He expuesto el Problema. Hay fricción entre las dos razas: los judíos en su diáspora y aquellos entre los cuales viven. Esta fricción se está volviendo aguda. Ha conducido invariablemente en el pasado (y por consiguiente puede conducir ahora) a las consecuencias más temibles, terribles para el judío pero malas también para nosotros.

Por lo tanto, el problema es inmediato, práctico y grave. Por lo tanto, una solución es imperativa.

Pero se me objetará —y de hecho se me objetará— desde el principio, negando que tal problema exista. Tal fue la actitud de todo nuestro pasado inmediato; tal es la actitud de muchos de los mejores hombres de hoy a ambos lados del abismo que separa a Israel de nuestro mundo.

Debo salir al paso de esta objeción antes de seguir adelante, pues si es fundada, si en verdad no existe problema alguno (salvo el que puedan crear la ignorancia o la malicia), entonces no se requiere ninguna solución. Todo lo que tenemos que hacer es iluminar a los ignorantes y reprimir a los maliciosos: a los ignorantes, que se imaginan que hay una nación judía extraña entre ellos; a los maliciosos, que tratan como si fueran extraños a hombres que son, de hecho, exactamente iguales a nosotros y conciudadanos normales.

No aludo aquí a la gran masa de convención, hipocresía y miedo que finge ignorar una verdad que conoce de sobra. Me refiero a la sincera convicción, aún presente en muchos —particularmente en los de la generación de más edad—, de que no existe ningún problema judío.

Cierta clase de mentalidad niega con sinceridad que exista algo semejante a una nación judía; por consiguiente, no puede haber fricción alguna entre ella y sus huéspedes: el asunto es una ilusión. Examinemos esa mentalidad y veamos si la ilusión está de nuestro lado o no.

Era la actitud familiar al siglo XIX, y grata a aquella de sus corrientes políticas en la que se hallaba a sí mismo más satisfecho:

la actitud negativa de dejar a la nación judía sin reconocimiento; de crear la ficción de una ciudadanía única para reemplazar la realidad de la doble lealtad; de llamar a un judío miembro de pleno derecho de cualquier sociedad que le tocara habitar durante el tiempo que le tocara residir allí en sus deambulares por la faz de la tierra.

Esa era la actitud grata, en el plano político, a todo aquello que se autodenominaba "pensamiento moderno".

• Tal era la doctrina propuesta por los grandes hombres de la Revolución francesa.
• Tal era la actitud aceptada casi con entusiasmo por la Inglaterra liberal, es decir, por toda la vida pública dominante de Inglaterra durante la época victoriana.
• Tal era la política que en otro tiempo obtuvo el favor universal en toda nuestra civilización occidental.

Esa era la actitud que Occidente intentó en realidad imponer a los Estados orientales, y el último vestigio de su crédito en rápida decadencia se halla en ciertas cláusulas del Tratado de Versalles: pues esa actitud sigue siendo la postura oficial de todos nuestros gobiernos.

En el Tratado de Versalles y en los demás tratados posteriores a la Gran Guerra, los judíos de Europa oriental fueron puestos bajo una especie de protección especial, pero no de manera directa y positiva. La palabra «judío» nunca se pronunció sin rodeos; fue reemplazada por la palabra «minoría», pero la intención era obvia.

La implicación subyacente era: «Nosotros, los gobiernos occidentales, decimos que no hay ningún problema judío. La idea de una nación judía es una ilusión y la concepción del judío como algo distinto de un polaco o un rumano es una manía. Si ustedes en el Oriente todavía viven en la oscuridad en este asunto, al menos impediremos que su ignorancia u obsesión los conduzca a la persecución».

Los mismos hombres que hicieron estas declaraciones procedieron a erigir un flamante y sumamente diferenciado Estado judío en Palestina, con la amenaza velada de reprimir despiadadamente a una mayoría mediante el uso de las armas occidentales.

Ambas acciones fueron consecuencia de esa posición confusa que acabo de definir (la historia la llamará el último ejemplo), la cual, aunque muy debilitada en la opinión pública, seguía siendo honestamente dada por sentada por algunos de los parlamentarios que redactaron el Tratado, y sin duda se percibía como una ventaja personal para todos: la posición de que no existe una nación judía cuando su reconocimiento pueda incomodar al judío, pero sí una nación judía con creces cuando puede beneficiarle.

Los que defendieron esta postura lo hicieron desde diversos puntos de vista; pero todos estos pueden considerarse como otros tantos grados de una cierta manera de ver al pueblo judío. Fue hasta hace poco la actitud de la mayoría de los franceses, ingleses e italianos cultos. Era, por decirlo así, la actitud política oficial de la Europa occidental con sus gobiernos parlamentarios y otras instituciones correspondientes.

La forma más extrema de esta opinión se encontraba en las personas que hablaban del judío como nada más que un ciudadano con una religión particular.

Un Estado sería predominantemente católico o protestante, pero contendría cuerpos religiosos más pequeños, minorías entusiastas, para las cuales había que encontrar un lugar, codo con codo con la mayoría más o menos indiferente.

