Idealismo
La palabra «idealismo» es utilizada por diferentes filósofos en sentidos algo diversos. Entenderemos por ella la doctrina de que todo lo que existe, o en cualquier caso todo lo que se puede saber que existe, debe ser en algún sentido mental.
Esta doctrina, muy ampliamente sostenida entre los filósofos, tiene varias formas y se defiende sobre varios fundamentos diferentes. La doctrina está tan extendida y es tan interesante en sí misma que incluso el más breve estudio de la filosofía debe dar cuenta de ella.
Aquellos que no están acostumbrados a la especulación filosófica pueden verse inclinados a descartar tal doctrina por considerarla obviamente absurda.
No hay duda de que el sentido común considera que las mesas, las sillas, el sol, la luna y los objetos materiales en general son algo radicalmente distinto de las mentes y de los contenidos de las mentes, y que tienen una existencia que podría continuar si las mentes dejasen de existir.
Pensamos que la materia existía mucho antes de que hubiera mentes, y resulta difícil pensar en ella como un mero producto de la actividad mental. Pero, ya sea verdadera o falsa, el idealismo no debe descartarse por considerarse obviamente absurdo.
Hemos visto que, aun si los objetos físicos tienen una existencia independiente, deben diferir muy ampliamente de los datos de los sentidos, y solo pueden guardar correspondencia con estos de la misma manera en que un catálogo guarda correspondencia con las cosas catalogadas.
De ahí que el sentido común nos deje completamente a oscuras en cuanto a la verdadera naturaleza intrínseca de los objetos físicos, y si hubiera una buena razón para considerarlos mentales, no podríamos rechazar legítimamente esta opinión meramente porque nos parezca extraña.
La verdad sobre los objetos físicos debe ser extraña. Puede ser inalcanzable, pero si algún filósofo cree haberla alcanzado, el hecho de que lo que ofrece como la verdad sea extraño no debe constituir un motivo de objeción a su opinión.
Los argumentos en los que se defiende el idealismo se derivan por lo general de la teoría del conocimiento, es decir, de un debate sobre las condiciones que las cosas deben satisfacer para que podamos conocerlas.
El primer intento serio de fundamentar el idealismo sobre tales bases fue el del obispo Berkeley. Demostró primero, mediante argumentos en gran parte válidos, que no se puede suponer que nuestros datos sensoriales tengan una existencia independiente de nosotros, sino que deben estar, al menos en parte, «en» la mente, en el sentido de que su existencia no continuaría si no hubiera visión, audición, tacto, olfato o gusto.
Hasta aquí, su tesis era casi con certeza válida, aun cuando algunos de sus argumentos no lo fueran. Pero continuó argumentando que los datos sensoriales eran las únicas cosas de cuya existencia nuestras percepciones podían asegurarnos; y que ser conocido es estar «en» una mente y, por tanto, ser mental. De ahí concluyó que nunca se puede conocer nada excepto lo que está en alguna mente, y que todo lo que se conoce sin estar en mi mente debe estar en alguna otra mente.
Para comprender su argumento, es necesario comprender su uso de la palabra «idea». Da el nombre de «idea» a cualquier cosa que se conozca de inmediato, como se conocen, por ejemplo, los datos sensoriales.
- Así, un color particular que vemos es una idea;
- también lo es una voz que oímos, y así sucesivamente.
Pero el término no se limita enteramente a los datos sensoriales. También habrá cosas recordadas o imaginadas, ya que con tales cosas también tenemos un conocimiento inmediato en el momento de recordar o imaginar. Todos esos datos inmediatos los denomina «ideas».
Luego pasa a considerar objetos comunes, como un árbol, por ejemplo. Demuestra que todo lo que conocemos inmediatamente cuando «percibimos» el árbol consiste en ideas en su sentido de la palabra, y sostiene que no hay el menor motivo para suponer que haya nada real en el árbol excepto lo que se percibe. Su ser, dice, consiste en ser percibido: en el latín de los escolásticos, su esse es percipi. Admite plenamente que el árbol debe seguir existiendo incluso cuando cerramos los ojos o cuando ningún ser humano está cerca de él. Pero esta existencia continuada, dice, se debe al hecho de que Dios continúa percibiéndolo; el árbol «real», que corresponde a lo que llamábamos el objeto físico, consiste en ideas en la mente de Dios, ideas más o menos parecidas a las que tenemos cuando vemos el árbol, pero que difieren en el hecho de que son permanentes en la mente de Dios mientras el árbol siga existiendo. Todas nuestras percepciones, según él, consisten en una participación parcial en las percepciones de Dios, y es debido a esta participación que diferentes personas ven más o menos el mismo árbol. Así pues, aparte de las mentes y sus ideas no hay nada en el mundo, ni es posible que se llegue a conocer jamás ninguna otra cosa, ya que todo lo que se conoce es necesariamente una idea.
