Conocimiento, Error y Opinión Probable

La cuestión de qué queremos decir con verdad y falsedad, que consideramos en el capítulo anterior, es de mucho menos interés que la cuestión de cómo podemos saber qué es verdadero y qué es falso. Esta cuestión nos ocupará en el presente capítulo.

No puede haber duda de que algunas de nuestras creencias son erróneas; por lo tanto, nos vemos conducidos a investigar qué certeza podemos tener jamás de que tal o cual creencia no sea errónea. En otras palabras, ¿podemos alguna vez «saber» algo en absoluto, o acaso nos limitamos a veces, por buena suerte, a creer lo que es verdadero?

Antes de que podamos abordar esta cuestión, debemos, sin embargo, decidir primero qué queremos decir con «saber», y esta cuestión no es tan fácil como podría suponerse.

A primera vista podríamos imaginar que el conocimiento puede definirse como «creencia verdadera».

Cuando lo que creemos es verdadero, podría suponerse que hemos alcanzado el conocimiento de aquello que creemos. Pero esto no concordaría con el modo en que la palabra se usa comúnmente.

Para tomar un ejemplo muy trivial:

• Si un hombre cree que el apellido del difunto primer ministro empezaba por una B, cree algo verdadero, ya que el difunto primer ministro era Sir Henry Campbell Bannerman.
• Pero si cree que el señor Balfour era el difunto primer ministro, aún así creerá que el apellido del difunto primer ministro empezaba por una B, y sin embargo esta creencia, aunque verdadera, no se consideraría constitutiva de conocimiento.

Si un periódico, mediante una inteligente anticipación, anuncia el resultado de una batalla antes de que se haya recibido ningún telegrama que dé el resultado, puede por buena fortuna anunciar lo que más tarde resulta ser el resultado correcto, y puede provocar una creencia en algunos de sus lectores menos experimentados. Pero a pesar de la verdad de su creencia, no se puede decir que posean conocimiento.

Por tanto, resulta evidente que una creencia verdadera no es conocimiento cuando se deduce de una creencia falsa.

De igual manera, una creencia verdadera no puede llamarse conocimiento cuando se deduce mediante un proceso falaz de razonamiento, incluso si las premisas de las que se deduce son verdaderas.

Si sé que todos los griegos son hombres y que Sócrates era un hombre, e infiero que Sócrates era griego, no se puede decir que «sé» que Sócrates era griego, porque, aunque mis premisas y mi conclusión son verdaderas, la conclusión no se sigue de las premisas.

Pero ¿vamos a decir que nada es conocimiento excepto lo que se deduce válidamente de premisas verdaderas? Obviamente no podemos decir esto. Tal definición es a la vez demasiado amplia y demasiado estrecha.

En primer lugar, es demasiado amplia, porque no basta con que nuestras premisas sean «verdaderas», sino que también deben ser «conocidas». El hombre que cree que el Sr. Balfour fue el difunto primer ministro puede proceder a extraer deducciones válidas a partir de la premisa verdadera de que el nombre del difunto primer ministro empezaba por una B, pero no se puede decir que «conozca» las conclusiones a las que llega mediante estas deducciones.

Así pues, tendremos que enmendar nuestra definición diciendo que el conocimiento es lo que se deduce válidamente de premisas «conocidas». Esto, sin embargo, es una definición circular: presupone que ya sabemos lo que se entiende por «premisas conocidas». Por lo tanto, en el mejor de los casos solo puede definir un tipo de conocimiento, el que llamamos derivado, en oposición al conocimiento intuitivo.

Podemos decir:

«El conocimiento derivado es lo que se deduce válidamente de premisas conocidas intuitivamente».

En esta afirmación no hay ningún defecto formal, pero deja pendiente la definición del conocimiento «intuitivo».

Dejando a un lado, por el momento, la cuestión del conocimiento intuitivo, consideremos la definición de conocimiento derivado sugerida anteriormente. La principal objeción a esta es que limita indebidamente el conocimiento. Ocurre constantemente que las personas albergan una creencia verdadera, la cual ha surgido en ellas debido a alguna pieza de conocimiento intuitivo a partir de la cual es capaz de ser inferida válidamente, pero de la cual no ha sido inferida, de hecho, mediante ningún proceso lógico.