• La Francia católica tenía una minoría hugonote rica del cinco por ciento.
• La Inglaterra protestante tenía una minoría católica pobre del siete por ciento.
• La Holanda protestante tenía una gran minoría —más de un tercio— de católicos, y así sucesivamente.

Se había vuelto aborrecible para el pensamiento del siglo XIX que las diferencias religiosas (que consideraba poco más que matices de opinión privada sostenida de forma dudosa) debieran ser asunto del Estado.

Un gran número de personas pensaba en los judíos, no como una raza, sino solo como una religión; y considerando toda religión de este modo, concluyeron que esta no podía implicar ninguna merma en la ciudadanía.

En el otro extremo estaban los hombres públicos que comprendían plenamente las dificultades últimas que sin duda surgirían de este arreglo inconcluso del asunto. Estos consideraban a los judíos como una nacionalidad bien diferenciada, e incluso como una nacionalidad propensa a chocar con las necesidades nacionales de sus anfitriones; incluso expresaban (en privado) su hostilidad hacia dicha nacionalidad.

No obstante, pensaban que en la vida pública debía tratarse como si no existiera. Estos hombres insistían con el mayor énfasis —en sus cartas privadas y en sus conversaciones— en que el problema judío no era religioso, sino nacional.

Sin embargo (decían), era necesario hoy en día enmascarar ese problema mediante una ficción y fingir que el judío era exactamente igual a todos los demás, salvo por su religión. Todas las demás soluciones (decían) exigían un conocimiento de la historia y de Europa que no cabía esperar del público en general; además, los judíos eran tan poderosos que, si ellos deseaban que se mantuviera la ficción, había que complacerlos.

En cualquier caso, había que recurrir, al menos en nuestra época, a este simulacro.

Ante la nueva y ya antagónica actitud hacia los judíos que ahora surge con tanta fuerza en todas partes de Europa Occidental (la cual es en parte una reacción a la postura del siglo diecinueve), esta manera anticuada de negar la raza judía o de ignorar su existencia mediante una ficción parece moralmente odiosa, y hoy nos preguntamos por qué gozó de un apoyo universal.

Implicaba una falsedad, por supuesto, a menudo una falsedad consciente; y además era indigna; pues a nuestra generación le parece algo tan grotesco negar la existencia de la nación judía como negar la nuestra propia.

Pero que la ficción se mantuviera sinceramente, y que su vertiente grotesca e indigna pasara desapercibida, podemos comprobarlo en unos pocos minutos de conversación con cualquier persona de esa generación anterior que la mantuvo y que aún nos representa.

Podría haber seguido floreciendo durante otra generación más, al menos entre las clases dirigentes de esta comunidad mercantil, de no haber sido por dos nuevos acontecimientos que la derrumbaron, siendo cada acontecimiento el resultado de una tolerancia tan amplia.

• El primero fue el crecimiento numérico, el segundo el de la influencia.

Lo que hizo que aquella vieja falsedad fuera flagrante y aquel viejo grotesco evidente fue el aumento desmesurado en todo Occidente de los judíos pobres, acompañado por el aumento desmesurado del poder ejercido por los judíos ricos en los asuntos públicos.

La gente se indignaba al verse comprometida con el pretexto de que los judíos no existían, cuando su presencia era ineludible en todas partes, en las calles y en las oficinas del gobierno.

La ficción era posible cuando unos pocos financieros, mezclados y perdidos en el mundo educado, eran los únicos implicados. Se volvió imposible ante los vastos nuevos guetos de Londres, Mánchester, Bradford, Glasgow, y la formidable y creciente lista de ministros, virreyes, embajadores y dictadores de la política judíos y mitad judíos.

Este desprecio e irritación hacia lo que he llamado la actitud del siglo diecinueve, la actitud liberal, ya eran patentes antes de que terminara dicho siglo. Se manifestaban en murmullos durante la guerra de los Bóeres en Inglaterra y el caso Dreyfus en Francia; cobraron voz en los primeros años de este siglo, especialmente en relación con los escándalos parlamentarios; con el levantamiento bolchevique de 1917 se volvieron clamorosos.

Sin duda, esto irá en aumento. Ya contamos con una minoría formidable dispuesta a actuar en contra de los intereses del judío. Con toda probabilidad se convertirá, y ello en breve, en una mayoría. Puede surgir en cualquier momento, en alguna ocasión crítica, ante una nueva provocación, como un torrente abrumador de opinión exasperada.

Con mayor razón nos incumbe tratar con justicia la neutralidad y la ficción tradicionales; examinarlas incluso con una predisposición a su favor; exponer todo cuanto pueda decirse en su defensa antes de rechazarlas, como creo que ahora todos debemos rechazar, a mi pesar.

Digo «a mi pesar»; pues, al fin y al cabo, era la disposición firme de nuestros padres, que hicieron grandes cosas: sentimos su reproche cuando la abandonamos, y aún viven entre nosotros muchos de nuestros mayores a quienes nuestra nueva inquietud resulta aborrecible.

