El mundo de los universales

Al final del capítulo precedente vimos que entidades tales como las relaciones parecen tener un ser que es de algún modo diferente al de los objetos físicos, y también diferente al de las mentes y al de los datos de los sentidos.

En el presente capítulo tenemos que considerar cuál es la naturaleza de esta clase de ser, y también qué objetos hay que tienen esta clase de ser. Comenzaremos por esta última cuestión.

El problema que nos ocupa ahora es muy antiguo, ya que fue introducido en la filosofía por Platón. La «teoría de las ideas» de Platón es un intento de resolver este mismo problema y, en mi opinión, es uno de los intentos más exitosos que se han hecho hasta ahora. La teoría que se va a defender a continuación es en gran parte la de Platón, con las modificaciones que el tiempo ha demostrado necesarias.

La manera en que el problema se le planteó a Platón fue más o menos la siguiente.

Consideremos, digamos, una noción como la de justicia. Si nos preguntamos qué es la justicia, es natural proceder considerando este, aquel y el otro acto justo, con el fin de descubrir qué tienen en común.

Todos ellos deben participar, en cierto sentido, de una naturaleza común, que se hallará en todo lo que sea justo y en nada más. Esta naturaleza común, en virtud de la cual todos ellos son justos, será la justicia misma, la esencia pura cuya mezcla con los hechos de la vida ordinaria produce la multiplicidad de actos justos.

De manera similar ocurre con cualquier otra palabra que sea aplicable a hechos comunes, como «blancura», por ejemplo. La palabra será aplicable a una serie de cosas particulares porque todas ellas participan de una naturaleza o esencia común. Esta esencia pura es lo que Platón llama una «idea» o «forma».

(No debe suponerse que las «ideas», en su sentido, existan en las mentes, aunque puedan ser aprehendidas por ellas).

La «idea» de justicia no es idéntica a nada que sea justo: es algo distinto de las cosas particulares, de lo cual participan las cosas particulares. Al no ser particular, no puede existir en sí misma en el mundo de los sentidos. Además, no es fugaz ni cambiante como las cosas de los sentidos: es eternamente ella misma, inmutable e indestructible.

Así es como Platón es conducido a un mundo suprasensible, más real que el mundo común de los sentidos, el mundo inmutable de las ideas, que es el único que confiere al mundo de los sentidos cualquier pálido reflejo de realidad que pueda corresponderle.

El mundo verdaderamente real, para Platón, es el mundo de las ideas; pues por mucho que intentemos decir sobre las cosas del mundo de los sentidos, solo conseguiremos afirmar que participan de tales o cuales ideas, las cuales, por tanto, constituyen todo su carácter.

De ahí que sea fácil pasar al misticismo. Podemos albergar la esperanza, en una iluminación mística, de ver las ideas tal como vemos los objetos de los sentidos; y podemos imaginar que las ideas existen en el cielo. Estos desarrollos místicos son muy naturales, pero la base de la teoría es lógica, y es en tanto que se halla basada en la lógica que debemos considerarla.

La palabra «idea» ha adquirido, con el tiempo, muchas asociaciones que resultan bastante engañosas cuando se aplican a las «ideas» de Platón. Por lo tanto, utilizaremos la palabra «universal» en lugar de la palabra «idea» para describir lo que Platón quería decir.

La esencia del tipo de entidad a la que se refería Platón es que se opone a las cosas particulares que nos son dadas en la sensación. Llamamos particular a todo aquello que nos es dado en la sensación, o que es de la misma naturaleza que las cosas dadas en la sensación; por oposición a esto, un universal será cualquier cosa que pueda ser compartida por muchos particulares y que posee aquellas características que, como vimos, distinguen la justicia y la blancura de los actos justos y de las cosas blancas.

Cuando examinamos las palabras comunes, hallamos que, en términos generales, los nombres propios representan particulares, mientras que otros sustantivos, adjetivos, preposiciones y verbos representan universales.

Los pronombres representan particulares, pero son ambiguos: solo por el contexto o las circunstancias sabemos qué particulares representan.

La palabra «ahora» representa un particular, a saber, el momento presente; pero al igual que los pronombres, representa un particular ambiguo, porque el presente cambia constantemente.

