# EL INTERÉS PROPIO RECONSIDERADO

POR LO TANTO, la historia idéntica no es la misma historia para todos los que la escuchan. Cada uno entrará en ella por un punto ligeramente diferente, ya que no hay dos experiencias exactamente iguales; la recreará a su manera y la infundirá con sus propios sentimientos.

A veces, un artista de abrumadora destreza nos obliga a adentrarnos en vidas completamente distintas a las nuestras, vidas que a primera vista parecen aburridas, repulsivas o excéntricas. Pero eso es poco común.

En casi todas las historias que captan nuestra atención nos convertimos en un personaje y representamos el papel con una pantomima propia. La pantomima puede ser sutil o tosca, puede ser afín a la historia o meramente análoga de un modo grosero; pero consistirá en aquellos sentimientos que son suscitados por nuestra concepción del papel.

Y así, el tema original, al circular, es acentuado, retorcido y bordado por todas las mentes por las que pasa. Es como si una obra de Shakespeare fuera reescrita cada vez que se representa, con todos los cambios de énfasis y significado que los actores y el público inspiraban.

Algo muy parecido a eso parece haberles sucedido a las historias en las sagas antes de que fueran puestas por escrito definitivamente. En nuestra época, el registro impreso, tal como es, frena la exuberancia de la fantasía de cada individuo. Pero contra el rumor hay pocos o ningunos frenos y la historia original, verdadera o inventada, le crece alas y cuernos, pezuñas y picos, a medida que el artista en cada chismoso la trabaja. El relato del primer narrador no conserva su forma ni sus proporciones. Es editado y revisado por todos los que jugaron con él al oírlo, lo usaron para sus ensoñaciones y lo transmitieron. [Footnote: Para un ejemplo interesante, véase el caso descrito por C. J. Jung, Zentralblatt fuer Psychoanalyse, 1911, vol. I, p. 81. Traducido por Constance Long, en Analytical Psychology, cap. IV.]

Por consiguiente, cuanto más heterogéneo sea el público, mayor será la variación en la respuesta. Pues a medida que el público aumenta de tamaño, el número de palabras comunes disminuye. Así, los factores comunes de la historia se vuelven más abstractos. Esta historia, al carecer de un carácter propio y preciso, es escuchada por personas de carácter muy variado. Ellos le otorgan su propio carácter.

El carácter que se le atribuye varía no solo con el sexo y la edad, la raza, la religión y la posición social, sino dentro de estas clasificaciones más burdas, según la constitución heredada y adquirida del individuo, sus facultades, su carrera, el progreso de su carrera, un aspecto enfatizado de su carrera, sus estados de ánimo y tiempos, o su lugar en el tablero en cualquiera de los juegos de la vida que esté jugando.

Lo que le llega de los asuntos públicos, unas pocas líneas impresas, algunas fotografías, anécdotas y cierta experiencia casual propia, lo concibe a través de sus patrones fijos y lo recrea con sus propias emociones. No toma sus problemas personales como muestras parciales del entorno mayor. Toma sus historias del entorno mayor como una ampliación mimética de su vida privada.

Pero no necesariamente de esa vida privada tal como él se la describiría a sí mismo.

Pues en su vida privada las opciones son reducidas, y gran parte de su ser queda comprimido y fuera de la vista, donde no puede regir directamente su conducta exterior.

Y así, junto a la gente más corriente que proyecta la felicidad de su propia vida en una buena voluntad general, o su infelicidad en la sospecha y el odio, están los seres exteriormente felices que son brutales en todas partes menos en su propio círculo, así como las personas que, cuanto más detestan a sus familias, a sus amigos, a sus trabajos, más desbordan de amor por la humanidad.

A medida que se desciende de las generalidades al detalle, se hace más evidente que el carácter con el que los hombres manejan sus asuntos no es fijo.

Posiblemente sus diferentes yoes tengan un tronco común y cualidades comunes, pero las ramas y las ramitas tienen muchas formas.

Nadie se enfrenta a cada situación con el mismo carácter.
Su carácter varía en cierto grado por la pura influencia del tiempo y la memoria acumulada, ya que no es un autómata.
Su carácter varía, no solo en el tiempo, sino según la circunstancia.

La leyenda del inglés solitario en los Mares del Sur, que indefectiblemente se afeita y se pone corbata negra para cenar, da testimonio de su propio temor intuitivo y civilizado a perder el carácter que ha adquirido.