Debemos recordar en primer lugar que el trato dado al judío en Occidente como si no fuera judío en absoluto, sino un simple ciudadano como el resto, funcionó bastante bien durante un tiempo.

Casi podría decirse que no existía ningún problema judío conscientemente presente en la mente del inglés, el francés, el italiano o incluso el alemán occidental medio educado, entre, digamos, los años 1830 y 1890.

Un grupo muy reducido de judíos en Inglaterra y Francia, en Italia y en el resto de Occidente, se asociaba vagamente con la riqueza en la mente popular; una gran proporción de ellos se distinguía por su labor pública de diversa índole; muchos de ellos por su beneficencia.

La presencia de tales hombres difícilmente podía conducir a dificultades políticas —o al menos, eso parecía entonces—.

Las historias de persecución que llegaban desde Europa Oriental, e incluso los ejemplos de fricción entre grandes masas de judíos allí y los nativos de los Estados en los que se encontraban, eran recibidos en Occidente con repugnancia como las aberraciones de gentes imperfectamente civilizadas.

Aun en el valle del Rin, donde el judío era más numeroso y más conocido «en masa», se aceptaba la convención de Occidente, que era más civilizada. Las doctrinas, la abstracción de la Revolución Francesa en este asunto se habían impuesto.

Aquí cualquier lector con sentido histórico señalará de inmediato que el lapso que acabo de citar —de 1830 a 1890— es ridículamente corto.

Cualquier tratamiento de un problema político muy grande, de siglos de antigüedad, que funciona durante solo sesenta años y luego empieza a venirse abajo no es una solución en absoluto.

Pero yo respondería que este período fue especialmente una época en la que se perdió la perspectiva histórica. Los hombres, incluso los hombres altamente educados, en el siglo XIX, exageraron enormemente el primer plano del cuadro histórico.

Podrá advertir esto en cualquier manual escolar de la época, donde los cuatro siglos de nuestra fundación romana se resumen en unas pocas frases, la Edad Oscura en unas pocas páginas, toda la vasta historia de la propia Edad Media en unos pocos capítulos; donde la mayor parte de la obra se dedica invariablemente a los últimos tres siglos, mientras que de estos el decimonoveno se considera de tanta importancia como todos los demás juntos.

Esta falsa perspectiva histórica es evidente en cualquier otro departamento de su pensamiento político.

Por ejemplo, aunque el capitalismo, las enormes deudas nacionales, el anonimato de la acción financiera y todo lo demás no empezaron a florecer plenamente hasta después del primer tercio del siglo XIX, y aunque cualquiera (cabría pensar) podría haber descubierto el carácter sumamente inestable de aquella sociedad, nuestros padres la dieron por sentada como un estado de cosas eterno.

El hombre victoriano con 100.000 libras en acciones ferroviarias consideraba que su familia tenía asegurado de forma inmutable un ingreso desahogado, y lo que pensaba del capitalismo lo pensaba también de su prensa anónima recién desarrollada, de sus fronteras nacionales, de su tolerancia hacia esto, de su intolerancia hacia aquello, de sus parlamentos y de todo lo demás.

No es de extrañar que, bajo un sentimiento tan falso de permanencia y seguridad, perdiera la perspectiva histórica en este otro asunto más grave que estamos tratando aquí.

Pero aparte del argumento de que lo que he llamado la actitud del siglo XIX o liberal hacia los judíos funcionó bien durante su breve momento (al menos, en Europa occidental), existe también el hecho de que, bajo circunstancias especiales, algo muy similar ha funcionado bien durante períodos mucho más largos en el pasado.

Tómese, por ejemplo, la posición de los judíos en una ciudad como Ámsterdam. La recepción de un judío como un ciudadano exactamente igual a los demás, aunque estuviera presente en un número muy elevado, la ficción que niega su nacionalidad separada, se ha mantenido durante generaciones en esa comunidad y ha procurado la paz y una aparente satisfacción en ambas partes.

Y lo que es verdad hasta el día de hoy en Ámsterdam lo ha sido en el pasado durante largos períodos en la vida de muchas otras sociedades comerciales y cosmopolitas:

• la de Venecia, notablemente,
• y, en gran medida, la de Roma;
• la de Fráncfort, la de Lyon y la de un centenar de ciudades en momentos determinados.

Fue verdad en toda Polonia durante generaciones.

Uno podría añadir elementos a la lista indefinidamente, pero siempre con la incómoda conciencia, a medida que escribía, de que el experimento invariablemente terminaba por fracasar a la larga.

Nuevamente, iba a presentarse en favor de esta actitud liberal del siglo diecinueve el argumento poderosísimo de que, si bien a una de las partes en cuestión —el inglés, el francés, el italiano, etc.— le parecía bastante bien y ciertamente no le hacía ningún daño, era sumamente aceptable para la otra.

El judío, por regla general, no solo aceptaba, sino que celebraba este modo en particular de lidiar con lo que él, al menos, siempre ha sabido que es un problema verdaderamente muy grave. Pues el judío posee una memoria racial superior a la de cualquier otro hombre. El arreglo parecía otorgarle toda la seguridad que su historia racial (algo de lo que todo judío es agudamente consciente) le había hecho desear con ardor.

