Los límites del conocimiento filosófico

En todo lo que hemos dicho hasta ahora acerca de la filosofía, apenas hemos tocado muchos asuntos que ocupan un gran espacio en los escritos de la mayoría de los filósofos. La mayoría de los filósofos —o, al menos, muchos de ellos— profesan ser capaces de demostrar, mediante razonamientos metafísicos a priori, cosas tales como los dogmas fundamentales de la religión, la racionalidad esencial del universo, la ilusoriedad de la materia, la irrealidad de todo mal, y así sucesivamente. No cabe duda de que la esperanza de hallar motivos para creer en tesis como estas ha sido la principal inspiración de muchos estudiosos de la filosofía a lo largo de su vida. Esta esperanza, a mi juicio, es vanana. Parecería que el conocimiento sobre el universo como un todo no ha de obtenerse mediante la metafísica, y que las supuestas demostraciones de que, en virtud de las leyes de la lógica, tales y cuales cosas deben existir y tales y cuales otras no pueden hacerlo, no son capaces de sobrevivir a un examen crítico. En este capítulo consideraremos brevemente el tipo de vía en que se intenta semejante razonamiento, con el propósito de descubrir si podemos albergar la esperanza de que sea válido.

El gran representante, en los tiempos modernos, de la clase de visión que deseamos examinar fue Hegel (1770⁠–⁠1831).

La filosofía de Hegel es muy difícil, y los comentaristas difieren en cuanto a su verdadera interpretación. De acuerdo con la interpretación que habré de adoptar, que es la de muchos, si no la mayoría, de los comentaristas y tiene el mérito de ofrecer un tipo de filosofía interesante e importante, su tesis principal es que todo lo que está por debajo del Todo es obviamente fragmentario, y obviamente incapaz de existir sin el complemento aportado por el resto del mundo.

Así como el anatomista comparativo, a partir de un solo hueso, ve cómo debió haber sido toda la clase de animal, así el metafísico, según Hegel, ve, a partir de cualquier fragmento de la realidad, cómo debe ser la realidad en su conjunto —al menos en sus grandes rasgos. Cada fragmento de la realidad, aparentemente separado, tiene, por decirlo así, ganchos que lo sujetan al siguiente fragmento; el siguiente fragmento, a su vez, tiene nuevos ganchos, y así sucesivamente, hasta que se reconstruye el universo entero.

Esta incompletitud esencial aparece, según Hegel, tanto en el mundo del pensamiento como en el mundo de las cosas.

En el mundo del pensamiento, si tomamos cualquier idea que sea abstracta o incompleta, descubrimos, al examinarla, que si olvidamos su incompletitud, nos vemos envueltos en contradicciones; estas contradicciones convierten la idea en cuestión en su opuesto, o antítesis; y para escapar, tenemos que encontrar una idea nueva, menos incompleta, que es la síntesis de nuestra idea original y su antítesis.

Esta nueva idea, aunque menos incompleta que la idea con la que empezamos, se verá, sin embargo, que todavía no es totalmente completa, sino que pasa a su antítesis, con la cual debe combinarse en una nueva síntesis.

De este modo, Hegel avanza hasta alcanzar la «Idea Absoluta», la cual, según él, no tiene incompletitud, ni opuesto, ni necesidad de mayor desarrollo.

La Idea Absoluta, por lo tanto, es adecuada para describir la Realidad Absoluta; pero todas las ideas inferiores solo describen la realidad tal como se aparece a una visión parcial, no como es para alguien que abarca simultáneamente el Todo. Así, Hegel llega a la conclusión de que la Realidad Absoluta forma un único sistema armonioso, ni en el espacio ni en el tiempo, en ningún grado malvada, totalmente racional y totalmente espiritual. Cualquier apariencia en contrario, en el mundo que conocemos, puede demostrarse lógicamente⁠—según él cree⁠—que se debe enteramente a nuestra visión fragmentaria y parcial del universo. Si viéramos el universo en su totalidad, como podemos suponer que Dios lo ve, el espacio, el tiempo, la materia, el mal y todo esfuerzo y lucha desaparecerían, y en su lugar veríamos una unidad espiritual eterna, perfecta e inmutable.