Así también los diarios, los álbumes y los recuerdos, las cartas viejas y la ropa vieja, y el amor por la rutina inmutable dan testimonio de nuestra conciencia de lo difícil que es bañarse dos veces en el río de Heráclito.

No hay un solo yo trabajando siempre. Y por lo tanto es de gran importancia en la formación de cualquier opinión pública, qué yo está comprometido.

Los japoneses piden el derecho de establecerse en California. Es evidente que hay una diferencia abismal entre concebir esa demanda como el deseo de cultivar fruta o el de casarse con la hija del hombre blanco.

Si dos naciones se disputan un trozo de territorio, importa mucho si la gente considera las negociaciones como una transacción inmobiliaria, un intento de humillación o, en el lenguaje exaltado y provocador que suele nublar estas discusiones, como una violación.

Pues el yo que se hace cargo de los instintos cuando pensamos en limones o en acres lejanos es muy diferente del yo que aparece cuando pensamos, aunque sea en potencia, como la cabeza ofendida de una familia. En un caso, el sentimiento privado que entra en juego en la opinión es tibio; en el otro, está al rojo vivo.

Y así, aunque sea tan cierto como para ser una mera tautología que el «interés propio» determina la opinión, la afirmación no es esclarecedora hasta que sepamos cuál de los muchos «yos» selecciona y dirige el interés así concebido.

La enseñanza religiosa y la sabiduría popular siempre han distinguido varias personalidades en cada ser humano. Se les ha llamado el Superior y el Inferior, el Espiritual y el Material, lo Divino y lo Carnal; y aunque no aceptemos del todo esta clasificación, no podemos dejar de observar que existen distinciones.

En lugar de dos yos antitéticos, el hombre moderno probablemente notaría bastantes no tan netamente separados. Diría que la distinción trazada por los teólogos era arbitraria y externa, porque muchos yos diferentes se agrupaban como superiores siempre que encajaran en las categorías del teólogo, pero reconocería sin embargo que aquí había una pista auténtica de la variedad de la naturaleza humana.

Hemos aprendido a reconocer muchos yoes, y a estar un poco menos dispuestos a emitir juicios sobre ellos. Comprendemos que vemos el mismo cuerpo, pero a menudo a un hombre diferente, según esté tratando con un igual social, un inferior social o un superior social; según esté haciendo el amor con una mujer con la que puede casarse legítimamente, o con una con la que no; según esté cortejando a una mujer, o se considere su propietario; según esté tratando con sus hijos, sus socios, sus subordinados de mayor confianza, el jefe que puede encumbrarlo o arruinarlo; según esté luchando por lo necesario para vivir, o sea un triunfador; según esté tratando con un extranjero amistoso, o con uno despreciado; según se encuentre en gran peligro, o en perfecta seguridad; según esté solo en París o entre su familia en Peoria.

Las personas difieren enormemente, por supuesto, en la consistencia de sus caracteres, tan enormemente que pueden abarcar toda la gama de diferencias entre un alma dividida como la del doctor Jekyll y un Brand, un Parsifal o un Don Quijote absolutamente íntegros.

Si los yoes están demasiado desconectados, desconfiamos del hombre; si son demasiado inflexibles en una sola dirección, lo encontramos árido, terco o excéntrico.

En el repertorio de personajes, exiguo para los aislados y los autosuficientes, muy variado para los adaptables, hay toda una gama de yos, desde aquel de la cúspide que desearíamos que Dios viera, hasta aquellos del fondo que nosotros mismos no nos atrevemos a mirar. Puede haber octavas para la familia —padre, Jehová, tirano—, esposo, propietario, varón—, amante, lascivo—, para la ocupación —empleador, amo, explotador—, competidor, intrigante, enemigo—, subordinado, cortesano, advenedizo.

Algunos nunca salen a la luz pública. Otros son convocados solo por circunstancias excepcionales.

Pero los personajes cobran su forma a partir de la concepción que un hombre tiene de la situación en la que se encuentra. Si el entorno al que es sensible resulta ser la alta sociedad, imitará al personaje que considera apropiado. Ese personaje tenderá a actuar como modulador de su porte, su discurso, su elección de temas, sus preferencias.

Gran parte de la comedia de la vida radica aquí, en la forma en que la gente imagina sus personajes para situaciones que les son ajenas: el profesor entre promotores, el diácono en una partida de póker, el cockney en el campo, el diamante de imitación entre diamantes auténticos.