Creo que debemos añadir (aunque mucha gente moderna dispute la frase) que esta ficción satisfacía el sentido de justicia del judío. Pues no es una parte menor del problema que estamos examinando el hecho de que el judío realmente sienta que tal trato especial se le debe por derecho. Sin él se siente en desventaja. A su propio juicio, solo se ve salvado de la desventaja de una hostilidad latente cuando se le protege de este modo, y por tanto está convencido de que el mundo le debe este singular privilegio de la plena ciudadanía en cualquier comunidad en la que por el momento se encuentre, al tiempo que conserva la plena ciudadanía en su propia nación.

Ahora bien, si en cualquier conflicto un acuerdo parece lo suficientemente viable para una parte y es en realidad aclamado por la otra, no debe descartarse a la ligera.

Si, por ejemplo, un hombre y su arrendatario discuten sobre la posesión de un campo en virtud de un contrato de arrendamiento a muy largo plazo, al arrendatario importándole poco la propiedad nominal pero muchísimo su tenencia inviolable, y el propietario estando muy de acuerdo con el contrato a muy largo plazo pero empeñado en conservar la titularidad de la propiedad, esa disputa puede resolverse fácilmente.

• Se le podría dar al puesto del arrendatario cualquier otro nombre que no fuera el de "propietario", y aun así satisfacer todas sus demandas prácticas.

Existe un paralelismo aproximado entre una situación así y el intento de acuerdo que caracterizó al siglo XIX.

Lo que el judío quería no era el orgulloso privilegio de ser llamado inglés, francés, italiano o holandés. A esto le era completamente indiferente (pues su orgullo radicaba en ser judío, su lealtad era hacia los suyos y, es más, en cualquier momento podía levantar su tienda y marcharse a otro país para siempre).

Lo que el judío quería no era la sensación de ser igual a los demás —eso le habría resultado odioso—, lo que quería era seguridad; es lo que anhela todo ser humano y lo que él, entre todos los hombres, más carecía: el poder sentirse seguro en el lugar en el que uno se encuentra.

Por otra parte, sus anfitriones aún no habían encontrado ningún inconveniente práctico en conceder esta demanda. No conocían el argumento histórico en contra, o lo consideraban sin valor, porque creían que el pasado era bárbaro y no servía de modelo para su propia acción.

Así se llegó a un compromiso, la ficción quedó firmemente establecida y el judío, aunque seguía siendo judío, se convirtió en alemán en Hamburgo, francés en París, estadounidense en Nueva York, a medida que vagaba de un lugar a otro, y durante una larga vida nadie se sintió mucho peor por la falsa convención.

El siguiente argumento a favor de esta política era el hecho de que se nutría de una serie de ideas, cada una de las cuales había sido dada por sentada en algún momento u otro por nuestros antepasados en cada uno de sus numerosos (pero infructuosos) intentos de abordar el problema a su manera.

Por ejemplo, un crítico moderno dice:

«¡Qué tontería tratar a los judíos como si simplemente representaran una religión! ¡Todos sabemos que representan una nación!».

Pero toda clase de legislación en el pasado, incluso en tiempos y lugares donde la diferencia entre judíos y europeos era más marcada, ha recurrido perpetuamente a ese mismo punto de la religión exclusivamente.

Una y otra vez se descubre que es la prueba de la política: en la España primitiva y otra vez en la del siglo XV, bajo el dominio de Carlomagno en la Galia, en la Inglaterra de principios de la Edad Media, en Bizancio y hasta el día de hoy en las regiones orientales donde el judío está sujeto a una interferencia perpetua. En todas ellas se hacía una excepción con el judío que abandonaba su religión. Su nación no era mencionada.

Es pertinente citar un ejemplo tan sencillo y reciente como el cuerpo de oficiales prusianos, hoy felizmente extinto. Era una regla fija en los regimientos más selectos de Prusia (creo que en casi todos) que ningún judío podía obtener su grado militar.

El sistema prusiano dejaba la concesión de los grados, en la práctica, en manos de los miembros actuales del estado mayor del regimiento; trataban su comedor como un club y vetaban a los judíos. Pero admitían a judíos bautizados, y lo hacían en considerable número.

¿Era el judío menos judío de raza por su bautismo? A lo largo de los siglos, ese criterio religioso, contra el que clama el reformador moderno por considerarlo una farsa y una máscara para el verdadero problema político, ha sido el criterio adoptado.

Es cierto que la solución moderna no intentaba una segregación religiosa. Por el contrario, el pensamiento liberal del siglo XIX aborrecía toda segregación de ese tipo; pero tenía esto en común con la usanza más antigua: convertía la religión en el punto de interés y, hasta cierto punto, ocultaba el punto más real de la nacionalidad y la lealtad.

Lord Palmerston, en su famoso discurso sobre la inviolabilidad de la cama de un judío griego, e insistiendo en que dicho judío griego era un ciudadano inglés; Lord Palmerston, evitando cuidadosamente la palabra «judío» y fingiendo a lo largo de su discurso que el judío griego en cuestión era tan inglés como él mismo, se encontraba en un estado de ánimo muy diferente al de un obispo español del siglo quinto que admitía a un judío en un cargo público a condición de su conversión.

