse de él porque se había puesto pálido de miedo, mientras que él mismo había permanecido inamovible ante la inminente destrucción.

Pero el filósofo se valió de la respuesta de Aristipo el socrático, quien, al encontrarse de igual modo objeto de burla por parte de un hombre de la misma calaña, respondió: «No tenías motivo de preocupación por el alma de un disipado libertino, pero yo tenía razones para alarmarme por el alma de Aristipo».

Despachado así el rico, Aulo Gelio preguntó al filósofo, por interés de la ciencia y no para molestarlo, cuál era el motivo de su temor. Y este, deseoso de instruir a un hombre tan celoso en la búsqueda del saber, sacó al punto de su zurrón un libro del estoico Epicteto,²⁹⁹ en el cual se exponían doctrinas que armonizaban perfectamente con las de Zenón y Crisipo, fundadores de la escuela estoica.

Aulo Gelio dice haber leído en este libro que los estoicos sostienen que ciertos objetos externos producen en el alma ciertas impresiones que ellos llaman phantasiæ, y que no está en el poder del alma determinar cuándo o cómo será invadida por ellas. Cuando estas impresiones son causadas por objetos alarmantes y formidables, es inevitable que conmuevan incluso el alma del sabio, de modo que por un instante tiemble de miedo o se vea abatido por la tristeza, anticipándose estas impresiones a la labor de la razón y del autocontrol; pero esto no implica que la mente acepte estas malas impresiones, ni que las apruebe o consienta en ellas. Pues este consentimiento, según creen, está en el poder del hombre; existiendo esta diferencia entre la mente del sabio y la del necio: que la mente del necio cede a estas pasiones y consiente en ellas, mientras que la del sabio, aunque no puede evitar ser invadida por ellas, conserva sin embargo con firmeza inquebrantable una verdadera y constante persuasión de aquellas cosas que debe desear o evitar racionalmente.

Este relato de lo que Aulo Gelio cuenta haber leído en el libro de Epicteto sobre los sentimientos y doctrinas de los estoicos lo he expuesto lo mejor que he podido, tal vez no con su lenguaje selecto, pero con mayor brevedad y, creo, con mayor claridad. Y si esto es verdad, entonces no hay diferencia, o casi ninguna, entre la opinión de los estoicos y la de los demás filósofos respecto a las pasiones y perturbaciones mentales, ya que ambas partes coinciden en sostener que la mente y la razón del sabio no están sujetas a ellas. Y tal vez lo que los estoicos quieren decir al afirmar esto sea que la sabiduría que caracteriza al sabio no está nublada por ningún error ni mancillada por ninguna mancha, pero que, con la reserva de que su sabiduría permanece imperturbable, se halla expuesto a las impresiones que los bienes y males de esta vida (o, como ellos prefieren llamarlos, las ventajas o desventajas) producen en ellos.

Pues no es necesario decir que, si aquel filósofo no hubiera estimado en nada aquellas cosas que creía que iba a perder de inmediato, la vida y la seguridad corporal, no se habría aterrorizado tanto por su peligro como para delatar su miedo con la palidez de su rostro. No obstante, podía sufrir esta perturbación mental y, sin embargo, mantener la firme persuasión de que la vida y la seguridad corporal, que la violencia de la tempestad amenazaba con destruir, no son aquellos bienes que hacen buenos a quienes los poseen, como lo hace la posesión de la justicia. Pero en la medida en que insisten en que no debemos llamarlos bienes sino ventajas, discuten por palabras y descuidan las cosas. Pues, ¿qué diferencia hay entre que bienes o ventajas sea el mejor nombre, mientras que tanto el estoico como el peripatético se alarmen ante la perspectiva de perderlos, y mientras, aunque los llamen de diferente manera, los tengan en igual estima? Ambas partes nos aseguran que, si se les instiga a cometer alguna inmoralidad o crimen bajo la amenaza de perder dichos bienes o ventajas, preferirían perder aquellas cosas que preservan el confort y la seguridad corporales antes que cometer acciones que violen la justicia. Y así, la mente en la que esta resolución está bien arraigada no permite que ninguna perturbación prevalezca sobre ella en oposición a la razón, aunque asalten las partes más débiles del alma; y no solo eso, sino que las gobierna y, al negarse a darles su consentimiento y resistirse a ellas, administra un reino de virtud. Tal carácter es atribuido a Eneas por Virgilio cuando dice,

Que las pasiones que asaltan el alma de los cristianos no los seducen al vicio, sino que ejercitan su virtud.

No necesitamos por ahora dar una exposición cuidadosa y copiosa de la doctrina de la Escritura, el compendio del conocimiento cristiano, acerca de estas pasiones. Esta somete la mente misma a Dios, para que Él la gobierne y la socorra, y a su vez somete las pasiones a la mente, para moderarlas y enfrenarlas, y encarnarlas hacia usos justos.

En nuestra ética, no investigamos tanto si un alma piadosa se enoja, sino por qué se enoja; no si está triste, cuál es la causa de su tristeza; no si teme, qué es lo que teme. Pues no tengo conocimiento de que ninguna persona sensata critique la ira contra un malhechor que busca su enmienda, ni la tristeza que pretende aliviar al sufriente, ni el temor de que perezca alguien en peligro.

Los estoicos, en verdad, suelen condenar la compasión.³⁰⁰ Pero ¡cuánto más honorable habría sido en aquel estoico de quien hemos estado hablando, haberse perturbado por la compasión que lo impulsaba a socorrer a una criatura semejante, que haberse perturbado por el miedo al naufragio! Mucho mejores, más humanas y más acordes con los sentimientos piadosos son las palabras de Cicerón en alabanza de César, cuando dice: "Entre tus virtudes ninguna es más admirable y grata que tu compasión".³⁰¹

¿Y qué es la compasión sino un sentimiento de participación en la miseria ajena, que nos impulsa a ayudarle si podemos? Y esta emoción es obediente a la razón, cuando la compasión se muestra sin violar la justicia, como cuando se socorre a los pobres o se perdona al penitente. Cicerón, que sabía usar el lenguaje, no dudó en llamar a esto virtud, la cual los estoicos no se avergüenzan de contar entre los vicios, aunque, como nos ha enseñado el libro de aquel eminente estoico, Epicteto, citando las opiniones de Zenón y Crisipo, los fundadores de esa escuela, admiten que pasiones de esta clase invaden el alma del sabio, a quien quieren libre de todo vicio. De donde se sigue que estas mismas pasiones no son juzgadas por ellos como vicios, puesto que asaltan al sabio sin forzarle a actuar contra la razón y la virtud; y que, por tanto, la opinión de los peripatéticos o platónicos y la de los estoicos es una y la misma. Pero, como dice Cicerón,³⁰² la mera logomaquia es la ruina de estos mezquinos griegos, que están sedientos de disputa más que de verdad.