En la formación del carácter de un hombre intervienen una variedad de influencias que no es fácil separar. [Nota a pie de página: Para un interesante esbozo de los primeros intentos más destacados por explicar el carácter, véase el capítulo titulado "The Antecedents of the Study of Character and Temperament", en The Psychology of Conviction de Joseph Jastrow.]

El análisis en sus fundamentos es tal vez tan dudoso como lo era en el siglo V a. C. cuando Hipócrates formuló la doctrina de los humores, distinguió las disposiciones sanguínea, melancólica, colérica y flemática, y las atribuyó a la sangre, la bilis negra, la bilis amarilla y la flema. Las teorías más recientes, tales como las que se hallan en Cannon, [Footnote: Bodily Changes in Pleasure, Pain and Anger.] Adler, [Footnote: The Neurotic Constitution.] Kempf, [Footnote: The Autonomic Functions and the Personality; Psychopathology. Cf. also Louis Berman: The Glands Regulating Personality.] parecen seguir más o menos la misma pista, desde la conducta externa y la conciencia interna hasta la fisiología del cuerpo. Pero a pesar de una técnica inmensamente mejorada, nadie se arriesgaría a afirmar que existen conclusiones establecidas que nos permitan separar la naturaleza de la crianza y abstraer el carácter innato del adquirido.

Solo en lo que Joseph Jastrow ha llamado los suburbios de la psicología se considera que la explicación del carácter es un sistema fijo que debe ser aplicado por frenólogos, quirománticos, adivinos, lectores de la mente y unos cuantos profesores políticos. Allí todavía se afirmará que «a los chinos les gustan los colores y tienen las cejas muy arqueadas», mientras que «las cabezas de los calmucos están deprimidas por arriba, pero son muy grandes lateralmente, alrededor del órgano que da la inclinación a adquirir; y se admite la propensión de esta nación a robar, etc.». [Footnote: Jastrow, op. cit., p. 156.]

Los psicólogos modernos se muestran dispuestos a considerar la conducta externa de un adulto como una ecuación entre una serie de variables, tales como la resistencia del entorno, anhelos reprimidos de diversas maduridades y la personalidad manifiesta.

[Footnote: Formulated by Kempf, Psychopathology, p. 74, as follows:

Manifest wishes } over } Later Repressed Wishes } Over } opposed by the resistance of the Adolescent Repressed Wishes } environment=Behavior Over } Preadolescent Repressed Wishes } ] They permit us to suppose, though I have not seen the notion formulated, that the repression or control of cravings is fixed not in relation to the whole person all the time, but more or less in respect to his various selves. There are things he will not do as a patriot that he will do when he is not thinking of himself as a patriot. No doubt there are impulses, more or less incipient in childhood, that are never exercised again in the whole of a man's life, except as they enter obscurely and indirectly into combination with other impulses. But even that is not certain, since repression is not irretrievable. For just as psychoanalysis can bring to the surface a buried impulse, so can social situations. [Footnote: Cf. the very interesting book of Everett Dean Martin, The Behavior of Crowds.

Véase también Hobbes, Leviatán, Parte II, cap. 25.

"Porque las pasiones de los hombres, que por separado son moderadas, como el calor de un tizón, en una asamblea son como muchos tizones que se inflaman mutuamente, especialmente cuando se avivan unos a otros con oraciones…."

LeBon, The Crowd, elaborates this observation of Hobbes's.]

Solo cuando nuestro entorno permanece normal y apacible, cuando lo que de nosotros esperan quienes nos rodean es coherente, vivimos sin conocer muchas de nuestras disposiciones. Cuando ocurre lo inesperado, aprendemos mucho sobre nosotros mismos que ignorábamos.

Los yugos, que construimos con la ayuda de todos los que nos influencian, prescriben qué impulsos, cuán enfatizados, cuán dirigidos, son apropiados para ciertas situaciones típicas para las cuales hemos aprendido actitudes preparadas.

Para un tipo reconocible de experiencia, hay un carácter que controla las manifestaciones externas de todo nuestro ser. El odio homicida, por ejemplo, se controla en la vida civil. Aunque te ahogues de rabia, no debes manifestarla como padre, hijo, empleador, político. No desearías mostrar una personalidad que exude odio homicida. Lo desapruebas, y la gente que te rodea también lo desaprueba.

