La Existencia de la Materia

En este capítulo debemos preguntarnos si, en algún sentido, existe algo parecido a la materia. ¿Hay una mesa que posee cierta naturaleza intrínseca y sigue existiendo cuando no la miro, o es la mesa meramente un producto de mi imaginación, una mesa-sueño dentro de un sueño muy prolongado?

Esta cuestión es de la mayor importancia. Pues si no podemos estar seguros de la existencia independiente de los objetos, no podemos estar seguros de la existencia independiente de los cuerpos de los demás, y por tanto aún menos de las mentes de los demás, ya que no tenemos más motivos para creer en sus mentes que los derivados de la observación de sus cuerpos.

Así, si no podemos estar seguros de la existencia independiente de los objetos, nos quedaremos solos en un desierto⁠: puede que todo el mundo exterior no sea más que un sueño, y que nosotros seamos los únicos que existimos. Esta es una posibilidad incómoda; pero, aunque no se pueda demostrar estrictamente que sea falsa, no hay la menor razón para suponer que sea verdadera. En este capítulo hemos de ver por qué esto es así.

Antes de embarcarnos en asuntos dudosos, tratemos de encontrar algún punto más o menos fijo del cual partir.

Aunque dudemos de la existencia física de la mesa, no dudamos de la existencia de los datos de los sentidos que nos hicieron pensar que había una mesa; no dudamos de que, mientras miramos, se nos aparecen un cierto color y una cierta forma, y de que, mientras presionamos, experimentamos una determinada sensación de dureza.

Todo esto, que es psicológico, no lo ponemos en duda. De hecho, por lo demás que pueda ser dudoso, al menos algunas de nuestras experiencias inmediatas parecen absolutamente ciertas.

Descartes (1596⁠–⁠1650), el fundador de la filosofía moderna, inventó un método que aún hoy puede utilizarse con provecho: el método de la duda sistemática.

Decidió no creer en nada que no viera con absoluta claridad y distinción como verdadero. Todo aquello sobre lo que pudiera llegar a dudar, lo pondría en duda hasta encontrar una razón para no hacerlo.

Aplicando este método, se convenció gradualmente de que la única existencia de la que podía estar completamente seguro era la suya propia. Imaginó a un genio maligno que presentaba cosas irreales a sus sentidos en una fantasmagoría perpetua; podía ser muy improbable que tal demonio existiera, pero aun así era posible, y por lo tanto la duda acerca de las cosas percibidas por los sentidos era posible.

Pero la duda acerca de su propia existencia no era posible, pues si no existía, ningún demonio podía engañarlo. Si dudaba, tenía que existir; si tenía cualquier tipo de experiencia, tenía que existir. Por lo tanto, su propia existencia era para él una certeza absoluta. «Pienso, luego existo», dijo (Cogito, ergo sum); y sobre la base de esta certeza se dispuso a reconstruir el mundo del conocimiento que su duda había reducido a ruinas. Al inventar el método de la duda y al mostrar que las cosas subjetivas son las más ciertas, Descartes prestó un gran servicio a la filosofía, y uno que aún lo hace útil para todos los estudiantes de la materia.

Pero se necesita cierto cuidado al usar el argumento de Descartes. «Pienso, luego existo» afirma algo más de lo que es estrictamente cierto.

Podría parecer que estamos bastante seguros de ser hoy la misma persona que éramos ayer, y sin duda esto es verdad en cierto sentido. Pero el Yo real es tan difícil de alcanzar como la mesa real, y no parece poseer esa certeza absoluta y convincente que pertenece a las experiencias particulares.

Cuando miro mi mesa y veo un cierto color marrón, lo que es completamente cierto al instante no es «estoy viendo un color marrón», sino más bien, «se está viendo un color marrón». Esto por supuesto implica algo (o alguien) que ve el color marrón; pero no implica por sí mismo a esa persona más o menos permanente a quien llamamos «yo».

En lo que respecta a la certeza inmediata, podría ser que el algo que ve el color marrón sea completamente efímero, y no el mismo que el algo que tiene una experiencia diferente al momento siguiente.