Sin embargo, puede preguntarse con justicia si nuestra sujeción a estos afectos, aun mientras seguimos la virtud, es parte de la debilidad de esta vida. Pues los santos ángeles no sienten ira mientras castigan a aquellos a quienes la ley eterna de Dios destina al castigo, ni participan de la miseria mientras socorren al miserable, ni sienten temor mientras auxilian a los que están en peligro; y, sin embargo, el lenguaje ordinario les atribuye también a ellos estas emociones mentales, porque, aunque no tienen ninguna de nuestras debilidades, sus actos se asemejan a las acciones a las que estas emociones nos mueven; y así incluso de Dios mismo se dice en la Escritura que está airado, y sin embargo sin ninguna perturbación. Pues esta palabra se usa en cuanto al efecto de Su venganza, no al afecto mental perturbador.

De las pasiones que, según Apuleyo, agitan a los demonios que él supone median entre los dioses y los hombres.

Dejando por el momento de lado la cuestión sobre los santos ángeles, examinemos la opinión de los platónicos acerca de que los demonios, que median entre los dioses y los hombres, son agitados por las pasiones.

Pues si su mente, aunque expuesta a su incursión, aún permaneciera libre y superior a ellos, Apuleyo no habría dicho que sus corazones son sacudidos por las pasiones como el mar por los vientos tempestuosos.³⁰³

Su mente, por tanto —esa parte superior de su alma mediante la cual son seres racionales, y que, si realmente existe en ellos, debería regir y enfrenar las turbulentas pasiones de las partes inferiores del alma—, esta mente de ellos, digo, es, según el platónico mencionado, sacudida por un huracán de pasiones.

La mente de los demonios, por consiguiente, está sujeta a las emociones de temor, ira, lujuria y a todas las afecciones similares. ¿Qué parte de ellos, entonces, es libre y está dotada de sabiduría, de modo que agraden a los dioses y sean guías aptos para los hombres hacia la pureza de vida, ya que su parte más elevada, al ser esclava de la pasión y estar sujeta al vicio, solo los hace más empeñados en engañar y seducir, en proporción a la fuerza mental y a la energía de deseo que poseen?

7. *Que los platónicos sostienen que los poetas agravian a los dioses al representarlos perturbados por pasiones partidistas, a las cuales están sujetos los demonios, y no los dioses.*

Pero si alguien dice que no es de todos los demonios, sino solo de los malvados, de quienes los poetas dicen, no sin razón, que aman u odian violentamente a ciertos hombres —pues de ellos dijo Apulecio que eran sacudidos por fuertes corrientes de emociones—, ¿cómo podemos aceptar esta interpretación, cuando Apulecio, en esa misma conexión, representa a todos los demonios, y no solo a los malvados, como intermediarios entre los dioses y los hombres por sus cuerpos aéreos?

La ficción de los poetas, según él, consiste en hacer dioses de los demonios, darles los nombres de los dioses y asignarlos como aliados o enemigos a determinados hombres, usando esta licencia poética, aunque profesan que los dioses son muy diferentes en carácter de los demonios, y muy superiores a ellos por su morada celestial y su abundancia de bienaventuranza. Esto, digo, es la ficción de los poetas: decir que estos son dioses que no son dioses, y que, bajo los nombres de dioses, luchan entre sí por los hombres a quienes aman u odian con profundo espíritu partidista.

Apuleius dice que esto no está lejos de la verdad, ya que, aunque son llamados erróneamente con los nombres de los dioses, se les describe en su propio carácter de demonios. A esta categoría, dice, pertenece la Minerva de Homero, "que se interpuso en las filas de los griegos para contener a Aquiles".³⁰⁴

Pues que esto fuera Minerva lo supone una ficción poética; porque piensa que Minerva es una diosa, y la sitúa entre los dioses que cree que son todos buenos y bienaventurados en la región etérea sublime, alejados del trato con los hombres. Pero que hubiera un demonio favorable a los griegos y adverso a los troyanos, del mismo modo que otro, a quien el mismo poeta menciona bajo el nombre de Venus o Marte (dioses exaltados por encima de los asuntos terrenales en sus moradas celestiales), era aliado de los troyanos y enemigo de los griegos, y que estos demonios luchaban por los que amaban contra los que odiaban; en todo esto reconoció que los poetas afirmaban algo muy parecido a la verdad.

Porque hicieron estas afirmaciones acerca de seres a quienes atribuye las mismas pasiones violentas y tempestuosas que perturban a los hombres, y que son, por tanto, capaces de amores y odios formados no con justicia, sino con espíritu partidista, al igual que los espectadores en las carreras o cacerías se encaprichan y muestran prejuicios. Al parecer, el gran temor de este platónico era que las ficciones poéticas se creyeran de los dioses, y no de los demonios que llevaban sus nombres.

Cómo define Apuleyo a los dioses que habitan el cielo, a los demonios que ocupan el aire y a los hombres que habitan la tierra.

La definición que Apuleyo da de los demonios, y en la cual por supuesto incluye a todos los demonios, es que son en su naturaleza animales, en su alma sujetos a las pasiones, en su mente razonables, en su cuerpo aéreas, en su duración eternas. Ahora bien, en estas cinco cualidades no ha nombrado absolutamente nada que sea propio de los hombres buenos y no también de los malos.

Pues cuando Apuleyo hubo hablado primero de los celestiales, y luego hubo extendido su descripción de modo que incluyera un relato de aquellos que moran muy abajo en la tierra, para que, tras describir los dos extremos del ser racional, pudiera proceder a hablar de los demonios intermedios, dice:

"Los hombres, por tanto, que están dotados de la facultad de la razón y del habla, cuya alma es inmortal y sus miembros mortales, que tienen espíritus débiles y ansiosos, cuerpos torpes y corruptibles, caracteres disímiles, ignorancia semejante, que son obstinados en su audacia y persistentes en su esperanza, cuyo esfuerzo es vano y cuya fortuna está siempre en declive, su raza inmortal, ellos mismos perecederos, cada generación repuesta con criaturas cuya vida es rápida y su sabiduría lenta, su muerte repentina y su vida un lamento—estos son los hombres que habitan en la tierra".³⁰⁵

Al enumerar tantas cualidades que pertenecen a la gran proporción de los hombres, ¿olvidó aquello que es propiedad de los pocos cuando habla de que su sabiduría es lenta? Si esto se hubiera omitido, esta descripción suya del género humano, tan cuidadosamente elaborada, habría sido defectuosa. Y cuando alabó la excelencia de los dioses, afirmó que estos sobresalían en esa misma bienaventuranza a la que él piensa que los hombres deben llegar mediante la sabiduría.

Y por tanto, si hubiera querido que creyésemos que algunos de los demonios son buenos, debería haber insertado en su descripción algo mediante lo cual pudiéramos ver que tienen, en común con los dioses, alguna parte de bienaventuranza, o, en común con los hombres, alguna sabiduría. Pero, tal como es, no ha mencionado ninguna cualidad buena por la cual los buenos puedan distinguirse de los malos.