Se verá que no se puede construir ninguna oración sin al menos una palabra que denote un universal. La aproximación más cercana sería una afirmación como «Me gusta esto». Pero incluso aquí la palabra «gusta» denota un universal, pues puede que me gusten otras cosas, y a otras personas puede gustarles cosas. Así, todas las verdades implican universales, y todo conocimiento de las verdades implica el conocimiento directo de los universales.

Al ver que casi todas las palabras que se encuentran en el diccionario representan universales, resulta extraño que casi nadie, salvo los estudiantes de filosofía, llegue a darse cuenta de que existen entidades tales como los universales.

No solemos detenernos de manera natural en aquellas palabras de una oración que no representan particulares; y si se nos obliga a detenernos en una palabra que representa un universal, pensamos de forma natural que representa alguno de los particulares que caen bajo dicho universal.

Cuando, por ejemplo, oímos la frase «A Carlos I le cortaron la cabeza», podemos pensar con bastante naturalidad en Carlos I, en la cabeza de Carlos I y en la operación de cortarle la cabeza, que son todos particulares; pero no nos detenemos de manera natural en lo que significa la palabra «cabeza» o la palabra «cortar», que es un universal: Sentimos que tales palabras son incompletas y carecen de sustancia; parecen exigir un contexto antes de que se pueda hacer algo con ellas.

De este modo conseguimos evitar prestar atención a los universales como tales, hasta que el estudio de la filosofía nos obliga a fijarnos en ellos.

Aun entre los filósofos, podemos decir, en términos generales, que solo aquellos universales que son nombrados por adjetivos o sustantivos han sido muy o frecuentemente reconocidos, mientras que los nombrados por verbos y preposiciones han sido por lo general pasados por alto.

Esta omisión ha tenido un efecto muy grande sobre la filosofía; no es exagerado decir que la mayor parte de la metafísica, desde Spinoza, ha sido en gran medida determinada por ella.

El modo en que esto ha ocurrido es, a grandes rasgos, el siguiente:

• Hablando en general, los adjetivos y los nombres comunes expresan cualidades o propiedades de cosas individuales, mientras que las preposiciones y los verbos tienden a expresar relaciones entre dos o más cosas.

Así, el descuido de las preposiciones y los verbos condujo a la creencia de que toda proposición puede considerarse como la atribución de una propiedad a una sola cosa, en lugar de como la expresión de una relación entre dos o más cosas.

De ahí que se supusiera que, en última instancia, no puede haber tales entidades como relaciones entre las cosas. De ahí que o bien solo puede haber una cosa en el universo, o bien, si hay muchas cosas, es imposible que interactúen de ninguna manera, ya que cualquier interacción sería una relación, y las relaciones son imposibles.

La primera de estas opiniones, defendida por Spinoza y mantenida en nuestros propios días por Bradley y muchos otros filósofos, se llama monismo; la segunda, defendida por Leibniz pero no muy común hoy en día, se llama monadismo, porque cada una de las cosas aisladas se llama mónada. Ambas filosofías opuestas, por interesantes que sean, resultan, en mi opinión, de una atención indebida a una clase de universales, a saber, la clase representada por adjetivos y sustantivos más que por verbos y preposiciones.

De hecho, si alguien estuviera dispuesto a negar por completo que existan los universales, veríamos que no podemos demostrar estrictamente que existan entidades tales como cualidades, es decir, los universales representados por adjetivos y sustantivos, mientras que sí podemos demostrar que debe haber relaciones, es decir, el tipo de universales generalmente representado por verbos y preposiciones.

Tomemos como ejemplo la blancura universal. Si creemos que existe tal universal, diremos que las cosas son blancas porque poseen la cualidad de la blancura.

Esta opinión, sin embargo, fue enérgicamente negada por Berkeley y Hume, a quienes han seguido en esto los empiristas posteriores. La forma que adoptó su negación fue la de negar que existan cosas tales como «ideas abstractas».

Cuando queremos pensar en la blancura —decían—, formamos una imagen de alguna cosa blanca en particular y razonamos sobre este caso particular, teniendo cuidado de no deducir nada sobre él que no podamos ver que es igualmente verdadero para cualquier otra cosa blanca.