Así pues, son nuestros pensamientos y sentimientos particulares los que poseen certeza primitiva.

Y esto se aplica a los sueños y a las alucinaciones, así como a las percepciones normales: cuando soñamos o vemos un fantasma, ciertamente tenemos las sensaciones que creemos tener, pero por diversas razones se sostiene que ningún objeto físico corresponde a estas sensaciones.

Por tanto, la certeza de nuestro conocimiento de nuestras propias experiencias no tiene que limitarse en modo alguno para dar cabida a casos excepcionales.

Aquí tenemos, por consiguiente, valga lo que valga, una base sólida desde la cual comenzar nuestra búsqueda del conocimiento.

El problema que tenemos que considerar es el siguiente: Dado que tenemos certeza de nuestros propios datos de los sentidos, ¿tenemos alguna razón para considerarlos signos de la existencia de otra cosa, a la que podamos llamar el objeto físico? Cuando hemos enumerado todos los datos de los sentidos que naturalmente consideraríamos conectados con la mesa, ¿hemos dicho todo lo que hay que decir sobre la mesa, o hay aún alguna otra cosa —algo que no es un dato de los sentidos, algo que persiste cuando salimos de la habitación? El sentido común responde sin vacilar que sí. Lo que se puede comprar y vender, empujar, sobre lo cual se puede poner un mantel, y así sucesivamente, no puede ser una mera colección de datos de los sentidos. Si el mantel oculta por completo la mesa, no obtendremos ningún dato de los sentidos de la mesa y, por lo tanto, si la mesa fuera meramente datos de los sentidos, habría dejado de existir, y el mantel quedaría suspendido en el aire, descansando, por milagro, en el lugar donde antes estaba la mesa. Esto parece claramente absurdo; pero quienquiera que desee convertirse en filósofo debe aprender a no asustarse ante los absurdos.

Una gran razón por la cual se siente que debemos asegurar un objeto físico además de los datos sensoriales, es que queremos el mismo objeto para diferentes personas.

Cuando diez personas están sentadas alrededor de una mesa de cena, parece absurdo sostener que no están viendo el mismo mantel, los mismos cuchillos, tenedores, cucharas y vasos. Pero los datos sensoriales son privados para cada persona por separado; lo que está inmediatamente presente a la vista de uno no está inmediatamente presente a la vista de otro: todos ven las cosas desde puntos de vista ligeramente diferentes, y por lo tanto las ven ligeramente diferentes.

Por lo tanto, si ha de haber objetos públicos neutrales, que puedan ser conocidos en algún sentido por muchas personas diferentes, tiene que haber algo por encima y más allá de los datos sensoriales privados y particulares que se aparecen a varias personas. ¿Qué razón tenemos, entonces, para creer que existen tales objetos públicos neutrales?

La primera respuesta que a uno se le ocurre de manera natural es que, aunque distintas personas puedan ver la mesa de un modo ligeramente distinto, todas ven más o menos cosas similares cuando miran la mesa, y las variaciones en lo que ven siguen las leyes de la perspectiva y de la reflexión de la luz, de modo que es fácil llegar a un objeto permanente subyacente a los datos sensoriales de todas las distintas personas.

Compré mi mesa al anterior ocupante de mi habitación; no pude comprar sus datos sensoriales, que murieron cuando él se marchó, pero pude comprar —y compré— la confiada expectativa de datos sensoriales más o menos similares.

Así pues, es el hecho de que distintas personas tengan datos sensoriales similares, y de que una persona en un lugar dado en diferentes momentos tenga datos sensoriales similares, lo que nos hace suponer que, por encima de los datos sensoriales, hay un objeto público permanente que subyace o causa los datos sensoriales de varias personas en varios momentos.

Ahora bien, en la medida en que las consideraciones anteriores dependen de suponer que hay otras personas además de nosotros, dan por supuesta la cuestión misma que se debate.

Las otras personas se me representan mediante ciertos datos de los sentidos, tales como su vista o el sonido de sus voces, y si no tuviera razón para creer que existen objetos físicos independientes de mis datos de los sentidos, no tendría razón para creer que otras personas existen, excepto como parte de mi sueño.