Sin embargo, ambos tenían esto en común: ninguno consideraba al judío como miembro de otra nación, sino que cada uno de ellos (por razones muy diferentes) lo veía simplemente como miembro de una religión.

Para Palmerston, este judío griego sobre cuyo lecho pronunció su famoso discurso, y de cuyo lecho cuelga hasta el día de hoy la frase «Civus Romanus Sum», era ante todo un conciudadano. Puede que a Palmerston le pareciera un inglés de dudosa catadura porque su hogar era Grecia, pero desde luego no le parecía dudoso por el hecho de ser judío.

Palmerston habría considerado eso como un asunto puramente de opinión privada, y no habría considerado a un judío como un extranjero a causa de dicha opinión privada del mismo modo que no habría considerado extranjero a un compañero miembro de la Cámara de los Comunes que prefiriera el cordero asado al hervido.

Tomen, de nuevo, otro aspecto de la idea liberal del siglo XIX: el reconocimiento de la ciudadanía. Han tenido eso una y otra vez en los intentos de solución del pasado. Era la esencia misma del método romano.

Pues aunque el Gobierno del Imperio romano estaba demasiado preocupado por las realidades y por la obra perdurable como para aceptar ficción alguna en el asunto, o para fingir en la práctica que el judío no era judío; aunque, por el contrario, los romanos reconocieron de inmediato el abismo entre los judíos y ellos mismos, y lo reconocieron no solo por su crueldad hacia el judío sino también por los privilegios que le concedían; aun así, su política fue siempre admitir la ciudadanía como la distinción principal.

El judío que podía reclamar que era un ciudadano romano de pleno derecho era, a los ojos de un tribunal romano, mucho más importante en esa capacidad que en su condición social de judío. Su «punto clave», como diríamos en nuestra jerga moderna, era su ciudadanía, no su judaísmo.

Así pues, digo que esta solución tiene como argumento adicional el hecho de que, de un modo u otro, está en sintonía con los diversos intentos que nuestra raza ha hecho en el pasado para resolver el problema.

Hay aún otro argumento que aboga firmemente a favor de la ficción liberal que se intentó en el pasado inmediato y que se creía establecida con éxito. Es la consonancia de dicha ficción con todo el conjunto de la costumbre y el derecho modernos, con toda la masa del hábito económico y social modernos.

Viajamos tanto, nos mezclamos tanto, nuestras actividades económicas son a la vez tan complicadas, tan interconectadas y (por desgracia) en su mayoría tan secretas, que cualquier otra forma de encontrarse con los judíos habría parecido —al menos de haber aparecido bajo la forma de una ley positiva— un anacronismo monstruoso.

Uno tiene que relacionarse con los amigos de sus amigos y tratarlos como a una parte normal de la sociedad general en la que se mueve. Dado que el judío impregnaba por todas partes la sociedad de Occidente (por pequeños que fueran sus números en Occidente), dado que se casaba por doquier con europeos de la clase más acomodada, insistir en su presencia sobre su nacionalidad separada habría sido odioso; habría equivalido a hacer que un invitado se sintiera fuera de lugar en la propia casa.

Lo que es más, para la inmensa mayoría de las clases más acomodadas y gobernantes de los Estados occidentales, la diferencia de raza estaba tan enmascarada que casi había llegado a olvidarse.

A veces, una sacudida la hacía resurgir.

• Un squire inglés descubriría, por ejemplo, que un pariente suyo político, cuyo nombre y ascendencia judía nunca le habían preocupado, era primo y mantenía estrecha relación con una persona de un nombre totalmente diferente —un nombre oriental— envuelta en alguna conspiración, digamos, contra el Estado ruso.
• O se enteraría con sorpresa de que un docto universitario con quien había cenado recientemente era tío de un agitador socialista en Viena.

Pero la sacudida sería pasajera, y el viejo estado de ánimo de seguridad volvería a instalarse.

Con el crecimiento de la plutocracia, aumentó la anomalía de tratar a los judíos como individuos separados del resto de la comunidad. Los hombres más importantes que controlaban las finanzas internacionales eran, como se admitía, judíos. La posición internacional del judaísmo lo hacía siempre útil y a menudo necesario en las vastas empresas económicas internacionales de nuestro tiempo. El anonimato que había llegado a darse por sentado en todo el capitalismo moderno hacía que pareciera absurdo o imposible, siempre muy inusual y probablemente fútil, buscar un elemento judío separado en cualquier empresa en particular.

Queda un último argumento a favor de esta política liberal, el cual tiene un fuerte valor práctico, aunque resulta sumamente peligroso utilizarlo en defensa de dicha política porque es un arma de doble filo. Es el argumento de que al judío se le debe tratar como a un ciudadano exactamente igual a los demás, sin otorgarle ninguna posición ni de privilegio ni de discriminación, debido a que, de hecho, se adapta a su entorno con gran rapidez.