Pues aunque se abstuvo de dar un relato completo de su maldad, por miedo a ofender, no a ellos mismos, sino a sus adoradores, para quienes escribía, sin embargo, indicó suficientemente a los lectores perspicaces qué opinión tenía de ellos; pues solo en el único artículo de la eternidad de sus cuerpos los asimila a los dioses, todos los cuales, afirma, son buenos y bienaventurados, y absolutamente libres de lo que él mismo llama las pasiones tempestuosas de los demonios; y en cuanto al alma, afirma con bastante claridad que se asemejan a los hombres y no a los dioses, y que este parecido no radica en la posesión de la sabiduría, a la que incluso los hombres pueden llegar, sino en la perturbación de las pasiones que dominan a los necios y malvados, pero que es gobernada por los buenos y sabios de tal modo que prefieren no admitirla antes que conquistarla.

Pues si hubiera querido que se entendiera que los demonios se asemejaban a los dioses no en la eternidad de sus cuerpos sino en la de sus almas, ciertamente habría admitido a los hombres a compartir este privilegio, porque, como platónico, por supuesto debe sostener que el alma humana es eterna. En consecuencia, al describir esta raza de seres vivos, dijo que sus almas eran inmortales, y sus miembros mortales. Y, por consiguiente, si los hombres no tienen la eternidad en común con los dioses porque tienen cuerpos mortales, los demonios tienen la eternidad en común con los dioses porque sus cuerpos son inmortales.

Si la intercesión de los demonios puede asegurar a los hombres la amistad de los dioses celestiales.

¿Cómo, pues, pueden los hombres esperar una favorable introducción a la amistad de los dioses por medio de tales mediadores que, al igual que los hombres, carecen de aquello que es la mejor parte de toda criatura viviente, a saber, el alma, y que se asemejan a los dioses únicamente en el cuerpo, que es la parte inferior?

Porque una criatura viviente o animal consta de alma y cuerpo, y de estas dos partes el alma es indudablemente la mejor; aun siendo viciosa y débil, es obviamente mejor que el cuerpo más sano y fuerte, pues la mayor excelencia de su naturaleza no se reduce al nivel del cuerpo ni siquiera por la contaminación del vicio, así como el oro, aun cuando está empañado, es más precioso que la plata más pura o el plomo.

Y, sin embargo, estos mediadores, mediante cuya interposición las cosas humanas y divinas han de ser armonizadas, tienen un cuerpo eterno en común con los dioses, y un alma viciosa en común con los hombres; como si la religión por la cual estos demonios han de unir a los dioses y a los hombres fuera un asunto corporal, y no espiritual.

¿Qué maldad, pues, o qué castigo ha suspendido a estos falsos y engañosos mediadores, por decirlo así, cabeza abajo, de modo que su parte inferior, el cuerpo, está unida a los dioses de arriba, y su parte superior, el alma, ligada a los hombres de abajo; unidos a los dioses celestiales por la parte que sirve, y miserables, junto con los habitantes de la tierra, por la parte que manda?

Porque el cuerpo es el sirviente, como dice Salustio: «Utilizamos el alma para mandar, el cuerpo para obedecer»³⁰⁶; y añade: «el uno lo tenemos en común con los dioses, el otro con las bestias». Pues hablaba aquí de los hombres; y estos tienen, al igual que las bestias, un cuerpo mortal.

Estos demonios, que nuestros amigos los filósofos nos han provisto como mediadores con los dioses, bien pueden decir del alma y del cuerpo: el uno lo tenemos en común con los dioses, el otro con los hombres; pero, como dije, están por decirlo así suspendidos y atados cabeza abajo, teniendo al esclavo, el cuerpo, en común con los dioses, y al amo, el alma, en común con los hombres miserables; su parte inferior exaltada, su parte superior deprimida.

Y por tanto, si alguien supone que, debido a que no están sujetos, como los animales terrestres, a la separación del alma y el cuerpo por la muerte, se asemejan por ello a los dioses en su eternidad, su cuerpo no debe ser considerado el carro de un triunfo eterno, sino más bien la cadena de un castigo eterno.

Que, según Plotino, los hombres, cuyo cuerpo es mortal, son menos desgraciados que los demonios, cuyo cuerpo es eterno.

Plotino, cuya memoria es bastante reciente,³⁰⁷ goza de la reputación de haber comprendido a Platón mejor que cualquier otro de sus discípulos. Al hablar de las almas humanas, dice: «El Padre, por compasión, hizo mortales sus ataduras»;³⁰⁸ es decir, consideró que era un acto de misericordia del Padre que los hombres, al tener un cuerpo mortal, no estuvieran confinados para siempre en la miseria de esta vida.

Pero de esta misericordia los demonios han sido juzgados indignos, y han recibido, junto con un alma sujeta a pasiones, un cuerpo no mortal como el del hombre, sino eterno. Pues habrían sido más felices que los hombres si hubiesen tenido, como ellos, un cuerpo mortal y, como los dioses, un alma bienaventurada. Y habrían sido iguales a los hombres si, junto con un alma miserable, hubiesen al menos recibido, como los hombres, un cuerpo mortal, de modo que la muerte los hubiera librado de las tribulaciones, si al menos hubiesen alcanzado algún grado de piedad.

Pero, tal como están las cosas, no solo no son más felices que los hombres —al poseer, como ellos, un alma miserable—, sino que son aún más desdichados, al estar eternamente atados al cuerpo; pues no nos deja inferir que mediante algún progreso en la sabiduría y la piedad puedan llegar a ser dioses, sino que dice expresamente que son demonios para siempre.

De la opinión de los platónicos, según la cual las almas de los hombres se convierten en demonios al despojarse del cuerpo.

Él³⁰⁹ dice, en efecto, que las almas de los hombres son demonios, y que los hombres se convierten en Lares si son buenos, en Lemures o Larvas si son malos, y en Manes si es incierto si merecieron bien o mal.

¿Quién no ve a simple vista que esto es un mero remolino que arrastra a los hombres a la destrucción moral? Pues, por muy malvados que hayan sido los hombres, si suponen que llegarán a ser Larvas o Manes divinos, se volverán tanto peores cuanto mayor amor tengan por infligir daño; ya que, al ser las Larvas demonios dañinos hechos de hombres malvados, estos hombres deben suponer que después de la muerte serán invocados con sacrificios y honores divinos para poder infligir daños.

Pero no debemos profundizar en esta cuestión.

También afirma que los bienaventurados son llamados en griego εὐδαίμονες, porque son almas buenas, es decir, buenos demonios, confirmando su opinión de que las almas de los hombres son demonios.

De las tres cualidades opuestas mediante las cuales los platónicos distinguen entre la naturaleza de los hombres y la de los demonios.