Tomemos, por ejemplo, las creencias producidas por la lectura.

Si los periódicos anuncian la muerte del Rey, tenemos una justificación bastante razonable para creer que el Rey ha muerto, puesto que este es el tipo de anuncio que no se haría si fuera falso. Y estamos plenamente justificados al creer que el periódico afirma que el Rey ha muerto.

Pero aquí el conocimiento intuitivo en el que se basa nuestra creencia es el conocimiento de la existencia de datos de los sentidos derivados de mirar los caracteres impresos que dan la noticia. Este conocimiento apenas llega a la consciencia, excepto en una persona que no puede leer con facilidad. Un niño puede ser consciente de las formas de las letras, y pasar gradual y penosamente a la comprensión de su significado. Pero cualquiera que esté acostumbrado a leer pasa inmediatamente a lo que significan las letras, y no es consciente, excepto tras una reflexión, de que ha obtenido este conocimiento a partir de los datos de los sentidos llamados ver las letras impresas.

Así pues, aunque una inferencia válida de las letras a su significado es posible, y podría ser realizada por el lector, de hecho no se realiza, ya que de hecho este no lleva a cabo ninguna operación que pueda llamarse inferencia lógica. Sin embargo, sería absurdo decir que el lector no «sabe» que el periódico anuncia la muerte del Rey.

Debemos, por lo tanto, admitir como conocimiento derivado todo aquello que sea el resultado del conocimiento intuitivo, incluso si es por mera asociación, siempre que exista una conexión lógica válida y la persona en cuestión pueda llegar a ser consciente de esta conexión mediante la reflexión.

Existen de hecho muchas maneras, además de la inferencia lógica, mediante las cuales pasamos de una creencia a otra: el paso de la letra impresa a su significado ilustra estas maneras. Estas maneras pueden denominarse «inferencia psicológica».

Admitiremos, pues, dicha inferencia psicológica como un medio para obtener conocimiento derivado, siempre que exista una inferencia lógica descubrible que corra paralela a la inferencia psicológica.

Esto hace que nuestra definición de conocimiento derivado sea menos precisa de lo que desearíamos, ya que la palabra «descubrible» es vaga: no nos dice cuánta reflexión puede ser necesaria para realizar el descubrimiento. Pero, de hecho, el «conocimiento» no es un concepto preciso: se funde en la «opinión probable», como veremos más detalladamente en el transcurso del presente capítulo. No se debe buscar, por lo tanto, una definición muy precisa, ya que cualquier definición de este tipo ha de ser más o menos engañosa.

La principal dificultad con respecto al conocimiento, sin embargo, no surge del conocimiento derivado, sino del conocimiento intuitivo.

Mientras tratamos con el conocimiento derivado, contamos con la prueba del conocimiento intuitivo a la cual apelar. Pero con respecto a las creencias intuitivas, no es nada fácil descubrir un criterio mediante el cual distinguir unas como verdaderas y otras como erróneas.

En esta cuestión es difícil alcanzar un resultado muy preciso: todo nuestro conocimiento de las verdades está infectado de cierto grado de duda, y una teoría que ignorara este hecho estaría claramente equivocada. Algo se puede hacer, sin embargo, para mitigar las dificultades de la cuestión.

Nuestra teoría de la verdad, para empezar, proporciona la posibilidad de distinguir ciertas verdades como «evidentes por sí mismas» en un sentido que garantiza la infalibilidad.

Cuando una creencia es verdadera, dijimos, hay un hecho correspondiente, en el cual los distintos objetos de la creencia forman un único complejo. Se dice que la creencia constituye «conocimiento» de este hecho, siempre que cumpla con aquellas otras condiciones, algo vagas, que hemos estado considerando en el presente capítulo.

Pero con respecto a cualquier hecho, además del conocimiento constituido por la creencia, también podemos tener el tipo de conocimiento constituido por la «percepción» (tomando esta palabra en su sentido más amplio posible).

Por ejemplo, si sabes la hora de la puesta del sol, a esa hora puedes conocer el hecho de que el sol se está poniendo: esto es conocimiento del hecho por medio del conocimiento de «verdades»; pero también puedes, si el tiempo está despejado, mirar hacia el oeste y ver realmente el sol poniente: entonces conoces el mismo hecho por medio del conocimiento de «cosas».