En esta concepción hay sin duda algo sublime, algo a lo que desearíamos dar nuestro asentimiento.

Sin embargo, cuando se examinan con cuidado los argumentos que la respaldan, estos parecen implicar mucha confusión y numerosas suposiciones injustificadas.

El dogma fundamental sobre el cual se edifica el sistema es que lo incompleto no puede ser autosuficiente, sino que necesita el apoyo de otras cosas para poder existir. Se sostiene que todo aquello que mantiene relaciones con cosas ajenas a sí mismo debe contener en su propia naturaleza alguna referencia a dichas cosas externas, y por lo tanto no podría ser lo que es si esas cosas externas no existieran.

La naturaleza de un hombre, por ejemplo, está constituida por sus recuerdos y el resto de su conocimiento, por sus amores y odios, y así sucesivamente; por lo tanto, a no ser por los objetos que conoce, ama u odia, no podría ser lo que es. Esencial y evidentemente es un fragmento: tomado como la suma total de la realidad, resultaría contradictorio en sí mismo.

Sin embargo, todo este punto de vista gira en torno a la noción de la «naturaleza» de una cosa, que parece significar «todas las verdades acerca de la cosa».

Es, por supuesto, el caso de que una verdad que conecta una cosa con otra no podría subsistir si la otra cosa no subsistiera. Pero una verdad acerca de una cosa no es parte de la cosa misma, aunque deba ser, según el uso anterior, parte de la «naturaleza» de la cosa.

Si por la «naturaleza» de una cosa entendemos todas las verdades acerca de ella, entonces es evidente que no podemos conocer la «naturaleza» de una cosa a menos que conozcamos todas las relaciones de la cosa con todas las demás cosas del universo. Pero si la palabra «naturaleza» se usa en este sentido, tendremos que sostener que la cosa puede ser conocida cuando su «naturaleza» no es conocida, o al menos no es conocida por completo.

Hay una confusión, cuando se emplea este uso de la palabra «naturaleza», entre el conocimiento de las cosas y el conocimiento de las verdades.

Podemos tener conocimiento de una cosa por familiaridad aunque sepamos muy pocas proposiciones acerca de ella; teóricamente no necesitamos saber ninguna proposición acerca de ella.

Por lo tanto, la familiaridad con una cosa no implica el conocimiento de su «naturaleza» en el sentido anterior. Y aunque la familiaridad con una cosa está implicada en el hecho de que conozcamos cualquier proposición sobre una cosa, el conocimiento de su «naturaleza», en el sentido anterior, no lo está.

Por tanto, (1) la familiaridad con una cosa no implica lógicamente el conocimiento de sus relaciones, y (2) el conocimiento de algunas de sus relaciones no implica el conocimiento de todas sus relaciones ni el conocimiento de su «naturaleza» en el sentido antedicho. Puedo estar familiarizado, por ejemplo, con mi dolor de muelas, y este conocimiento puede ser tan completo como el conocimiento por familiaridad puede llegar a serlo, sin conocer todo lo que el dentista (que no está familiarizado con él) puede decirme sobre su causa, y sin conocer por tanto su «naturaleza» en el sentido antedicho.

Por consiguiente, el hecho de que una cosa tenga relaciones no prueba que sus relaciones sean lógicamente necesarias.

Es decir, a partir del mero hecho de que sea la cosa que es, no podemos deducir que deba tener las diversas relaciones que de hecho tiene. Esto solo parece deducirse porque ya la conocemos.

De ello se sigue que no podemos probar que el universo en su conjunto forme un único sistema armonioso tal como Hegel cree que lo forma.