Cuando los hombres dicen —como están empezando a hacer— que un judío es tan diferente de nosotros como un chino, un negro o un esquimal, y que por lo tanto debe ser tratado como perteneciente a un grupo separado del nuestro, la respuesta es que el judío no es nada de eso.

En realidad, tras una breve estancia entre ingleses, franceses, alemanes o estadounidenses, se vuelve tan parecido a sus anfitriones en la superficie que, para muchos, resulta indistinguible de ellos; y ese es uno de los hechos principales del problema.

Esa es la verdadera razón por la cual para la mayoría de las clases medias en el siglo XIX, en los países occidentales, el problema judío era inexistente. Si se dijera esto de cualquier otra raza —negros, por ejemplo, o chinos— sonaría increíble; pero sabemos por la práctica que es verdad, que un judío pasará su vida en, digamos, tres comunidades diferentes sucesivamente, y en cada una la gente que lo ha conocido testificará que parecía exactamente igual a ellos.

Conozco un caso práctico que divertiría a mis lectores no judíos, pero que tal vez ofendería a mis lectores judíos si lo expusiera en detalle. Lo citaré, por lo tanto, sin nombres, porque deseo a lo largo de este libro mantenerme fiel a la regla gracias a la cual únicamente puede ser útil, a saber, que no se introduzca nada ofensivo para ninguna de las dos partes; pero es típico y muchos pueden encontrar su equivalente en su propia experiencia.

El caso era el del padre de un personaje de la vida pública inglesa. Comenzó su vida con un nombre alemán en Hamburgo. Fue un ciudadano patriótico de esa ciudad libre, muy respetado y en todos los sentidos un hamburgués, y los hombres de Hamburgo de esa generación todavía hablan de él como uno de los suyos.

Se fue a París antes de la guerra franco-prusiana y, allí, fue un parisino activo, familiarizado con la vida de los bulevares y lleno de energía en toda empresa patriótica y característicamente francesa; en particular, ayudó a reclutar hombres durante la catástrofe nacional de 1870-71.

Todos los que lo conocieron en esta etapa de su vida pensaban en él y hablaban de él como si fuera francés.

Decidiendo que el porvenir de Francia era dudoso tras semejante derrota, emigró a los Estados Unidos, y allí murió.

Aunque era un hombre de cierta edad cuando desembarcó, pronto pareció a los ojos de los estadounidenses con los que se relacionaba ser un estadounidense como ellos mismos.

• Adquirió el acento estadounidense, los modales estadounidenses, la libertad y las restricciones de esos modales.

En todos los sentidos era un estadounidense típico.

En Hamburgo, su nombre alemán se había pronunciado a la usanza alemana. En Francia, donde los nombres alemanes son comunes, lo conservó, pero hizo que se pronunciara a la francesa. Al llegar a Estados Unidos se cambió por un nombre escocés al que se parecía remotamente, y sin duda, de haber ido a Japón, los japoneses nos estarían diciendo que lo habían conocido como un digno caballero japonés de gran actividad en los asuntos nacionales y portador del honroso nombre de una antigua familia de samuráis.

La actitud del siglo XIX dependía casi por completo de esta maravillosa característica de los judíos que los diferencia del resto de la humanidad.

De haber estado ausente ese característico poder de mutación superficial, la política del siglo XIX habría fracasado tan rotundamente como fracasó en los Estados Unidos la política correspondiente del Norte hacia el negro.

De haber sido el judío tan conspicuo entre nosotros como, digamos, lo es un hombre blanco entre los cafre, la ficción se habría venido abajo de inmediato. Tal como estaban las cosas, todos los que adoptaron dicha política, honesta o deshonestamente, se vieron respaldados por esta capacidad del judío para amoldarse externamente a su entorno temporal.

El hombre que adoptó conscientemente la política liberal del siglo XIX hacia los judíos como un mero ardid político, sabiendo muy bien los peligros que esta podía acarrear; el hombre apenas consciente de la existencia de dichos peligros; y el hombre que jamás había oído hablar de ellos, sino que daba por sentado que el judío era un ciudadano como cualquier otro, con una religión excepcional: cada uno de esos tres hombres tenía en común, al impulsar los planes del primero y respaldar la ilusión del segundo, el asombroso hecho de que un judío adopta con inexplicable rapidez el color de su entorno.

Esa característica única fue el sustento de la actitud liberal y, al mismo tiempo, su condición necesaria.

La ficción de que un hombre de tipo, cultura y raza evidentemente distintos es igual a nosotros puede ser práctica a efectos de la ley y del gobierno, pero no puede sostenerse en la opinión general.

Una conspiración o ilusión que pretendiera, por ejemplo, establecer a los esquimales en Groenlandia como indistinguibles de los funcionarios daneses del Asentamiento, fracasaría por el ridículo.

Igualmente ridícula sería la pretensión de que, por ser ambos súbditos de la misma Corona, un inglés del servicio civil en la India fuera exactamente el mismo tipo de persona que un soldado sij.