Hay en este argumento bastantes falacias que han sido importantes en la historia de la filosofía, y que será conveniente sacar a la luz.
En primer lugar, hay una confusión engendrada por el uso de la palabra «idea». Pensamos en una idea como algo esencialmente situado en la mente de alguien, y así, cuando se nos dice que un árbol consiste enteramente en ideas, es natural suponer que, de ser así, el árbol debe estar enteramente en las mentes.
Pero la noción de estar «en» la mente es ambigua. Hablamos de tener presente a una persona en la mente, sin querer decir con ello que la persona esté en nuestra mente, sino que un pensamiento sobre ella está en nuestra mente. Cuando un hombre dice que algún asunto que tenía que arreglar se le fue por completo de la mente, no pretende dar a entender que el negocio mismo haya estado jamás en su mente, sino solo que un pensamiento sobre el negocio estuvo antes en su mente, pero que después dejó de estar en ella.
Y así, cuando Berkeley dice que el árbol debe estar en nuestra mente si podemos conocerlo, todo lo que realmente tiene derecho a decir es que un pensamiento sobre el árbol debe estar en nuestra mente. Argumentar que el árbol mismo debe estar en nuestra mente es como argumentar que una persona a la que tenemos presente está ella misma en nuestra mente.
Esta confusión puede parecer demasiado burda para haber sido cometida realmente por un filósofo competente, pero varias circunstancias concomitantes la hicieron posible. Para ver cómo fue posible, debemos profundizar más en la cuestión relativa a la naturaleza de las ideas.
Antes de abordar la cuestión general de la naturaleza de las ideas, debemos separar dos cuestiones completamente distintas que surgen en relación con los datos de los sentidos y los objetos físicos.
Vimos que, por varias razones de detalle, Berkeley tenía razón al tratar los datos sensoriales que constituyen nuestra percepción del árbol como más o menos subjetivos, en el sentido de que dependen tanto de nosotros como del árbol, y no existirían si el árbol no fuera percibido.
Pero este es un punto completamente diferente de aquel mediante el cual Berkeley intenta demostrar que todo lo que puede conocerse inmediatamente debe estar en una mente. Para este propósito, los argumentos detallados sobre la dependencia de los datos sensoriales respecto de nosotros son inútiles. Es necesario demostrar, en general, que por el hecho de ser conocidos, las cosas demuestran ser mentales. Esto es lo que Berkeley cree haber hecho.
Es esta cuestión, y no nuestra cuestión anterior sobre la diferencia entre los datos sensoriales y el objeto físico, la que debe ocuparnos ahora.
Tomando la palabra «idea» en el sentido de Berkeley, hay dos cosas muy distintas que considerar siempre que una idea está ante la mente. Por un parte está la cosa de la que somos conscientes —digamos el color de mi mesa— y por otra la conciencia misma, el acto mental de aprehender la cosa. El acto mental es indudablemente mental, pero ¿hay alguna razón para suponer que la cosa aprehendida es mental en algún sentido? Nuestros argumentos anteriores respecto al color no demostraron que fuera mental; solo demostraron que su existencia depende de la relación de nuestros órganos de los sentidos con el objeto físico —en nuestro caso, la mesa—. Es decir, demostraron que un cierto color existirá, bajo cierta luz, si un ojo normal se coloca en un punto determinado en relación con la mesa. No demostraron que el color esté en la mente del percipiente.
La opinión de Berkeley, según la cual es obvio que el color debe estar en la mente, parece deber su plausibilidad a la confusión entre la cosa aprehendida y el acto de aprehensión.
Cualquiera de los dos podría llamarse una «idea»; probablemente ambos habrían sido llamados idea por Berkeley. El acto está indudablemente en la mente; por lo tanto, cuando pensamos en el acto, asentimos fácilmente a la opinión de que las ideas deben estar en la mente.
Luego, olvidando que esto solo era verdad cuando las ideas se tomaban como actos de aprehensión, transferimos la proposición de que «las ideas están en la mente» a las ideas en el otro sentido, es decir, a las cosas aprehendidas por nuestros actos de aprehensión.
Así, mediante una equivocación inconsciente, llegamos a la conclusión de que todo lo que podemos aprehender debe estar en nuestras mentes. Este parece ser el verdadero análisis del argumento de Berkeley, y la falacia última sobre la que descansa.
Esta cuestión de la distinción entre acto y objeto en nuestra aprehensión de las cosas es de una importancia vital, ya que todo nuestro poder para adquirir conocimiento está ligado a ella.
La facultad de estar familiarizado con cosas distintas de sí misma es la característica principal de una mente. La familiaridad con los objetos consiste esencialmente en una relación entre la mente y algo distinto de la mente; es esto lo que constituye el poder de la mente para conocer las cosas.