Y si no podemos probar esto, tampoco podemos probar la irrealidad del espacio, del tiempo, de la materia y del mal, ya que esto es deducido por Hegel a partir del carácter fragmentario y relacional de dichas cosas.

Así, se nos deja con la investigación fragmentaria del mundo, y somos incapaces de conocer las características de aquellas partes del universo que están alejadas de nuestra experiencia.

Este resultado, por decepcionante que sea para aquellos cuyas esperanzas han sido elevadas por los sistemas de los filósofos, está en armonía con el espíritu inductivo y científico de nuestra época, y queda corroborado por todo el examen del conocimiento humano que ha ocupado nuestros capítulos anteriores.

La mayoría de los grandes intentos ambiciosos de los metafísicos han procedido mediante el intento de demostrar que tal o cual rasgo aparente del mundo real era autocontradictorio y, por tanto, no podía ser real.

Toda la tendencia del pensamiento moderno, sin embargo, se orienta cada vez más en la dirección de mostrar que las supuestas contradicciones eran ilusorias, y que muy poco puede probarse a priori a partir de consideraciones sobre lo que debe ser.

Una buena ilustración de esto la proporcionan el espacio y el tiempo.

El espacio y el tiempo parecen ser infinitos en extensión e infinitamente divisibles.

• Si viajamos a lo largo de una línea recta en cualquier dirección, es difícil creer que finalmente llegaremos a un último punto más allá del cual no hay nada, ni siquiera espacio vacío.
• Del mismo modo, si en la imaginación viajamos hacia atrás o hacia adelante en el tiempo, es difícil creer que llegaremos a un primer o último tiempo, sin que haya siquiera tiempo vacío más allá de él.

Así, el espacio y el tiempo parecen ser infinitos en extensión.

Nuevamente, si tomamos dos puntos cualesquiera en una línea, parece evidente que debe haber otros puntos entre ellos, por pequeña que sea la distancia entre ambos: toda distancia puede reducirse a la mitad, y las mitades pueden reducirse a la mitad otra vez, y así sucesivamente ad infinitum. Del mismo modo, en el tiempo, por poco tiempo que transcurra entre dos momentos, parece evidente que habrá otros momentos entre ellos. Así, el espacio y el tiempo parecen ser infinitamente divisibles. Pero frente a estos aparente hechos —extensión infinita y divisibilidad infinita—, los filósofos han propuesto argumentos tendentes a demostrar que no puede haber colecciones infinitas de cosas y que, por tanto, el número de puntos en el espacio, o de instantes en el tiempo, debe ser finito. Así surgió una contradicción entre la naturaleza aparente del espacio y el tiempo y la supuesta imposibilidad de las colecciones infinitas.

Kant, que fue el primero en destacar esta contradicción, dedujo la imposibilidad del espacio y del tiempo, los cuales declaró meramente subjetivos; y desde su época muchísimos filósofos han creído que el espacio y el tiempo son una mera apariencia, y no una característica del mundo tal como es en realidad.

Ahora bien, gracias a la labor de los matemáticos, en especial la de Georg Cantor, se ha puesto de manifiesto que la imposibilidad de las colecciones infinitas era un error. De hecho, no son contradictorias en sí mismas, sino que solo contradicen ciertos prejuicios mentales bastante obstinados.

Por consiguiente, las razones para considerar el espacio y el tiempo como irreales han dejado de tener vigencia, y una de las grandes fuentes de construcciones metafísicas se ha secado.

Los matemáticos, sin embargo, no se han contentado con mostrar que el espacio, tal como se supone comúnmente, es posible; también han demostrado que muchas otras formas de espacio son igualmente posibles, hasta donde la lógica puede demostrarlo. Algunos de los axiomas de Euclides, que al sentido común le parecen necesarios y que los filósofos supusieron antaño que lo eran, se sabe ahora que deben su apariencia de necesidad a nuestra mera familiaridad con el espacio real, y no a ningún fundamento lógico a priori. Imaginando mundos en los que estos axiomas son falsos, los matemáticos se han valido de la lógica para disipar los prejuicios del sentido común y mostrar la posibilidad de espacios que difieren —unos más, otros menos— de aquel en el que vivimos.