Pero con los judíos se da la sorprendente verdad de que, si bien la diferencia fundamental persiste todo el tiempo y es quizás más profunda que cualquier otra de las diferencias que separan a la humanidad en grupos; si bien él es, en su interior y a través de todo su carácter último, ante todo un judío; no obstante, en las cosas superficiales y más inmediatamente aparentes, está revestido con los propios hábitos de la sociedad que en ese momento habita.

Digo que esto puede parecer a muchos el último y más contundente argumento en favor de la política liberal a la antigua usanza, pero repito que es un argumento peligroso, porque es un arma de doble filo.

Si un alimento que te sienta mal se parece exactamente a otro tipo de alimento que te sienta bien, podrías usar el parecido como argumento para comer cualquiera de los dos tipos de alimento indistintamente.

Podrías decir:

"Es absurdo intentar distinguirlos; hay que admitir, al verlos, que son la misma cosa";

pero resultaría ser, después de cenar, una política práctica muy nefasta.

Hay, en efecto, un último argumento que para mí, en lo personal, y supongo que para la mayoría de mis lectores, es más fuerte que todos los demás, pues es el argumento de la moral.

Si la actitud liberal del siglo diecinueve hubiera demostrado ser estable, omitiendo aquel elemento en ella que es una falsedad y por tanto un factor de inestabilidad, uno podría conservar el resto; entonces satisfaría dos apetitos comunes a todos los hombres: el apetito de justicia y el apetito de caridad.

He aquí a un hombre, un vecino presente en medio de mi sociedad. Le causo molestias si lo trato como a un extranjero. Me cae bien; lo considero un amigo. Tratar a un hombre así como si fuera, aunque amigo, algo separado, no admitido a ciertas funciones de mi comunidad, ofende al corazón, del mismo modo que ofende al sentido de la justicia.

Tal hombre puede poseer un gran talento para, digamos, la administración. Como todos los hombres poseedores de un gran talento, debe ejercerlo. Lo mutilas si no le permites ejercerlo.

Una regla que le prohíba tomar parte en la administración de la sociedad en la que se encuentra, o incluso un sentimiento que obstaculice tales actividades, crea, no solo en él, sino en aquellos que son sus anfitriones, un sentimiento de justicia; y si fuera posible adoptar una política en la que el carácter separado del judío estuviera siempre en suspenso, de modo que pudiera ser al mismo tiempo un inglés y sin embargo no un inglés, o un francés y sin embargo no un francés, entonces tendríamos un acuerdo que todos los hombres de bien deberían aceptar.

Desafortunadamente esa solución es falsa porque, como muchos llamamientos a un instinto virtuoso, es sentimental. Llamamos "sentimental" a una política o teoría que intenta conciliar contradicciones. El hombre sentimental aborrecerá por igual el crimen y su castigo necesario; el desorden y una policía organizada. Le gusta pensar en la vida humana como si esta no llegara a su fin. Le gusta leer sobre la pasión amorosa sin su concomitante de conflicto sexual. Le gusta leer y pensar en grandes fortunas acumuladas sin avaricia, astucia ni robo. Le gusta imaginar un mundo imposible de cosas mutuamente excluyentes. Eso lo hace sentir cómodo.

Ahora cometemos la falta del hombre sentimental (la más grave de las faltas prácticas en política) cuando nos aferramos a estas alturas a la continuación de la vieja política.

No se puede tener el pastel y comérselo al mismo tiempo, no se puede tener presente en el mundo al mismo tiempo a esta comunidad judía omnipresente pero estrechamente organizada, y al mismo tiempo tratar a cada uno de los individuos que la componen como si no fueran miembros de la nación que los hace ser todo lo que son.

No se puòde tratar al mismo tiempo a un todo como una sola cosa y a sus partes componentes como a otra. Si lo hace, estará construyendo sobre la contradicción y, como todo el que construye sobre la contradicción, se tropezará con el desastre.

Se me ocurre contarle al lector otra anécdota (cuidando una vez más, eso espero, de omitir todo nombre y fecha para evitar identificaciones, lo cual podría irritar a mis lectores judíos o despertar demasiado interés en sus contradictores). En mi juventud, mi pasatiempo constante era rondar el estrado de la Cámara de los Lores y escuchar lo que allí se hablaba.

Siempre recordaré una ocasión en que un anciano judío, que había comenzado la vida en circunstancias muy humildes, había acumulado una gran fortuna y había comprado su título nobiliario como cualquier otro, se levantó para hablar en relación con una moción o con un proyecto de ley sobre los «extranjeros» —la hipocresía del político y la efervescencia popular contra la avalancha de inmigrantes judíos hacia el East End dieron lugar conjuntamente a ese nombre ambiguo.

Este viejo caballero se desvió muy acertadamente de toda esa patraña. Sabía perfectamente que la política estaba dirigida contra «su gente» —y los llamó «mi gente». Sabía perfectamente que el cambio propuesto introduciría interferencias en sus desplazamientos y los sometería a humillaciones.