Como descripción de nuestros procesos mentales reales, esto es sin duda en gran medida cierto.

En geometría, por ejemplo, cuando deseamos demostrar algo acerca de todos los triángulos, dibujamos un triángulo en particular y razonamos sobre él, cuidando de no utilizar ninguna característica que este no comparta con los demás triángulos.

El principiante, para evitar errores, a menudo encuentra útil dibujar varios triángulos, tan distintos entre sí como sea posible, con el fin de asegurarse de que su razonamiento sea igualmente aplicable a todos ellos.

Pero surge una dificultad en cuanto nos preguntamos cómo sabemos que algo es blanco o un triángulo.

Si deseamos evitar los universales blancura y triangularidad, elegiremos alguna mancha particular de blanco o algún triángulo particular, y diremos que cualquier cosa es blanca o un triángulo si tiene el tipo correcto de semejanza con nuestro particular elegido.

Pero entonces la semejanza requerida tendrá que ser un universal. Dado que hay muchas cosas blancas, la semejanza debe darse entre muchos pares de cosas blancas particulares; y esta es la característica de un universal.

De nada servirá decir que hay una semejanza diferente para cada par, pues entonces tendremos que decir que estas semejanzas se asemejan entre sí, y así al fin nos veremos forzados a admitir la semejanza como un universal.

La relación de semejanza, por tanto, debe ser un auténtico universal. Y una vez obligados a admitir este universal, descubrimos que ya no vale la pena inventar teorías difíciles e implausibles para evitar la admisión de universales tales como la blancura y la triangularidad.

Berkeley y Hume no lograron percibir esta refutación de su rechazo de las «ideas abstractas», porque, al igual que sus adversarios, solo pensaban en cualidades e ignoraban por completo las relaciones en cuanto universales. Tenemos, por tanto, aquí otro aspecto en el que los racionalistas parecen haber tenido razón frente a los empiristas, aunque, debido a la negligencia o negación de las relaciones, las deducciones hechas por los racionalistas eran, en todo caso, más propensas a ser erróneas que las hechas por los empiristas.

Habiendo visto ya que debe haber entidades tales como los universales, el siguiente punto que debe demostrarse es que su ser no es meramente mental.

Con esto se quiere decir que cualquier ser que les pertenezca es independiente de que las mentes piensen en ellos o los aprehendan de algún modo. Ya hemos tocado este tema al final del capítulo anterior, pero ahora debemos considerar más plenamente qué clase de ser es el que pertenece a los universales.

Considérese una proposición como «Edimburgo está al norte de Londres».

Aquí tenemos una relación entre dos lugares, y parece evidente que la relación subsiste independientemente de nuestro conocimiento de ella. Cuando llegamos a saber que Edimburgo está al norte de Londres, llegamos a conocer algo que tiene que ver únicamente con Edimburgo y Londres: no causamos la verdad de la proposición al llegar a conocerla, por el contrario, meramente aprehendemos un hecho que estaba allí antes de que lo supiéramos.

La parte de la superficie de la tierra donde se asienta Edimburgo estaría al norte de la parte donde se asienta Londres, incluso si no hubiera ningún ser humano que supiera acerca del norte y del sur, y aun si no hubiera ninguna mente en absoluto en el universo. Esto es, por supuesto, negado por muchos filósofos, ya sea por las razones de Berkeley o por las de Kant. Pero ya hemos considerado estas razones y hemos decidido que son inadecuadas.

Por lo tanto, ahora podemos dar por sentado que no se presupone nada mental en el hecho de que Edimburgo esté al norte de Londres. Pero este hecho involucra la relación «al norte de», que es un universal; y sería imposible que la totalidad del hecho no involucrase nada mental si la relación «al norte de», que es una parte constituyente del hecho, involucrara algo mental.

De ahí que debamos admitir que la relación, al igual que los términos que relaciona, no depende del pensamiento, sino que pertenece al mundo independiente que el pensamiento aprehende pero no crea.

Esta conclusión, sin embargo, tropieza con la dificultad de que la relación «al norte de» no parece existir en el mismo sentido en que existen Edimburgo y Londres.