Y algunos de estos espacios difieren tan poco del espacio euclidiano, en lo que respecta a las distancias que podemos medir, que es imposible descubrir mediante la observación si nuestro espacio real es estrictamente euclidiano o de uno de estos otros tipos.

Así, la situación se invierte por completo. Antiguamente parecía que la experiencia le dejaba a la lógica un solo tipo de espacio, y la lógica demostraba que este único tipo era imposible. Ahora, la lógica presenta muchos tipos de espacio como posibles independientemente de la experiencia, y esta solo decide parcialmente entre ellos.

Así, si bien nuestro conocimiento de lo que es ha llegado a ser menor de lo que antes se suponía, nuestro conocimiento de lo que puede ser ha aumentado enormemente.

En vez de estar encerrados entre muros estrechos, cuyos rincones y recovecos podían ser explorados en su totalidad, nos hallamos en un mundo abierto de posibilidades libres, donde mucho sigue siendo desconocido porque hay muchísimo por conocer.

Lo que ha sucedido en el caso del espacio y del tiempo ha ocurrido, hasta cierto punto, también en otras direcciones.

El intento de dictaminar al universo por medio de principios a priori se ha venido abajo; la lógica, en lugar de ser, como antes, la barra que frena las posibilidades, se ha convertido en la gran liberadora de la imaginación, presentando innumerables alternativas vedadas al sentido común poco reflexivo, y dejando a la experiencia la tarea de decidir, allí donde la decisión es posible, entre los muchos mundos que la lógica ofrece a nuestra elección.

Así, el conocimiento de lo que existe queda limitado a lo que podemos aprender de la experiencia⁠ —no a lo que podemos experimentar directamente, pues, como hemos visto, hay mucho conocimiento por descripción sobre cosas de las cuales no tenemos experiencia directa. Pero en todos los casos de conocimiento por descripción, necesitamos alguna conexión de universales que nos permita, a partir de tal o cual dato, inferir un objeto de cierto tipo como implícito en nuestro dato.

Así, por ejemplo, respecto a los objetos físicos, el principio de que los datos de los sentidos son signos de los objetos físicos es en sí mismo una conexión de universales; y solo en virtud de este principio la experiencia nos permite adquirir conocimientos acerca de los objetos físicos. Lo mismo se aplica a la ley de causalidad o, para descender a lo que es menos general, a principios tales como la ley de gravedad.

Principios tales como la ley de gravedad se prueban, o más bien se hacen altamente probables, mediante una combinación de la experiencia con algún principio enteramente a priori, tal como el principio de inducción.

Así pues, nuestro conocimiento intuitivo, que es la fuente de todo nuestro otro conocimiento de verdades, es de dos clases:

• conocimiento puramente empírico, que nos habla de la existencia y de algunas de las propiedades de cosas particulares con las que estamos familiarizados, y
• conocimiento puramente a priori, que nos proporciona conexiones entre universales y nos permite extraer inferencias a partir de los hechos particulares dados en el conocimiento empírico.

Nuestro conocimiento derivado depende siempre de algún conocimiento puramente a priori y, por lo general, también depende de algún conocimiento puramente empírico.

El conocimiento filosófico, si lo que se ha dicho anteriormente es verdadero, no difiere esencialmente del conocimiento científico; no existe una fuente especial de sabiduría accesible a la filosofía pero vedada a la ciencia, y los resultados obtenidos por la filosofía no son radicalmente distintos de los obtenidos por la ciencia.