Habló con ardiente patriotismo, y yo quedé cautivado por la intensidad, el vigor y la sinceridad de su llamamiento. Fue una magnífica actuación y, a propósito (¡teniendo en cuenta quién era el hombre!), ilustró la enorme diferencia entre su pueblo y el mío. Pues una vida dedicada a acumular riqueza, que habría matado los instintos más nobles en cualquiera de nosotros, a él le había parecido evidentemente de lo más normal y lo había dejado con todos los apetitos de la justicia y del amor a la patria intactos.

Remató aquel gran discurso con el grito: «Lo que nuestra gente quiere es que la dejen en paz». Lo dijo una y otra vez. Estoy seguro de que, en el público que lo escuchaba, todos los hombres mayores sintieron un eco de respuesta a ese llamamiento. Era la misma doctrina en la que se habían criado y la nota misma de la gran era liberal victoriana, con sus triunfos nacionales en el comercio y en las armas.

Pues bien, al cabo de muy pocos años, los miembros más jóvenes de la familia de ese mismo hombre salieron a la luz en escándalo parlamentario tras escándalo parlamentario, apareciendo todos en secuencia, uno tras otro: una especie de procesión.

¡A ellos se les había dejado en paz, faltaría más! Pero ellos no nos habían dejado en paz a nosotros.

Me pregunto a veces: ¿Cómo sonaría si, dentro de unos años, cualquiera de esos descendientes —habiéndosele concedido ya para entonces su título de nobleza (pues son hombres ricos y todos ellos se dedican a la política profesional)— retomase el grito de su antepasado y pidiese que lo «dejaran en paz»?

Entonces no habría respuesta en el pecho de los contemporáneos que pudieran oírle. Las costumbres habrán cambiado tanto a este respecto que sería interrumpido.

Pero no creo que mi hipotético descendiente de aquel rico viejo judío vaya a pronunciar semejante discurso. Pienso que, cuando llegue el momento de hacerlo, la idea misma de «dejar en paz» estará completamente muerta.

He citado el discurso de este anciano sin ninguna intención odiosa, sino únicamente como un ejemplo real de la manera en que el «dejar hacer» en esta gran cuestión fracasa.

Tan familiar me son como a cualquier lector judío mío los nombres que han ennoblecido la vida pública en el pasado, nombres judíos, pares judíos; y recuerdo en particular el honrado nombre de Lord Herschell, a cuya amistad entre sus allegados y los míos conservo una memoria agradecida y sagrada.

Pero volviendo al fracaso del argumento sentimental.

El argumento sentimental fracasa porque entraña contradicciones, es decir, incompatibilidad de hechos.

Aun si no se tuviera este principio estrictamente racional como guía, se cuenta con toda la historia como guía. Es verdad que la pretensión de una ciudadanía común ha funcionado a veces durante un período más corto, a veces más largo, pero nunca indefinidamente. Al final, siempre se llega al choque.

El judío es bien recibido en la Polonia medieval; llega en grandes cantidades; todo va bien. Entonces sucede lo inevitable y el judío y el polaco se distancian como enemigos, acusándose mutuamente de injusticia, el uno clamando que es perseguido, el otro que el Estado se encuentra en peligro debido a una actividad extranjera en su interior.

España aplicó alternativamente esta política y su contraria; toda la historia de España —la sede original de la influencia judía en Europa tras el exilio general— es una historia de intentos alternos de solución sentimental y una reacción salvaje en su contra: la reacción del hombre que, luchando por su vida, golpea con violencia aterrorizado ante la muerte. Esa es la historia no solo de España, sino de cualquier otro país en un momento u otro.

En verdad, tenemos ante nuestros propios ojos hoy el comienzo de exactamente tal reacción en el Occidente de Europa y en los Estados Unidos de América, y es la presencia de esa reacción la que ha provocado que este libro sea escrito.

El intento de una solución liberal ya ha fracasado en nuestras manos; si no hubiera fracasado no habría nada más que decir, o, al menos, podríamos posponer la discusión hasta que comenzara la dificultad real. Pero no tenemos más que mirar a nuestro alrededor para ver que, tras estos pocos años, esta única vida, durante los cuales el experimento ha florecido en la parte más alta de la civilización, ya se está desmoronando.

En todas partes se hacen las viejas preguntas, en todas partes se plantean las viejas quejas, en todas partes reaparecen los viejos peligros. Debemos buscar alguna solución, pues si no logramos encontrarla sabemos por el pasado qué tragedias nos esperan a ambos. Hay un problema, un problema de lo más directo y urgente. Una vez que se reconoce, se exige necesariamente una solución para él.

Pero no basta con demostrar que la mera negación de la existencia de ese problema —la vieja política liberal del siglo XIX— era falsa y estaba destinada al fracaso. Es igual de necesario, si valoramos cuán práctico e inmediato es el problema, plantearlo e ilustrarlo con acontecimientos contemporáneos.

No basta con demostrar que la política liberal intentada ha fracasado. También hay que analizar, antes de intentar descubrir una solución, la naturaleza del problema tal como se presenta en este momento, y eso es lo que me propongo hacer en el capítulo siguiente.

LA FASE ACTUAL DEL PROBLEMA