Pero si estalla una guerra, lo más probable es que todo aquel a quien admiras empiece a sentir la justificación de matar y odiar. Al principio, la vía de escape para estos sentimientos es muy estrecha. Los yoes que salen a la superficie son aquellos que están en sintonía con un amor genuino por el país, el tipo de sentimiento que se encuentra en Rupert Brooke, en el discurso de sir Edward Grey del 3 de agosto de 1914 y en el discurso del presidente Wilson ante el Congreso del 2 de abril de 1917.

La realidad de la guerra sigue siendo aborrecida, y lo que la guerra significa en realidad solo se aprende de forma gradual. Pues las guerras anteriores no son más que recuerdos transfigurados. En esa fase de luna de miel, los realistas de la guerra insisten con razón en que la nación aún no está despierta, y se tranquilizan mutuamente diciendo: «Esperad a las listas de bajas».

Gradualmente el impulso de matar se convierte en el asunto principal, y todos aquellos rasgos que podrían modificarlo se desintegran. El impulso pasa a ser central, es santificado y poco a poco se vuelve inmanejable. Busca una vía de escape no solo hacia la idea del enemigo, que es todo el enemigo que la mayoría de la gente realmente ve durante la guerra, sino hacia todas las personas, objetos e ideas que siempre han sido aborrecidos.

El odio al enemigo es legítimo. Estos otros odios se han legitimado a sí mismos mediante la analogía más burda y mediante lo que, una vez enfriados los ánimos, reconocemos como la analogía más rebuscada. Se tarda mucho tiempo en someter un impulso tan poderoso una vez que se desborda. Y por lo tanto, cuando la guerra termina de hecho, se necesita tiempo y lucha para recuperar el autocontrol y para abordar los problemas de la paz con un carácter civil.

La guerra moderna, como ha dicho el Sr. Herbert Croly, es inherente a la estructura política de la sociedad moderna, pero está proscrita por sus ideales.

Para la población civil no existe un código de conducta ideal en la guerra, como el que el soldado todavía posee y la caballería prescribió en su día. Los civiles carecen de normas, excepto aquellas que los mejores de entre ellos logran improvisar.

Los únicos valores que poseen hacen de la guerra algo aborrecible. Sin embargo, aunque la guerra sea necesaria, ninguna formación moral los ha preparado para ella. Solo su yo superior tiene un código y unas pautas, y cuando tienen que actuar con lo que el yo superior considera una naturaleza inferior, se produce una profunda perturbación.

La preparación de los caracteres para todas las situaciones en las que los hombres puedan encontrarse es una función de la educación moral.

Queda claro, pues, que su éxito depende de la sinceridad y el conocimiento con que se haya explorado el entorno. Porque en un mundo concebido falsamente, nuestros propios personajes se conciben falsamente, y nos comportamos mal.

Así pues, el moralista debe elegir:

o bien debe ofrecer un modelo de conducta para cada fase de la vida, por desagradables que algunas de esas fases puedan ser, o bien
debe garantizar que sus alumnos nunca se verán enfrentados a las situaciones que él desaprueba.

O debe abolir la guerra, o enseñar a la gente a librarla con la mayor economía psíquica; o debe abolir la vida económica del hombre y alimentarlo con polvo de estrellas y rocío, o debe investigar todas las perplejidades de la vida económica y ofrecer pautas de conducta que sean aplicables en un mundo donde ningún hombre se abastece a sí mismo.

Pero eso es justo lo que la cultura moral predominante se niega por lo general a hacer. En sus mejores aspectos, se muestra tímida ante la terrible complejidad del mundo moderno. En sus peores, es simplemente cobarde.

Ahora bien, que los moralistas estudien la economía, la política y la psicología, o que los científicos sociales eduquen a los moralistas no tiene gran importancia. Cada generación entrará desprevenida en el mundo moderno, a menos que se le haya enseñado a concebir el tipo de personalidad que tendrá que ser entre los asuntos con los que muy probablemente se encontrará.

Gran parte de esto es lo que la visión ingenua del propio interés pasa por alto. Olvida que tanto el yo como el interés se conciben de algún modo, y que en su mayor parte se conciben de forma convencional. La doctrina ordinaria del propio interés suele omitir por completo la función cognitiva.

Tan insistente es en el hecho de que los seres humanos finalmente lo refieren todo a sí mismos, que no se detiene a notar que las ideas de los hombres sobre todas las cosas y sobre sí mismos no son instintivas. Son adquiridas.