Así, respecto a cualquier hecho complejo, existen, en teoría, dos maneras en que puede ser conocido: (1) por medio de un juicio, en el cual se juzga que sus diversas partes están relacionadas tal como están de hecho relacionadas; (2) por medio de la «familiaridad» con el hecho complejo en sí mismo, que puede (en un sentido amplio) llamarse percepción, aunque de ningún modo se limita a los objetos de los sentidos. Ahora bien, se observará que la segunda manera de conocer un hecho complejo, la vía de la familiaridad, solo es posible cuando realmente existe tal hecho, mientras que la primera, al igual que todo juicio, es propicia al error. La segunda manera nos otorga el todo complejo y, por lo tanto, solo es posible cuando sus partes poseen verdaderamente esa relación que hace que se combinen para formar dicho complejo. La primera manera, por el contrario, nos otorga las partes y la relación por separado, y exige únicamente la realidad de las partes y de la relación: es posible que la relación no relacione esas partes de ese modo, y aun así el juicio puede producirse.

Se recordará que al final del Capítulo XI sugerimos que podría haber dos clases de evidencia evidente por sí misma (self-evidence), una que ofrece una garantía absoluta de verdad, y la otra solo una garantía parcial. Estas dos clases pueden ahora distinguirse.

Podemos decir que una verdad es evidente por sí misma, en el primero y más absoluto sentido, cuando estamos familiarizados con el hecho que corresponde a la verdad.

Cuando Otelo cree que Desdermona ama a Casio, el hecho correspondiente, si su creencia fuera verdadera, sería «el amor de Desdémona por Casio». Este sería un hecho con el que nadie podría estar familiarizado excepto Desdémona; por tanto, en el sentido de evidencia propia que estamos considerando, la verdad de que Desdémona ama a Casio (si fuera una verdad) sólo podría ser evidente por sí misma para Desdémona.

Todos los hechos mentales, y todos los hechos relativos a los datos de los sentidos, tienen esta misma privacidad: sólo hay una persona para la que pueden ser evidentes por sí mismos en nuestro sentido actual, ya que sólo hay una persona que puede estar familiarizada con las cosas mentales o con los datos de los sentidos en cuestión. Así, ningún hecho sobre ninguna cosa particular existente puede ser evidente por sí mismo para más de una persona.

Por otra parte, los hechos sobre universales no tienen esta privacidad. Muchas mentes pueden estar familiarizadas con los mismos universales; por tanto, una relación entre universales puede ser conocida por familiaridad por muchas personas diferentes.

En todos los casos en los que conocemos por familiaridad un hecho complejo que consta de ciertos términos en una cierta relación, decimos que la verdad de que estos términos están así relacionados tiene el primer o absoluto tipo de evidencia propia, y en estos casos el juicio de que los términos están así relacionados debe ser verdadero. Así pues, este tipo de evidencia propia es una garantía absoluta de verdad.

Pero aunque este tipo de evidencia intrínseca es una garantía absoluta de verdad, no nos permite estar absolutamente seguros, en el caso de cualquier juicio dado, de que el juicio en cuestión sea verdadero.

Supongamos que primero percibimos que el sol brilla, lo cual es un hecho complejo, y a partir de ahí procedemos a formular el juicio «el sol brilla». Al pasar de la percepción al juicio, es necesario analizar el hecho complejo dado: tenemos que separar «el sol» y «brilla» como constituyentes del hecho.

En este proceso es posible cometer un error; por lo tanto, incluso cuando un «hecho» posee el primer tipo de evidencia intrínseca —o el tipo absoluto—, un juicio que se cree corresponde al hecho no es absolutamente infalible, porque puede que no corresponda realmente al hecho. Pero si corresponde (en el sentido explicado en el capítulo anterior), entonces debe de ser verdadero.

La segunda clase de evidencia intrínseca será aquella que pertenece a los juicios en primera instancia, y que no se deriva de la percepción directa de un hecho como un todo complejo único.

Este segundo tipo de evidencia intrínseca tendrá grados, desde el grado más alto hasta una mera inclinación a favor de la creencia.

Tomemos, por ejemplo, el caso de un caballo que se aleja al trote por un camino duro.