Si decimos que las cosas conocidas deben estar en la mente, o bien estamos limitando indebidamente el poder de conocimiento de la mente, o bien estamos enunciando una mera tautología. Estamos enunciando una mera tautología si por «en la mente» entendemos lo mismo que por «ante la mente», es decir, si entendemos simplemente el ser aprehendido por la mente. Pero si queremos decir esto, tendremos que admitir que lo que, en este sentido, está en la mente, puede sin embargo no ser mental.
Así, cuando comprendemos la naturaleza del conocimiento, se ve que el argumento de Berkeley es erróneo tanto en el fondo como en la forma, y se descubre que sus razones para suponer que las «ideas» —es decir, los objetos aprehendidos— deben ser mentales no tienen validez alguna. De ahí que sus argumentos a favor del idealismo puedan descartarse.
Resta por ver si existen otras razones.
Se suele decir, como si fuera una verdad evidente por sí misma, que no podemos saber que existe algo que no conocemos.
Se infiere que todo lo que de algún modo puede ser relevante para nuestra experiencia debe ser, al menos, susceptible de ser conocido por nosotros; de lo cual se sigue que, si la materia fuera esencialmente algo con lo que no pudiéramos familiarizarnos, la materia sería algo cuya existencia no podríamos conocer y que no tendría para nosotros importancia alguna.
También se da a entender por lo general, por razones que siguen siendo oscuras, que lo que no puede tener importancia para nosotros no puede ser real y que, por tanto, la materia, si no está compuesta de mentes o de ideas mentales, es imposible y una mera quimera.
Entrar a fondo en este argumento en nuestra etapa actual sería imposible, ya que plantea puntos que exigen una discusión preliminar considerable; pero ciertas razones para rechazar el argumento pueden señalarse de inmediato.
Para empezar por el final: no hay razón por la cual lo que no puede tener ninguna importancia práctica para nosotros no deba ser real. Es verdad que, si se incluye la importancia teórica, todo lo real tiene cierta importancia para nosotros, ya que, como personas que desean conocer la verdad sobre el universo, tenemos cierto interés en todo lo que el universo contiene.
Pero si se incluye este tipo de interés, no es cierto que la materia no tenga importancia para nosotros, dado que existe, incluso aunque no podamos saber que existe. Podemos, obviamente, sospechar que puede existir y preguntarnos si lo hace; por lo tanto, está conectada con nuestro deseo de conocimiento, y tiene la importancia de satisfacer o frustrar este deseo.
Nuevamente, no es en absoluto una verdad de perogrullo, y de hecho es falso, que no podamos saber que existe algo que no conocemos. La palabra «saber» se usa aquí en dos sentidos diferentes. (1) En su primer uso es aplicable al tipo de conocimiento que se opone al error, el sentido en el que lo que sabemos es verdadero, el sentido que se aplica a nuestras creencias y convicciones, es decir, a lo que se denomina juicios. En este sentido de la palabra sabemos que algo es el caso. Este tipo de conocimiento puede describirse como conocimiento de verdades. (2) En el segundo uso de la palabra «saber» anterior, la palabra se aplica a nuestro conocimiento de las cosas, al que podemos llamar «familiaridad». Este es el sentido en el que conocemos los datos de los sentidos. (La distinción implicada es grosso modo la que existe entre savoir y connaître en francés, o entre wissen y kennen en alemán).
Por lo tanto, la afirmación que parecía una perogrullada se convierte, al ser reformulada, en lo siguiente:
«Jamás podemos juzgar verdaderamente que existe algo con lo que no estamos familiarizados».
Esto no es en absoluto una perogrullada, sino por el contrario una falsedad palmaria. No tengo el honor de estar familiarizado con el emperador de China, pero juzgo verdaderamente que existe. Se podrá decir, por supuesto, que juzgo esto debido a la familiaridad de otras personas con él. No obstante, esta sería una réplica irrelevante, ya que, si el principio fuera verdadero, no podría saber que ninguna otra persona está familiarizada con él.
Pero aún hay más: no hay razón alguna para que yo no pueda saber de la existencia de algo con lo que nadie esté familiarizado. Este punto es importante y exige aclaración.
Si estoy familiarizado con una cosa que existe, mi familiaridad me proporciona el conocimiento de que existe.
Pero no es cierto que, a la inversa, siempre que pueda saber que existe una cosa de cierto tipo, yo o alguna otra persona debamos estar familiarizados con ella.
Lo que sucede, en los casos en que tengo un juicio verdadero sin familiaridad, es que la cosa me es conocida por «descripción» y que, en virtud de algún principio general, la existencia de una cosa que responda a esta descripción puede deducirse de la existencia de algo con lo que sí estoy familiarizado.
Para comprender este punto a fondo, será conveniente tratar primero la diferencia entre el conocimiento por familiaridad y el conocimiento por descripción, y considerar después qué conocimiento de los principios generales, si es que hay alguno, posee el mismo tipo de certeza que nuestro conocimiento de la existencia de nuestras propias experiencias.
Estos temas se abordarán en los capítulos siguientes.