La característica esencial de la filosofía, que la convierte en un estudio distinto de la ciencia, es la crítica. Examina críticamente los principios empleados en la ciencia y en la vida cotidiana; busca cualquier inconsistencia que pueda haber en estos principios, y solo los acepta cuando, como resultado de una indagación crítica, no ha aparecido ninguna razón para rechazarlos.

Si, como han creído muchos filósofos, los principios subyacentes a las ciencias fueran capaces, al despojarlos de detalles irrelevantes, de proporcionarnos conocimiento acerca del universo en su conjunto, tal conocimiento tendría la misma pretensión de credibilidad que el conocimiento científico; pero nuestra indagación no ha revelado tal conocimiento y, por consiguiente, en lo que respecta a las doctrinas especiales de los metafísicos más audaces, ha tenido un resultado principalmente negativo.

Pero en lo que respecta a lo que comúnmente se aceptaría como conocimiento, nuestro resultado es principalmente positivo: rara vez hemos encontrado razones para rechazar tal conocimiento como resultado de nuestra crítica, y no hemos visto ninguna razón para suponer al hombre incapaz del tipo de conocimiento que generalmente se cree que posee.

Cuando, sin embargo, hablamos de la filosofía como una «crítica» del conocimiento, es necesario imponer cierta limitación.

Si adoptamos la actitud del escéptico absoluto, situándonos por completo fuera de todo conocimiento y pidiendo, desde esta posición exterior, ser compelidos a regresar al círculo del conocimiento, estamos exigiendo algo imposible, y nuestro escepticismo jamás podrá ser refutado.

Pues toda refutación debe comenzar con alguna pieza de conocimiento que los contendientes compartan; a partir de la duda absoluta, ningún argumento puede dar comienzo.

De ahí que la crítica del conocimiento que la filosofía emplea no deba ser de esta clase destructiva, si ha de lograrse algún resultado. Contra este escepticismo absoluto, no se puede aducir ningún argumento «lógico». Pero no es difícil ver que el escepticismo de esta clase carece de fundamento.

La «duda metódica» de Descartes, con la que comenzó la filosofía moderna, no es de esta clase, sino más bien el tipo de crítica que afirmamos que es la esencia de la filosofía.

Su «duda metódica» consistía en dudar de todo lo que pareciera dudoso; en detenerse, ante cada aparente fragmento de conocimiento, para preguntarse si, tras la reflexión, podía sentirse seguro de conocerlo realmente.

Este es el tipo de crítica que constituye la filosofía.

Cierto conocimiento, como el conocimiento de la existencia de nuestros datos de los sentidos, parece bastante indubitable por con calma y a fondo que reflexionemos sobre él. Con respecto a tal conocimiento, la crítica filosófica no exige que nos abstengamos de creer. Pero hay creencias —como, por ejemplo, la creencia de que los objetos físicos se asemejan exactamente a nuestros datos de los sentidos— que se albergan hasta que empezamos a reflexionar, pero que se descubre que se desvanecen cuando se someten a un examen riguroso. Tales creencias nos pedirá la filosofía que las rechacemos, a menos que se halle una nueva línea argumental que las respalde. Pero rechazar las creencias que no parecen expuestas a ninguna objeción, por mucho que las examinemos, no es razonable, ni es lo que la filosofía defiende.

La crítica a la que se apunta, en una palabra, no es aquella que, sin razón, se empeña en rechazar, sino la que considera cada fragmento de aparente conocimiento por sus méritos, y retiene todo lo que aún parece ser conocimiento cuando dicha consideración ha concluido.

Que aún queda cierto riesgo de error debe admitirse, dado que los seres humanos son falaces. La filosofía puede afirmar con justicia que disminuye el riesgo de error, y que en algunos casos hace que este riesgo sea tan pequeño que resulta prácticamente desdeñable.

Hacer más que esto no es posible en un mundo donde los errores deben ocurrir; y más que esto ningún defensor prudente de la filosofía afirmaría haber logrado.