Pero en el presente hablamos de aquellos seres a quienes describió como propiamente intermedios entre los dioses y los hombres, en su naturaleza animales, en su mente racionales, en su alma sujetos a la pasión, en su cuerpo aéros, en su duración eternos. Cuando hubo distinguido a los dioses, a quienes situó en el cielo más alto, de los hombres, a quienes situó sobre la tierra, no sólo por su posición sino también por la desigualdad en la dignidad de sus naturalezas, concluyó con estas palabras:

"Aquí tenéis dos clases de animales: los dioses, grandemente distinguidos de los hombres por la sublimidad de su morada, la perpetuidad de su vida, la perfección de su naturaleza; pues sus habitaciones están separadas por un intervalo tan amplio que no puede haber comunicación íntima entre ellos, y mientras la vitalidad de unos es eterna e indeleble, la de los otros es caduca y precaria, y mientras los espíritus de los dioses están exaltados en la bienaventuranza, los de los hombres están sumidos en miserias."³¹⁰

Aquí encuentro tres cualidades opuestas atribuidas a los extremos del ser, el más alto y el más bajo. Pues, tras mencionar las tres cualidades por las cuales debemos admirar a los dioses, repitió, aunque con otras palabras, esas mismas tres como un contraste ante los defectos del hombre. Las tres cualidades son: "sublimidad de morada, perpetuidad de vida, perfección de naturaleza". Estas las mencionó de nuevo de modo que resaltaran sus contrastes en la condición del hombre. Así como había mencionado la "sublimidad de morada", dice: "Sus habitaciones están separadas por un intervalo tan amplio"; así como había mencionado la "perpetuidad de vida", dice que "mientras la vida divina es eterna e indeleble, la vida humana es caduca y precaria"; y así como había mencionado la "perfection of nature" [perfección de la naturaleza], dice que "mientras los espíritus de los dioses están exaltados en la bienaventuranza, los de los hombres están sumidos en miseria".

Estas tres cosas, pues, las predica de los dioses: exaltación, eternidad, bienaventuranza; y del hombre predica lo opuesto: bajeza de morada, mortalidad, miseria.

13. *Cómo los demonios pueden mediar entre los dioses y los hombres si no tienen nada en común con ambos, al no ser ni bienaventurados como los dioses, ni miserables como los hombres.*

Si, ahora, nos esforzamos por hallar entre estos opuestos el término medio que ocupan los demonios, no puede haber duda alguna en cuanto a su posición local; pues, entre el lugar más alto y el más bajo, hay un lugar que con razón es considerado y llamado el lugar del medio.

Las otras dos cualidades permanecen, y a ellas debemos prestar mayor atención, para ver si les son del todo ajenas, o de qué manera les son conferidas sin menoscabo de su posición intermedia.

Podemos desechar la idea de que les sean ajenas. Pues no podemos decir que los demonios, al ser animales racionales, no son ni bienaventurados ni desgraciados, como decimos de las bestias y las plantas, que carecen de sentimiento y razón, o como decimos del lugar del medio que no es ni el más alto ni el más bajo. Los demonios, al ser racionales, deben ser o desgraciados o bienaventurados.

Y, del mismo modo, no podemos decir que no son ni mortales ni inmortales; pues todos los seres vivos o viven eternamente o terminan su vida en la muerte. Nuestro autor, además, afirmó que los demonios son eternos.

¿Qué nos queda por suponer, entonces, sino que estos seres intermedios se asemejan a los dioses en una de las dos cualidades restantes, y a los hombres en la otra? Pues si hubieran recibido ambas de arriba, o ambas de abajo, ya no serían intermedios, sino que ascenderían a los dioses de arriba o descenderían a los hombres de abajo. Por lo tanto, como se ha demostrado que deben poseer estas dos cualidades, mantendrán su lugar medio si reciben una de cada parte.

En consecuencia, como no pueden recibir su eternidad de abajo, porque no está allí para ser recibida, deben obtenerla de arriba; y por consiguiente no tienen otra opción que completar su posición intermedia aceptando la desgracia de los hombres.

Según los platónicos, por lo tanto, los dioses, que ocupan el lugar más alto, disfrutan de una eterna bienaventuranza, o de una bienaventurada eternidad; los hombres, que ocupan el más bajo, de una miseria mortal, o de una miserable mortalidad; y los demonios, que ocupan la posición intermedia, de una miserable eternidad, o de una eterna miseria.

En cuanto a esas cinco cosas que Apuleyo incluyó en su definición de los demonios, no demostró, como había prometido, que los demonios sean intermediarios. De tres de ellas —que su naturaleza es animal, su mente racional y su alma sujeta a pasiones— dijo que las tienen en común con los hombres; una cosa, su eternidad, en común con los dioses; y una propia de ellos, su cuerpo aéreo. ¿Cómo, entonces, son intermediarios, cuando tienen tres cosas en común con el extremo inferior y solo una en común con el superior? ¿Quién no ve que se abandona la posición intermedia en la medida en que tienden hacia el extremo inferior y son deprimidos hacia él?

Pero tal vez debamos aceptarlos como intermediarios debido a su única propiedad de un cuerpo aéreo —puesto que los dos extremos tienen cada uno su propio cuerpo: los dioses uno etéreo y los hombres uno terrestre—, y porque dos de las cualidades que poseen en común con el hombre también las poseen en común con los dioses, a saber, su naturaleza animal y su mente racional. Pues el propio Apuleyo, al hablar de los dioses y de los hombres, dijo: «Tenéis dos naturalezas animales». Y los platónicos suelen atribuir una mente racional a los dioses.

Quedan dos cualidades: su propensión a la pasión y su eternidad. La primera la tienen en común con los hombres, y la segunda con los dioses; de modo que ni son elevados al extremo superior ni deprimidos al inferior, sino perfectamente equilibrados en su posición intermedia. Pero, en verdad, esta es precisamente la circunstancia que constituye la eterna miseria, o la miserable eternidad, de los demonios. Pues quien dice que su alma está sujeta a pasiones también habría dicho que son miserables, de no haberse sonrojado ante sus adoradores.

Además, como el mundo se rige, no por el azar fortuito, sino, como los propios platónicos reconocen, por la providencia del Dios supremo, la miseria de los demonios no sería eterna a menos que su maldad fuera grande.

Si, por tanto, los bienaventurados son llamados con razón eudemonios, los demonios intermedios entre los dioses y los hombres no son eudemonios. ¿Cuál es, entonces, la posición local de aquellos buenos demonios que, por encima de los hombres pero por debajo de los dioses, prestan asistencia a los primeros y sirven a los segundos?

Pues si son buenos y eternos, sin duda son bienaventurados. Pero la bienaventuranza eterna destruye su carácter intermedio, dándoles un gran parecido con los dioses y alejándolos ampliamente de los hombres. Y por tanto, los platónicos se esforzarán en vano por demostrar cómo los buenos demonios, si son a la vez inmortales y bienaventurados, pueden ser considerados con justicia en un lugar medio entre los dioses, que son inmortales y bienaventurados, y los hombres, que son mortales y miserables.

Pues si tienen en común con los dioses tanto la inmortalidad como la bienaventuranza, y nada de esto tienen en común con los hombres, que son a la vez miserables y mortales, ¿no están acaso más bien alejados de los hombres y unidos a los dioses que intermedios entre ellos? Serían intermedios si tuvieran una de sus cualidades en común con una de las partes, y la otra con la otra, como el hombre es una especie de término medio entre los ángeles y las bestias —siendo la bestia un animal irracional y mortal, y el ángel uno racional e inmortal—, mientras que el hombre, inferior al ángel y superior a la bestia, y teniendo en común con el uno la mortalidad y con la otra la razón, es un animal racional y mortal.

Así, cuando buscamos un término medio entre los inmortales bienaventurados y los mortales miserables, deberíamos encontrar un ser que sea o mortal y bienaventurado, o inmortal y miserable.