Así puede ser muy verdad, como escribió James Madison en el décimo artículo de El Federalista, que «un interés agrario, un interés manufacturero, un interés mercantil, un interés financiero, con muchos intereses menores, surgen por necesidad en las naciones civilizadas y las dividen en diferentes clases, movidas por distintos sentimientos y puntos de vista». Pero si examinas el contexto del artículo de Madison, descubres algo que, a mi parecer, arroja luz sobre esa visión del fatalismo instintivo, llamada a veces la interpretación económica de la historia.

Madison argumentaba a favor de la constitución federal, y "entre las numerosas ventajas de la unión" expuso "su tendencia a frenar y controlar la violencia de las facciones". Lo que preocupaba a Madison era la facción. Y los causas de las facciones las atribuyó a "la naturaleza del hombre", donde las disposiciones latentes son "llevadas a diferentes grados de actividad, según las diferentes circunstancias de la sociedad civil".

Un celo por las diferentes opiniones relativas a la religión, al gobierno y a muchos otros puntos, tanto de especulación como de práctica; un apego a diferentes líderes que compiten ambiciosamente por la preeminencia y el poder, o a personas de otra índole cuyas fortunas han interesado a las pasiones humanas, han dividido a su vez a la humanidad en partidos, la han inflamado de mutua animosidad y la han vuelto mucho más dispuesta a molestarse y oprimirse mutuamente que a cooperar para su bien común. Tan fuerte es esta propensión de la humanidad a caer en mutuas animosidades que, cuando no se presenta ninguna ocasión sustancial, las distinciones más frívolas e imaginarias han sido suficientes para encender sus pasiones hostiles y suscitar sus conflictos más violentos. Pero la más común y duradera fuente de facciones ha sido la diversa y desigual distribución de la propiedad."

Por consiguiente, la teoría de Madison sostiene que la propensión a las facciones puede encenderse por opiniones religiosas o políticas, por líderes, pero más comúnmente por la distribución de la propiedad.

Sin embargo, nótese que Madison afirma únicamente que los hombres están divididos por su relación con la propiedad. No dice que su propiedad y sus opiniones sean causa y efecto, sino que las diferencias de propiedad son las causas de las diferencias de opinión.

La palabra central en el argumento de Madison es «diferente». A partir de la existencia de situaciones económicas diferentes se puede inferir tentativamente una probable diferencia de opiniones, pero no se puede inferir cuáles serán necesariamente esas opiniones.

Esta reserva socava radicalmente las pretensiones de la teoría tal como esta se sostiene habitualmente. De que la reserva es necesaria da testimonio la enorme contradicción entre el dogma y la práctica entre los socialistas ortodoxos. Sostienen que la siguiente etapa en la evolución social es el resultado inevitable de la etapa actual. Pero para producir esa siguiente etapa inevitable, se organizan y agitan con el fin de producir la "conciencia de clase". Uno se pregunta, ¿por qué la situación económica no produce conciencia de clase en todo el mundo? Simplemente no lo hace, eso es todo. Y por lo tanto no se mantiene en pie la orgullosa afirmación de que la filosofía socialista descansa en una visión profética del destino. Descansa en una hipótesis sobre la naturaleza humana. [Footnote: Cf. Thorstein Veblen, "The Socialist Economics of Karl Marx and His Followers," en The Place of Science in Modern Civilization, esp. págs. 413-418.]

La práctica socialista se basa en la creencia de que si los hombres se encuentran situados económicamente de manera distinta, se les puede inducir a mantener ciertos puntos de vista. Sin duda, a menudo llegan a creer, o se les puede inducir a creer cosas diferentes, según sean, por ejemplo, propietarios o inquilinos, empleados o empleadores, obreros calificados o no calificados, trabajadores a jornal o asalariados, compradores o vendedores, agricultores o intermediarios, exportadores o importadores, acreedores o deudores. Las diferencias de ingresos marcan una diferencia profunda en el contacto y la oportunidad. Los hombres que trabajan en máquinas tenderán, como el señor Thorstein Veblen ha demostrado con tanta brillantez, [Footnote: The Theory of Business Enterprise.] a interpretar la experiencia de manera diferente a los artesanos o comerciantes.