Por lo tanto, cuando intentamos demostrar que debe haber objetos independientes de nuestros propios datos de los sentidos, no podemos apelar al testimonio de otras personas, ya que este testimonio en sí mismo consiste en datos de los sentidos, y no revela las experiencias de los demás a menos que nuestros propios datos de los sentidos sean signos de cosas que existen independientemente de nosotros.

Debemos, por consiguiente, si es posible, hallar en nuestras propias experiencias puramente privadas características que muestren, o tiendan a mostrar, que hay en el mundo cosas distintas de nosotros y de nuestras experiencias privadas.

En cierto sentido hay que admitir que nunca podemos demostrar la existencia de cosas distintas de nosotros mismos y de nuestras experiencias.

No se sigue ningún absurdo lógico de la hipótesis de que el mundo consiste en mí mismo y en mis pensamientos, sentimientos y sensaciones, y que todo lo demás es pura fantasía.

En los sueños puede parecer que un mundo muy complicado está presente, y sin embargo, al despertar descubrimos que era una ilusión; es decir, descubrimos que los datos sensoriales del sueño no parecen haber correspondido a los objetos físicos que habríamos inferido naturalmente a partir de nuestros datos sensoriales.

(Es verdad que, cuando se presupone el mundo físico, es posible encontrar causas físicas para los datos sensoriales en los sueños: un portazo, por ejemplo, puede hacer que sonemos con un combate naval. Pero aunque, en este caso, haya una causa física para los datos sensoriales, no hay un objeto físico que corresponda a los datos sensoriales de la manera en que correspondería una batalla naval real.)

No hay ninguna imposibilidad lógica en la suposición de que toda la vida es un sueño, en el que nosotros mismos creamos todos los objetos que se nos presentan.

Pero aunque esto no sea lógicamente imposible, no hay ninguna razón para suponer que sea verdad; y es, de hecho, una hipótesis menos simple, considerada como un medio para explicar los hechos de nuestra propia vida, que la hipótesis del sentido común de que existen realmente objetos independientes de nosotros, cuya acción sobre nosotros causa nuestras sensaciones.

La manera en que la simplicidad se introduce al suponer que existen realmente objetos físicos se ve fácilmente.

Si el gato aparece en un momento en una parte de la habitación, y en otro momento en otra parte, es natural suponer que se ha movido de una a otra, pasando por una serie de posiciones intermedias.

Pero si es meramente un conjunto de datos sensoriales, jamás pudo haber estado en ningún lugar donde yo no lo viera; por lo tanto, tendremos que suponer que no existió en absoluto mientras yo no miraba, sino que brotó repentinamente a la existencia en un nuevo lugar.

Si el gato existe lo vea yo o no, podemos comprender a partir de nuestra propia experiencia cómo se siente hambriento entre una comida y la siguiente; pero si no existe cuando no lo estoy viendo, parece extraño que el apetito crezca durante la no existencia con la misma rapidez que durante la existencia.

Y si el gato consiste únicamente en datos sensoriales, no puede tener hambre, ya que ningún hambre que no sea la mía propia puede ser un dato sensorial para mí.

Así, el comportamiento de los datos sensoriales que me representan al gato, aunque parece bastante natural cuando se considera como una expresión de hambre, se vuelve totalmente inexplicable cuando se le considera como meros movimientos y cambios de manchas de color, las cuales son tan incapaces de sentir hambre como un triángulo de jugar al fútbol.

Pero la dificultad en el caso del gato no es nada en comparación con la dificultad en el caso de los seres humanos. Cuando los seres humanos hablan —es decir, cuando oímos ciertos ruidos que asociamos con ideas y, simultáneamente, vemos ciertos movimientos de los labios y expresiones del rostro— es muy difícil suponer que lo que oímos no sea la expresión de un pensamiento, tal como sabemos que lo sería si nosotros emitiéramos los mismos sonidos. Por supuesto, cosas similares ocurren en los sueños, donde nos equivocamos en cuanto a la existencia de otras personas. Pero los sueños están más o menos sugeridos por lo que llamamos vida de vigilia, y es posible explicarlos más o menos mediante principios científicos si asumimos que realmente existe un mundo físico. Así, todo principio de simplicidad nos urge a adoptar la postura natural de que realmente hay objetos distintos de nosotros mismos y de nuestros datos sensoriales que tienen una existencia que no depende de que los percibamos.