Si los hombres, aun siendo mortales, pueden gozar de la verdadera bienaventuranza.

Es una gran cuestión entre los hombres la de si el hombre puede ser mortal y bienaventurado. Unos, adoptando una visión más humilde de su condición, han negado que sea capaz de la bienaventuranza mientras permanezca en esta vida mortal; otros, en cambio, han rechazado esta idea y han tenido la audacia de sostener que, aun siendo mortales, los hombres pueden ser bienaventurados alcanzando la sabiduría.

Pero si esto es así, ¿por qué estos sabios no se constituyen en mediadores entre los mortales miserables y los inmortales bienaventurados, ya que tienen la bienaventuranza en común con los segundos y la mortalidad en común con los primeros?

Ciertamente, si son bienaventurados, no envidian a nadie (pues, ¿qué hay más miserable que la envidia?), sino que procuran con todas sus fuerzas ayudar a los mortales miserables a alcanzar la bienaventuranza, para que después de la muerte puedan volverse inmortales y asociarse con los ángeles bienaventurados e inmortales.

Del hombre Cristo Jesús, el Mediador entre Dios y los hombres.

Pero si, como es mucho más probable y creíble, es necesario que todos los hombres, mientras sean mortales, sean también miserables, debemos buscar un mediador que no sea solo hombre, sino también Dios, para que, mediante la interposición de Su bienaventurada mortalidad, pueda sacar a los hombres de su mortalidad miserable a una bienaventurada inmortalidad.

En este mediador se requieren dos cosas: que se vuelva mortal y que no permanezca mortal. Se volvió mortal, no haciendo infirmada la divinidad del Verbo, sino asumiendo la flaqueza de la carne. Tampoco permaneció mortal en la carne, sino que la resucitó de entre los muertos; pues es el fruto mismo de su mediación que aquellos, por cuya redención se hizo Mediador, no permanezcan eternamente en la muerte corporal.

Por lo cual convenía que el Mediador entre nosotros y Dios tuviera tanto una mortalidad pasajera como una bienaventuranza permanente, para que por aquello que es pasajero pudiera asemejarse a los mortales, y los trasladara de la mortalidad a aquello que es permanente.

Los buenos ángeles, por tanto, no pueden mediar entre los mortales miserables y los inmortales bienaventurados, porque ellos mismos son también bienaventurados e inmortales; pero los ángeles malos pueden mediar, porque son inmortales como los unos, y miserables como los otros.

A estos se opone el buen Mediador, quien, en oposición a su inmortalidad y miseria, ha elegido ser mortal por un tiempo, y ha podido permanecer bienaventurado en la eternidad. Es así como ha destruido, por la humildad de Su muerte y la benignidad de Su bienaventuranza, a aquellos inmortales orgullosos y desdichados dañinos, y ha evitado que seduzcan a la miseria, mediante su jactancia de inmortalidad, a aquellos hombres cuyos corazones Él ha limpiado por la fe y a quienes ha librado así de su impuro dominio.

Hombre, pues, mortal y miserable, y muy alejado de los inmortales y de los bienaventurados, ¿qué medio escogerá para unirse a la inmortalidad y a la bienaventuranza?

La inmortalidad de los demonios, que podría tener cierto encanto para el hombre, es miserable; la mortalidad de Cristo, que podría ofender al hombre, ya no existe. En la una hay el temor de una miseria eterna; en la otra, la muerte, que no pudo ser eterna, ya no puede ser temida, y la bienaventuranza, que es eterna, debe ser amada. Pues el mediador inmortal y miserable se interpone para impedirnos pasar a una inmortalidad bienaventurada, porque aquello que obstaculiza tal paso, a saber, la miseria, permanece en él; pero el mediador mortal y bienaventurado se interpuso para que, habiendo pasado a través de la mortalidad, hiciese de los mortales inmortales (mostrando su poder para hacer esto en su propia resurrección), y de miserables los elevase a la bienaventurada compañía de cuyo número Él mismo nunca se había apartado.

Hay, pues, un mediador inicuo, que separa a los amigos, y un Mediador bueno, que reconcilia a los enemigos. Y los que separan son numerosos, porque la multitud de los bienaventurados es bienaventurada únicamente por su participación en el único Dios; de cuya participación los ángeles malos, al verse privados, son desdichados, y se interponen para estorbar en lugar de ayudar a alcanzar esta bienaventuranza, y por su propio número nos impiden llegar a aquel único bien beatífico, para obtener el cual no necesitamos muchos sino un solo Mediador, el Verbo no creado de Dios, por quien todas cosas fueron hechas, y en cuya participación somos bienaventurados. No digo que Él sea Mediador por ser el Verbo, pues como Verbo es soberanamente bienaventurado y soberanamente inmortal, y por tanto muy alejado de los mortales miserables; sino que es Mediador en cuanto es hombre, porque mediante su humanidad nos muestra que, para obtener aquel bien bienaventurado y beatífico, no necesitamos buscar otros mediadores que nos conduzcan a través de los sucesivos pasos de este logro, sino que el Dios bienaventurado y beatífico, habiéndose hecho Él mismo partícipe de nuestra humanidad, nos ha brindado un acceso fácil a la participación de su divinidad.

Pues al librarnos de nuestra mortalidad y miseria, no nos conduce a los ángeles inmortales y bienaventurados para que lleguemos a ser inmortales y bienaventurados participando de su naturaleza, sino que nos conduce directamente a aquella Trinidad, participando de la cual los ángeles mismos son bienaventurados. Por tanto, cuando quiso estar en la forma de siervo, y por debajo de los ángeles, para poder ser nuestro Mediador, permaneció por encima de los ángeles, en la forma de Dios, siendo Él mismo a la vez el camino de la vida en la tierra y la vida misma en el cielo.

16. *Si es razonable que los platónicos determinen que los dioses celestiales rehúyen el contacto con las cosas terrenales y el trato con los hombres, los cuales por tanto requieren la intercesión de los demonios.*

No es verdadera aquella opinión que el mismo platónico afirma que expresó Platón: "que ningún dios se comunica con los hombres".³¹¹

Y esta, dice, es la principal evidencia de su exaltación: que jamás se contaminan con el contacto de los hombres. Admite, por tanto, que los demonios sí se contaminan; de lo cual se sigue que no pueden purificar a aquellos por quienes ellos mismos son contaminados, y así todos por igual se vuelven impuros: los demonios por asociarse con los hombres, y los hombres por adorar a los demonios.

O bien, si dicen que los demonios no se contaminan al asociarse y tratar con los hombres, entonces son mejores que los dioses, pues los dioses, si hicieran tal cosa, se contaminarían. Pues esta, se nos dice, es la gloria de los dioses: estar tan altamente exaltados que ninguna relación humana puede mancillarlos.