Si esto fuera todo lo que la concepción materialista de la política afirmaba, la teoría sería una hipótesis inmensamente valiosa que todo intérprete de la opinión tendría que utilizar. Pero a menudo tendría que abandonar la teoría, y siempre tendría que estar en guardia. Pues al intentar explicar una determinada opinión pública, rara vez es evidente cuál de las muchas relaciones sociales de un hombre está generando una opinión particular.

¿Proviene la opinión de Smith de sus problemas como propietario, importador, accionista de ferrocarriles o empleador? ¿Proviene la opinión de Jones, siendo Jones tejedor en una fábrica textil, de la actitud de su jefe, de la competencia de los nuevos inmigrantes, de las facturas de comestibles de su mujer o del contrato siempre presente con la empresa que le vende un coche Ford y una casa con su terreno a plazos? Sin una investigación especial no se puede saber. El determinista económico no puede saberlo.

Los diversos contactos económicos de un hombre limitan o amplían el abanico de sus opiniones. Pero cuáles de esos contactos, bajo qué apariencia, según qué teoría, la concepción materialista de la política no puede predecirlo.

Puede predecir, con un alto grado de probabilidad, que si un hombre posee una fábrica, su propiedad figurará en aquellas opiniones que parecen tener cierta relación con dicha fábrica. Pero cómo figurará la función de ser propietario, ningún determinismo económico como tal puede decírselo.

No existe un conjunto fijo de opiniones sobre ninguna cuestión que vayan de la mano con ser propietario de una fábrica, ni puntos de vista sobre el trabajo, sobre la propiedad, sobre la gestión, y mucho menos sobre asuntos menos inmediatos.

El determinista puede predecir que en noventa y nueve de cada cien casos el propietario se resistirá a los intentos de privarle de su propiedad, o que favorecerá una legislación que crea que aumentará sus beneficios. Pero dado que la propiedad no encierra ninguna magia que permita a un hombre de negocios saber qué leyes le harán prosperar, no existe ninguna cadena de causa y efecto descrita en el materialismo económico que permita a nadie profetizar si el propietario adoptará una perspectiva a largo plazo o a corto plazo, una competitiva o una cooperativa.

De tener la teoría la validez que tan a menudo se le atribuye, nos permitiría profetizar. Podríamos analizar los intereses económicos de un pueblo y deducir lo que ese pueblo estaba obligado a hacer. Marx lo intentó y, tras un buen acierto con los trusts, se equivocó por completo. El primer experimento socialista surgió, no como él predijo, de la culminación del desarrollo capitalista en Occidente, sino del colapso de un sistema precapitalista en Oriente.

¿En qué se equivocó? ¿En qué se equivocó su mayor discípulo, Lenin? Porque los marxistas creían que la posición económica de los hombres produciría de manera irresistible una clara concepción de sus intereses económicos. Creían que ellos mismos poseían esa clara concepción, y que lo que ellos sabían lo aprendería el resto de la humanidad. Los acontecimientos han demostrado, no solo que una clara concepción del interés no surge automáticamente en todo el mundo, sino que ni siquiera surgió en los propios Marx y Lenin.

Después de todo lo que Marx y Lenin han escrito, la conducta social de la humanidad sigue siendo oscura. No debería serlo, si la posición económica por sí sola determinara la opinión pública. La posición debería, si su teoría fuera correcta, no solo dividir a la humanidad en clases, sino proveer a cada clase de una visión de su interés y de una política coherente para obtenerlo. Sin embargo, nada es más cierto que el hecho de que todas las clases de hombres se encuentran en constante perplejidad acerca de cuáles son sus intereses. [Nota a pie de página: De hecho, a la hora de la verdad, Lenin abandonó por completo la interpretación materialista de la política. De haberse aferrado sinceramente a la fórmula marxista cuando tomó el poder en 1917, se habría dicho a sí mismo: según las enseñanzas de Marx, el socialismo se desarrollará a partir de un capitalismo maduro... heme aquí, al control de una nación que apenas está entrando en un desarrollo capitalista... es verdad que soy socialista, pero soy un socialista científico... de ello se deduce que por el momento toda idea de una república socialista está fuera de discusión... debemos impulsar el capitalismo para que pueda tener lugar la evolución que Marx predijo. Pero Lenin no hizo nada de eso. En lugar de esperar a que la evolución evolucionara, intentó, mediante la voluntad, la fuerza y la educación, desafiar el proceso histórico que su filosofía presuponía.