Por supuesto, no es mediante la argumentación como llegamos originalmente a nuestra creencia en un mundo exterior independiente. Encontramos esta creencia ya dispuesta en nosotros tan pronto como empezamos a reflexionar: es lo que puede llamarse una creencia instintiva. Nunca nos habríamos visto conducidos a cuestionar esta creencia de no ser por el hecho de que, al menos en el caso de la vista, parece como si el dato sensorial mismo fuera instintivamente creído como el objeto independiente, mientras que la argumentación demuestra que el objeto no puede ser idéntico al dato sensorial. Este descubrimiento, sin embargo —que no es en absoluto paradójico en el caso del gusto, del olfato y del sonido, y solo ligeramente en el de al tacto—, deja sin disminuir nuestra creencia instintiva de que existen objetos que corresponden a nuestros datos sensoriales. Puesto que esta creencia no conduce a ninguna dificultad, sino que por el contrario tiende a simplificar y sistematizar nuestra explicación de nuestras experiencias, no parece haber ninguna buena razón para rechazarla. Podemos admitir, por tanto —aunque con una ligera duda derivada de los sueños—, que el mundo externo realmente existe, y no depende por completo para su existencia de que sigamos percibiéndolo.

El argumento que nos ha conducido a esta conclusión es sin duda menos fuerte de lo que desearíamos, pero es típico de muchos argumentos filosóficos, y por lo tanto vale la pena considerar brevemente su carácter general y su validez.

Todo conocimiento, como descubrimos, debe edificarse sobre nuestras creencias instintivas, y si estas son rechazadas, no queda nada. Pero entre nuestras creencias instintivas algunas son mucho más fuertes que otras, mientras que muchas, por el hábito y la asociación, se han enredado con otras creencias que no son realmente instintivas, sino que se supone falsamente que forman parte de lo que se cree instintivamente.

La filosofía debe mostrarnos la jerarquía de nuestras creencias instintivas, empezando por aquellas que sostenemos con más fuerza, y presentando cada una lo más aislada posible y libre de añadidos irrelevantes.

Debe encargarse de mostrar que, en la forma en que finalmente se exponen, nuestras creencias instintivas no entran en conflicto, sino que forman un sistema armonioso. Nunca puede haber razón alguna para rechazar una creencia instintiva excepto que entre en conflicto con otras; por lo tanto, si se descubre que armonizan, todo el sistema se vuelve digno de ser aceptado.

Por supuesto, es posible que todas nuestras creencias, o cualquiera de ellas, sean erróneas, y por lo tanto todas debieran mantenerse con al menos un leve elemento de duda.

Pero no podemos tener razones para rechazar una creencia salvo sobre la base de alguna otra creencia.

De ahí que, organizando nuestras creencias instintivas y sus consecuencias, considerando cuál de ellas es más posible, de ser necesario, modificar o abandonar, podamos llegar, sobre la base de aceptar como nuestros únicos datos aquello que creemos instintivamente, a una organización sistemática y ordenada de nuestro conocimiento en la cual, aunque la posibilidad de error permanece, su probabilidad disminuye debido a la interrelación de las partes y al examen crítico que ha precedido al asentimiento.

Esta función, al menos, la filosofía puede cumplirla. La mayoría de los filósofos, con razón o sin ella, creen que la filosofía puede hacer mucho más que esto —que puede darnos un conocimiento, inalcanzable por otros medios, sobre el universo como un todo y sobre la naturaleza de la realidad última—. Sea este el caso o no, la función más modesta de la que hemos hablado ciertamente puede ser cumplida por la filosofía, y ciertamente basta, para aquellos que una vez han comenzado a dudar de la suficiencia del sentido común, para justificar los arduos y difíciles trabajos que los problemas filosóficos entrañan.