Afirma, en verdad, que el Dios supremo, el Creador de todas las cosas, a quien llamamos el Dios verdadero, es mencionado por Platón como el único Dios a quien la pobreza del lenguaje humano ni siquiera logra describir medianamente; y que incluso los sabios, cuando su energía mental se libera tanto como es posible de las trabas de la unión con el cuerpo, solo tienen destellos de comprensión sobre su naturaleza que pueden compararse a un relámpago que ilumina la oscuridad. Si entonces este Dios supremo, que está verdaderamente exaltado por encima de todas las cosas, visita sin embargo las mentes de los sabios, cuando se emancipan del cuerpo, con una presencia inteligible e inefable —aunque esto sea solo ocasional, y por así decirlo un rápido destello de luz a través de la oscuridad—, ¿por qué los demás dioses están tan sublimemente alejados de todo contacto con los hombres, como si fueran a ser mancillados por él? Como si no fuera una refutación suficiente de esto levantar los ojos hacia aquellos cuerpos celestes que dan a la tierra su luz necesaria. Si las estrellas, aunque según él son dioses visibles, no se contaminan cuando las miramos, tampoco los demonios se contaminan cuando los hombres los ven de bien cerca.

Pero tal vez sea la voz humana, y no la vista, la que contamina a los dioses; ¿y por eso los demonios son designados para mediar y llevar las expresiones de los hombres a los dioses, que se mantendrían apartados por miedo a la contaminación? ¿Qué he de decir de los otros sentidos? Pues ni por el olfato los demonios, que están presentes, ni los dioses —aunque estuvieran presentes e inhalaran las exhalaciones de los hombres vivos— se contaminarían, si es que no se contaminan con los efluvios de los cadáveres ofrecidos en sacrificio. En cuanto al gusto, no les apremia ninguna necesidad de reparar la descomposición corporal, como para verse reducidos a pedir comida a los hombres. Y el tacto depende de su propia voluntad. Pues aunque pueda parecer que el contacto se llama así porque el sentido del tacto está especialmente involucrado en él, los dioses, si así lo quisieran, podrían mezclarse con los hombres de modo que vieran y fueran vistos, oyeran y fueran oídos; ¿y qué necesidad hay de tocar? Pues los hombres no se atreverían a desear esto si tuvieran el favor de ver o conversar con dioses o buenos demonios; y si por curiosidad excesiva llegaran a desearlo, ¿cómo podrían cumplir su deseo sin el consentimiento del dios o del demonio, cuando ni siquiera pueden tocar un gorrión a menos que esté enjaulado?

No hay, pues, nada que impida a los dioses mezclarse en forma corporal con los hombres, ver y ser vistos, hablar y oír. Y si los demonios se mezclan así con los hombres, como dije, y no se contaminan, mientras que los dioses, si lo hicieran, se contaminarían, entonces los demonios son menos proclives a la contaminación que los dioses. Y si incluso los demonios están contaminados, ¿cómo pueden ayudar a los hombres a alcanzar la bienaventuranza después de la muerte, si, lejos de poder purificarlos y presentarlos limpios a los dioses impolutos, estos mediadores están ellos mismos contaminados? Y si no pueden conferir este beneficio a los hombres, ¿qué bien puede hacer su amigable mediación? ¿O será su resultado, no que los hombres hallen entrada ante los dioses, sino que los hombres y los demonios permanezcan juntos en un estado de contaminación y, por consiguiente, de exclusión de la bienaventuranza?

A no ser que, tal vez, alguien diga que, como las esponjas o cosas por el estilo, los demonios mismos, en el proceso de purificar a sus amigos, se vuelven tanto más sucios cuanto más limpios se vuelven los otros. Pero si esta es la solución, entonces los dioses, que evitan el contacto o el trato con los hombres por miedo a la contaminación, se mezclan con demonios que están mucho más contaminados. ¿O quizás los dioses, que no pueden purificar a los hombres sin contaminarse a sí mismos, pueden purificar sin contaminación a los demonios que han sido contaminados por el contacto humano? ¿Quién puede creer semejantes necedades, a menos que los demonios hayan ejercido su engaño sobre él?

Si ver y ser visto es contaminación, y si los dioses, a los que el propio Apuleyo llama visibles, «las luces brillantes del mundo»,³¹² y los demás astros, son vistos por los hombres, ¿hemos de creer que los demonios, que no pueden ser vistos a menos que lo deseen, están más a salvo de la contaminación? O si es solo el ver y no el ser visto lo que contamina, entonces deben negar que esos dioses suyos, estas luces brillantes del mundo, vean a los hombres cuando sus rayos brillan sobre la tierra. Sus rayos no se contaminan al posarse sobre toda clase de inmundicias, ¿y vamos a suponer que los dioses se contaminarían si se mezclaran con los hombres, e incluso si se necesitara contacto para ayudarlos? Pues hay contacto entre la tierra y los rayos del sol o de la luna, y sin embargo esto no contamina la luz.

17. *Que para alcanzar la vida bienaventurada, que consiste en la participación del bien supremo, el hombre necesita de una mediación como la que proporciona, no un demonio, sino solo Cristo.*

Me sorprende considerablemente que unos hombres tan cultos, hombres que proclaman que todas las cosas materiales y sensibles son muy inferiores a las espirituales e inteligibles, mencionen el contacto corporal en relación con la vida bienaventurada. ¿Se ha olvidado aquella sentencia de Plotino?: "Debemos huir a nuestra amada patria. Allí está el Padre, allí nuestro todo. ¿Qué flota o vuelo nos transportará allí? Nuestro camino es llegar a ser semejantes a Dios".³¹³

Si, por tanto, uno está más cerca de Dios cuanto más se le asemeja, no hay otra distancia respecto a Dios que la desemejanza con Él. Y el alma del hombre se desemeja de aquella esencia incorporable, inmutable y eterna en la misma proporción en que codicia las cosas temporales y mutables. Y como las cosas de abajo, que son mortales e impuras, no pueden tener trato con la pureza inmortal que está arriba, en verdad se necesita un mediador para eliminar esta dificultad; mas no un mediador que se asemeje al orden superior de los seres por poseer un cuerpo inmortal, y al inferior por tener un alma enferma, lo cual hace que más bien escatime nuestra curación en lugar de ayudarla.

Necesitamos un Mediador que, estando unido a nosotros aquí abajo por la mortalidad de Su cuerpo, sea al mismo tiempo capaz de brindarnos una ayuda verdaderamente divina al purificarnos y liberarnos por medio de la justicia inmortal de Su espíritu, por la cual permaneció celestial aun estando aquí sobre la tierra. ¡Lejos esté del Dios incontaminable temer la contaminación por parte del hombre³¹⁴ que asumió, o de los hombres entre los cuales vivió en forma de hombre! Pues, aunque Su encarnación no nos enseñara nada más, bastaban estos dos hechos saludables: que la verdadera divinidad no puede ser contaminada por la carne, y que los demonios no deben ser considerados mejores que nosotros por el hecho de no tener carne.³¹⁵

Este es, pues, como dice la Escritura, el "Mediator entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús",³¹⁶ de cuya divinidad —por la cual es igual al Padre— y humanidad —por la cual se ha hecho semejante a nosotros— este no es el lugar para hablar con la plenitud que podría.

Que los demonios engañosos, al tiempo que prometen conducir a los hombres a Dios mediante su intercesión, pretenden apartarlos del camino de la verdad.