Si preguntamos «¿Dónde y cuándo existe esta relación?», la respuesta debe ser «En ningún lugar y en ningún momento».

No hay lugar ni tiempo donde podamos encontrar la relación «al norte de». No existe en Edimburgo más que en Londres, pues relaciona a ambas y es neutral entre ellas. Tampoco podemos decir que exista en ningún momento en particular.

Ahora bien, todo lo que puede ser aprehendido por los sentidos o por la introspección existe en algún momento particular. De ahí que la relación «al norte de» sea radicalmente distinta de tales cosas. No está ni en el espacio ni en el tiempo, ni es material ni mental; sin embargo, es algo.

Es en gran medida el carácter muy peculiar del ser que pertenece a los universales lo que ha llevado a muchas personas a suponer que son realmente mentales. Podemos pensar en un universal, y nuestro pensamiento existe entonces en un sentido perfectamente corriente, como cualquier otro acto mental. Supongamos, por ejemplo, que estamos pensando en la blancura. Entonces, en cierto sentido, puede decirse que la blancura está «en nuestra mente». Tenemos aquí la misma ambigüedad que señalamos al hablar de Berkeley en el capítulo IV.

En el sentido estricto, no es la blancura lo que está en nuestra mente, sino el acto de pensar en la blancura.

La ambigüedad conexa en la palabra «idea», que señalamos al mismo tiempo, también causa confusión aquí. En un sentido de esta palabra, a saber, aquel en el que denota el objeto de un acto de pensamiento, la blancura es una «idea».

Por consiguiente, si no se previene la ambigüedad, podemos llegar a pensar que la blancura es una «idea» en el otro sentido, es decir, un acto de pensamiento; y así llegamos a pensar que la blancura es mental.

Pero al pensar así, le robamos su cualidad esencial de universalidad.

El acto de pensamiento de un hombre es necesariamente algo distinto del de otro hombre; el acto de pensamiento de un hombre en un momento dado es necesariamente algo distinto del acto de pensamiento de ese mismo hombre en otro momento.

De ahí que, si la blancura fuera el pensamiento en contraposición a su objeto, dos hombres diferentes no podrían pensar en ella, y un mismo hombre no podría pensar en ella dos veces.

Lo que los muchos pensamientos diferentes sobre la blancura tienen en común es su objeto, y este objeto es distinto de todos ellos.

Así pues, los universales no son pensamientos, aunque, cuando se conocen, son los objetos de los pensamientos.

Nos resultará conveniente hablar solo de las cosas existentes cuando están en el tiempo, es decir, cuando podemos señalar algún tiempo en el cual existen (sin excluir la posibilidad de que existan en todo momento). Así, los pensamientos y los sentimientos, las mentes y los objetos físicos existen. Pero los universales no existen en este sentido; diremos que subsisten o tienen ser, donde el «ser» se opone a la «existencia» por ser atemporal. El mundo de los universales, por lo tanto, también puede describirse como el mundo del ser. El mundo del ser es inmutable, rígido, exacto, deleitable para el matemático, el lógico, el constructor de sistemas metafísicos y todos aquellos que aman la perfección más que la vida. El mundo de la existencia es fugaz, vago, sin límites precisos, sin ningún plan o disposición claros, pero contiene todos los pensamientos y sentimientos, todos los datos de los sentidos y todos los objetos físicos, todo lo que puede hacer tanto el bien como el mal, todo lo que marca alguna diferencia para el valor de la vida y del mundo. Según nuestros temperamentos, preferiremos la contemplación del uno o del otro. Aquel que no prefiramos nos parecerá probablemente una pálida sombra del que preferimos, y apenas digno de ser considerado real en ningún sentido. Pero la verdad es que ambos tienen la misma pretensión a nuestra atención imparcial, ambos son reales y ambos son importantes para el metafísico. En efecto, tan pronto como hemos distinguido los dos mundos, se vuelve necesario considerar sus relaciones.

Pero antes que nada debemos examinar nuestro conocimiento de los universales. Esta consideración nos ocupará en el capítulo siguiente, donde veremos que resuelve el problema del conocimiento a priori, que fue lo que nos llevó en un principio a considerar los universales.