• Al principio nuestra certeza de que oímos los cascos es completa;
• poco a poco, si escuchamos con atención, llega un momento en que pensamos que tal vez fue la imaginación, la persiana de arriba o los latidos de nuestro propio corazón;
• por fin empezamos a dudar de si hubo algún ruido;
• luego creemos que ya no oímos nada, y finalmente sabemos que ya no oímos nada.

En este proceso hay una gradación continua de la evidencia intrínseca, desde el grado más alto hasta el menor, no en los datos sensoriales mismos, sino en los juicios basados en ellos.

O de nuevo:

Supongamos que estamos comparando dos tonos de color, uno azul y otro verde. Podemos estar seguros de que son tonos de color diferentes; pero si el color verde se altera gradualmente para parecerse cada vez más al azul, convirtiéndose primero en un azul verdoso, luego en un verde azulado, y después en azul, llegará un momento en que dudemos de si podemos ver alguna diferencia, y luego un momento en que sepamos que no podemos ver ninguna diferencia.

Lo mismo ocurre al afinar un instrumento musical, o en cualquier otro caso en el que haya una graduación continua.

Así pues, la evidencia de este tipo es una cuestión de grado; y parece claro que los grados superiores son más dignos de confianza que los grados inferiores.

En el conocimiento derivado, nuestras premisas últimas deben tener cierto grado de evidencia por sí mismas, y también debe tenerlo su conexión con las conclusiones deducidas de ellas.

Tomemos por ejemplo un razonamiento en geometría. No basta con que los axiomas de los que partimos sean evidentes por sí mismos: es necesario también que, en cada paso del razonamiento, la conexión entre la premisa y la conclusión sea evidente por sí misma.

En los razonamientos difíciles, esta conexión suele tener tan solo un grado muy pequeño de evidencia por sí misma; de ahí que los errores de razonamiento no sean improbables cuando la dificultad es grande.

De lo que se ha dicho es evidente que, tanto en lo que respecta al conocimiento intuitivo como al conocimiento derivado, si suponemos que el conocimiento intuitivo es digno de confianza en proporción a su grado de evidencia propia, habrá una gradación en la confiabilidad, desde la existencia de datos sensoriales dignos de mención y las verdades más simples de la lógica y la aritmética, que pueden tomarse como totalmente ciertas, hasta juicios que parecen apenas un poco más probables que sus opuestos.

Lo que creemos firmemente, si es verdad, se llama «conocimiento», siempre que sea intuitivo o se infiera (lógica o psicológicamente) a partir de un conocimiento intuitivo del cual se siga lógicamente.

Lo que creemos firmemente, si no es verdad, se llama «error».

Lo que creemos firmemente, si no es ni conocimiento ni error, y también lo que creemos vacilantemente, porque es, o se deriva de, algo que no tiene el más alto grado de evidencia propia, puede llamarse «opinión probable».

Por consiguiente, la mayor parte de lo que comúnmente pasaría por conocimiento es una opinión más o menos probable.

A propósito de la opinión probable, podemos obtener una gran ayuda de la «coherencia», que rechazamos como «definición» de la verdad, pero que a menudo podemos utilizar como «criterio».

Un conjunto de opiniones individualmente probables, si son mutuamente coherentes, se vuelve más probable de lo que cualquiera de ellas sería individualmente. Es de este modo como muchas hipótesis científicas adquieren su probabilidad. Encajan en un sistema coherente de opiniones probables y, por tanto, se vuelven más probables de lo que serían de forma aislada.

Lo mismo se aplica a las hipótesis filosóficas generales. A menudo, en un solo caso, tales hipótesis pueden parecer muy dudosas, mientras que, al considerar el orden y la coherencia que introducen en una masa de opiniones probables, llegan a ser casi con certeza verdaderas.

Esto se aplica, en particular, a cuestiones como la distinción entre los sueños y la vida en vigilia. Si nuestros sueños, noche tras noche, fueran tan coherentes los unos con los otros como nuestros días, difícilmente sabríamos si debemos creer en los sueños o en la vida en vigilia. Tal como son las cosas, la prueba de la coherencia condena los sueños y confirma la vida en vigilia.

Pero esta prueba, aunque aumenta la probabilidad cuando tiene éxito, nunca otorga una certeza absoluta, a menos que ya exista certeza en algún punto del sistema coherente. Así pues, la mera organización de la opinión probable nunca logrará, por sí misma, transformarla en conocimiento indudable.