En cuanto a los demonios, esos falsos y engañosos mediadores que, aunque por su inmundicia de espíritu revelan con frecuencia su miseria y su malignidad, sin embargo, en virtud de la levedad de sus cuerpos aéreos y de la naturaleza de los lugares que habitan, se las ingenian para desviarnos e impedir nuestro progreso espiritual; ellos no nos ayudan hacia Dios, sino que más bien nos impiden llegar a Él.

Pues incluso en la vía corporal, que es errónea y engañosa, y por la cual la justicia no camina —ya que debemos elevarnos hacia Dios no por un ascenso corporal, sino por una conformidad incorporeal o espiritual con Él—, en esta vía corporal, digo, que los amigos de los demonios disponen según el peso de los diversos elementos, estando los demonios aéreos colocados entre los dioses etéreos y los hombres terrenales, se imaginan que los dioses tienen este privilegio: que por este intervalo local se ven preservados de la contaminación del contacto humano.

Así, creen que los demonios son contaminados por los hombres más que los hombres purificados por los demonios, y que los dioses mismos se verían contaminados a menos que su superioridad local los preservara.

¿Quién es una criatura tan desgraciada como para esperar la purificación por un camino en el que los hombres contaminan, los demonios son contaminados y los dioses son contaminables? ¿Quién no preferiría elegir aquel camino por el cual escapamos de la contaminación de los demonios y somos limpiados de la inmundicia por el Dios incontaminable, de modo que seamos asociados con los ángeles incontaminados?

Que incluso entre sus propios adoradores el nombre «demonio» nunca tiene una buena significación.

Pero como algunos de estos demonólatras, por así llamarlos, y entre ellos Labeo, alegan que aquellos a quienes llaman demonios son llamados ángeles por otros, debo decir algo sobre los buenos ángeles, si no quiero parecer que discuto meramente por palabras.

Los platónicos no niegan su existencia, sino que prefieren llamarlos buenos demonios. Pero nosotros, siguiendo las Escrituras, según las cuales somos cristianos, hemos aprendido que algunos de los ángeles son buenos y otros malos, mas jamás hemos leído en las Escrituras acerca de buenos demonios; sino que siempre que este término o cualquier otro afín aparece, se aplica únicamente a los espíritus malvados.

Y este uso se ha vuelto tan universal que, aun entre aquellos que son llamados paganos, y que sostienen que los demonios, al igual que los dioses, deben ser adorados, apenas hay un hombre, por muy leído y docto que sea, que se atreviera a decir a modo de elogio a su esclavo: Tienes un demonio, o que pudiera dudar de que el hombre a quien se lo dijera lo consideraría una maldición.

¿Por qué, entonces, habríamos de someternos a la necesidad de justificar lo que hemos dicho cuando hemos ofendido al usar la palabra demonio, a la que todos, o casi todos, atribuyen un mal significado, cuando podemos eludir tan fácilmente esta necesidad usando la palabra ángel?

Del género de conocimiento que infla a los demonios.

Sin embargo, el origen mismo del nombre sugiere algo digno de consideración, si lo comparamos con los libros divinos. Se les llama demonios a partir de una palabra griega que significa conocimiento.³¹⁷

Ahora bien, el apóstol, hablando con el Espíritu Santo, dice: "El conocimiento envanece, pero el amor edifica".³¹⁸ Y esto solo puede entenderse en el sentido de que, sin el amor, el conocimiento no sirve de nada, sino que infla al hombre o lo engrandece con una vanidad vacía.

Los demonios, por tanto, tienen conocimiento sin amor, y por eso están tan inflados u orgullosos que codician aquellos honores divinos y servicios religiosos que saben que se deben al Dios verdadero, y aun así, en la medida en que pueden, los exigen a todos aquellos sobre los que tienen influencia.

Contra este orgullo de los demonios, bajo el cual el género humano se encontraba sometido como castigo merecido, se ejerció la poderosa influencia de la humildad de Dios, quien apareció en forma de siervo; pero los hombres, que se asemejan a los demonios en el orgullo, aunque no en el conocimiento, y que están envanecidos por la impureza, no lograron reconocerlo.

Hasta qué punto el Señor quiso manifestarse a los demonios.

Los demonios mismos conocían tan bien esta manifestación de Dios, que dijeron al Señor, aunque revestido de la flaqueza de la carne: «¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a atormentarnos antes de tiempo?».³¹⁹

De estas palabras se infiere claramente que tenían un gran conocimiento y ninguna caridad. Temían su poder para castigar, y no amaban su justicia. Les dio a conocer tanto como quiso, y quiso darles a conocer tanto como era necesario. Pero se dio a conocer, no como a los santos ángeles, que lo conocen como la Palabra de Dios y se regocijan en su eternidad, de la cual participan, sino como era requerido para infundir terror en aquellos seres de cuya tiranía iba a librar a los predestinados a su reino y a la gloria de este, eternamente verdadera y verdaderamente eterna. Se dio a conocer, por tanto, a los demonios, no por aquello que es vida eterna y la luz inmutable que ilumina a los piadosos cuyas almas son purificadas por la fe que está en él, sino por ciertos efectos temporales de su poder y evidencias de su presencia misteriosa, los cuales eran discernidos con mayor facilidad por los sentidos angélicos, aun de los espíritus malignos, que por la flaqueza humana.

Pero cuando juzgó oportuno reprimir gradualmente estas señales y retirarse a una mayor oscuridad, el príncipe de los demonios dudó de si él era el Cristo, y procuró averiguarlo tentándole —en la medida en que él mismo se permitió ser tentado— para adaptar la condición humana que vestía como ejemplo para nuestra imitación. Mas después de aquella tentación, cuando, como dice la Escritura, fue servido³²⁰ por los ángeles que son buenos y santos, y por ende objeto de terror para los espíritus impuros, reveló a los demonios con mayor y más clara evidencia cuán grande era, de modo que, aun cuando la flaqueza de su carne pudiera parecer despreciable, ninguno se atrevía a resistir su autoridad.

La diferencia entre el conocimiento de los santos ángeles y el de los demonios.

Los buenos ángeles, por tanto, tienen en poco todo ese conocimiento de las cosas materiales y transitorias del que los demonios están tan orgullosos de poseer, no porque ignoren estas cosas, sino porque el amor de Dios, por el cual son santificados, les es muy querido, y porque, en comparación con esa belleza no solo inmaterial sino también inmutable e inefable, con cuyo santo amor están inflamados, desprecian todas las cosas que están por debajo de ella, y todo lo que no es ella, para poder disfrutar, con todo buen bien que hay en ellos, de aquel bien que es la fuente de su bondad. Y por eso poseen un conocimiento más cierto incluso de esas cosas temporales y mutables, porque contemplan sus principios y causas en la palabra de Dios, por la cual fue hecho el mundo; aquellas causas por las cuales una cosa es aprobada, otra rechazada y todas ordenadas. Pero los demonios no contemplan en la sabiduría de Dios estas causas eternas y, por decirlo así, cardinales de las cosas temporales, sino que solo prevén una mayor parte del futuro que los hombres, debido a su mayor familiaridad con los signos que nos están ocultos. A veces, también, predicen sus propias intenciones. Y, finalmente, los demonios son engañados con frecuencia, los ángeles jamás. Pues una cosa es, con la ayuda de las cosas temporales y mudables, conjeturar los cambios que pueden ocurrir en el tiempo y modificar tales cosas por la propia voluntad y facultad —y esto se les permite hasta cierto punto a los demonios—, y otra muy distinta es prever los cambios de los tiempos en las leyes eternas e inmutables de Dios, que viven en su sabiduría, y conocer la voluntad de Dios, la más infalible y poderosa de todas las causas, participando de su espíritu; y esto les es concedido a los santos ángeles por un justo discernimiento. Y así no solo son eternos, sino bienaventurados. Y el bien en el que son bienaventurados es Dios, por quien fueron creados. Pues sin fin disfrutan de su contemplación y participación.

Que el nombre de dioses se da falsamente a los dioses de los gentiles, aunque la Escritura lo aplica tanto a los santos ángeles como a los hombres justos.

Si los platónicos prefieren llamar a estos ángeles dioses en lugar de demonios, y contarlos entre aquellos que Platón, su fundador y maestro, sostiene que fueron creados por el Dios supremo,³²¹ son muy dueños de hacerlo, pues no gastaré fuerzas peleando por palabras.

Porque si dicen que estos seres son inmortales, y aun así creados por el Dios supremo, bienaventurados mas por adherirse a su Creador y no por su propia potencia, dicen lo que nosotros decimos, cualquiera que sea el nombre con que los llamen. Y que esta es la opinión de todos los platónicos o de los mejores entre ellos puede comprobarse por sus escritos.

Y en cuanto al nombre mismo, si tienen a bien llamar a tales criaturas bienaventuradas e inmortales dioses, esto no debe dar pie a ninguna discusión seria entre nosotros, puesto que en nuestras propias Escrituras leemos: «El Dios de los dioses, el Señor ha hablado»;³²² y de nuevo: «Alabad al Dios de los dioses»;³²³ y otra vez: «Él es un gran Rey sobre todos los dioses».³²⁴

Y donde se dice: «Él ha de ser temido sobre todos los dioses», se añade inmediatamente la razón, pues sigue: «porque todos los dioses de las naciones son ídolos, mas el Señor hizo los cielos».³²⁵ Dijo: «sobre todos los dioses», pero añadió: «de las naciones»; es decir, sobre todos aquellos a quienes las naciones tienen por dioses, en otras palabras, los demonios. Por ellos ha de ser temido con aquel terror con el que clamaron al Señor: «¿Has venido a destruirnos?».

Pero donde se dice «el Dios de los dioses», no puede entenderse como el dios de los demonios; y esté muy lejos de nosotros decir que «gran Rey sobre todos los dioses» significa «gran Rey sobre todos los demonios». No obstante, la misma Escritura también llama «dioses» a los hombres que pertenecen al pueblo de Dios: «Yo he dicho: Vosotros sois dioses, y todos vosotros hijos del Altísimo».³²⁶ En consecuencia, cuando Dios es llamado Dios de dioses, esto puede entenderse de estos dioses; y asimismo cuando es llamado gran Rey sobre todos los dioses.

No obstante, alguno dirá: si los hombres son llamados dioses por pertenecer al pueblo de Dios, a quien Él se dirige por medio de hombres y ángeles, ¿no son los inmortales, que ya disfrutan de esa felicidad que los hombres buscan alcanzar adorando a Dios, mucho más dignos de tal título?

¿Y qué responderemos a esto, sino que no sin razón en la Sagrada Escritura se llama más expresamente dioses a los hombres que a aquellos espíritus inmortales y bienaventurados a quienes esperamos ser iguales en la resurrección, porque se temía que la debilidad de la incredulidad, al dejarse deslumbrar por la excelencia de estos seres, se atreviera a constituir a alguno de ellos como dios? En el caso de los hombres, este era un resultado contra el cual no era necesario preverse.

Además, era justo que los hombres pertenecientes al pueblo de Dios fueran llamados más expresamente dioses, para asegurar y certificarles que aquel que es llamado Dios de dioses es su Dios; porque, aunque aquellos espíritus inmortales y bienaventurados que habitan en los cielos son llamados dioses, no son llamados dioses de dioses, es decir, dioses de los hombres que constituyen el pueblo de Dios, y a quienes se les dice: "Yo he dicho: Vosotros sois dioses, y todos vosotros hijos del Altísimo".

De ahí el dicho del apóstol: "Pues aunque haya algunos que se llamen dioses, sea en el cielo o en la tierra (como hay muchos dioses y muchos señores), para nosotros, sin embargo, hay un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas, y nosotros en él; y un solo Señor, Jesucristo, por medio del cual son todas las cosas, y nosotros por medio de él".³²⁷

Por lo tanto, no necesitamos debatir laboriosamente sobre el nombre, ya que la realidad es tan obvia que no admite ni la más mínima sombra de duda.

Lo que afirmamos, a saber, que los ángeles enviados a anunciar la voluntad de Dios a los hombres pertenecen al orden de los inmortales bienaventurados, no satisface a los platónicos, porque creen que este ministerio no es desempeñado por aquellos a quienes llaman dioses, es decir, por los inmortales bienaventurados, sino por demonios, a los cuales no se atreven a afirmar que sean bienaventurados, sino solo inmortales; o, si los sitúan entre los inmortales bienaventurados, lo hacen únicamente en calidad de demonios buenos, y no como dioses que habitan en el cielo de los cielos, alejados de todo contacto humano.

Pero, aunque pueda parecer una mera disputa sobre un nombre, el nombre de demonio es tan detestable que no podemos soportar aplicarlo en ningún sentido a los santos ángeles.

Ahora bien, cerremos, por tanto, este libro con la certeza de que, comoquiera que llamemos a estos espíritus inmortales y bienaventurados, que al fin y al cabo no son más que criaturas, ellos no actúan como mediadores para introducir a la bienaventuranza eterna a los mortales miserables, de quienes están separados por una doble distinción.

Y aquellos otros que son mediadores, en la medida en que tienen la inmortalidad en común con sus superiores y la miseria en común con sus inferiores (pues son justamente miserables como castigo por su perversidad), no pueden concedernos, sino que más bien nos escatiman, la bienaventuranza de la cual ellos mismos están excluidos.

Y así, los amigos de los demonios no tienen nada de peso que alegar para que debamos adorarlos como nuestros ayudantes en lugar de evitarlos como traidores a nuestros intereses.

En cuanto a aquellos espíritus que son buenos, y que por lo tanto no solo son inmortales sino también bienaventurados, y a quienes suponen que deberíamos dar el título de dioses y ofrecerles culto y sacrificios con el fin de heredar una vida futura, procuraremos, con la ayuda de Dios, mostrar en el libro siguiente que estos espíritus, llámeseles por el nombre que se quiera y atribúyaseles la naturaleza que se prefiera, desean que el culto religioso se rinda únicamente a Dios, por quien fueron creados y por cuyas comunicaciones de Sí mismo con ellos son bienaventurados.