Desde que se escribió esto, Lenin ha abandonado el comunismo basándose en que Rusia no posee la base necesaria de un capitalismo maduro. Ahora dice que Rusia debe crear el capitalismo, el cual creará un proletariado, que algún día creará el comunismo. Esto es, al menos, coherente con el dogma marxista. Pero demuestra cuán poco determinismo hay en las opiniones de un determinista.]

Esto disuelve el impacto del determinismo económico. Pues si nuestros intereses económicos se componen de nuestros conceptos variables de dichos intereses, entonces, como llave maestra de los procesos sociales, la teoría fracasa. Dicha teoría asume que los hombres solo son capaces de adoptar una versión de su interés y que, habiéndola adoptado, avanzan fatalmente para realizarla. Asume la existencia de un interés de clase específico.

Esa suposición es falsa. Un interés de clase puede concebirse de manera amplia o estrecha, egoísta o desinteresada, a la luz de ningún hecho, de algunos hechos, de muchos hechos, de la verdad y del error. Y así se desploma el remedio marxista para los conflictos de clase. Dicho remedio supone que, si toda la propiedad pudiera poseerse en común, las diferencias de clase desaparecerían. La suposición es falsa. Bien podría la propiedad poseerse en común y, sin embargo, no concebirse como un todo. En el momento en que cualquier grupo de personas dejara de ver el comunismo de una manera comunista, se dividiría en clases sobre la base de lo que viera.

Con respecto al orden social existente, el socialismo marxista enfatiza el conflicto de la propiedad como creador de opinión; con respecto a la clase trabajadora, vagamente definida, ignora el conflicto de la propiedad como base de la agitación; con respecto al futuro, imagina una sociedad sin conflicto de propiedad y, por lo tanto, sin conflicto de opinión.

Ahora bien, en el orden social existente puede haber más casos en los que un hombre deba perder para que otro gane de los que habría bajo el socialismo, pero por cada caso en el que uno debe perder para que otro gane, hay infinitos casos en los que los hombres simplemente se imaginan el conflicto porque carecen de educación.

Y bajo el socialismo, aunque eliminaras cada caso de conflicto absoluto, el acceso parcial de cada hombre a la totalidad de los hechos crearía, no obstante, conflictos. Un Estado socialista no podrá prescindir de la educación, la moral o la ciencia liberal, aunque, basándose en estrictos motivos materialistas, la propiedad comunitaria de los bienes debería hacerlas superfluas.

Los comunistas en Rusia no propagarían su fe con tan inquebrantable celo si el determinismo económico fuera el único que determinara la opinión del pueblo ruso.

La teoría socialista de la naturaleza humana es, al igual que el cálculo hedonista, un ejemplo de falso determinismo. Ambas presuponen que las disposiciones innatas producen de manera fatal pero inteligente un cierto tipo de conducta.

El socialista cree que las disposiciones persiguen el interés económico de una clase; el hedonista cree que persiguen el placer y evitan el dolor.

Ambas teorías descansan en una visión ingenua del instinto, una visión definida por James [Footnote: Principles of Psychology, Vol. II, p. 383.], aunque radicalmente matizada por él, como «la facultad de actuar de tal manera que se produzcan ciertos fines, sin previsión de los fines y sin educación previa en la ejecución».

Es dudoso que una acción instintiva de este tipo desempeñe papel alguno en la vida social de la humanidad. Pues, como señaló James: [Footnote: Op. cit., vol. II, p. 390.] «todo acto instintivo en un animal con memoria debe dejar de ser "ciego" después de haber sido repetido una vez». Cualquiera que sea la dotación al nacer, las disposiciones innatas se hallan sumergidas desde la primera infancia en una experiencia que determina qué ha de incitarlas como estímulo. «Llegan a ser capaces», como dice el Sr. McDougall, [Footnote: Introduction to Social Psychology, cuarta edición, págs. 31-32.] «de ser iniciadas, no solo por la percepción de objetos del tipo que excitan directamente la disposición innata, los excitantes naturales o nativos del instinto, sino también por ideas de tales objetos, y por percepciones y por ideas de objetos de otros tipos». [Footnote: «La mayoría de las definiciones de los instintos y las acciones instintivas solo tienen en cuenta sus aspectos conativos... y es un error común ignorar los aspectos cognitivos y afectivos del proceso mental instintivo». Footnote op. cit., p. 29.]

Es solo la «parte central de la disposición» [Nota a pie de página: p. 34.], dice además el Sr. McDougall, «que retiene su carácter específico y permanece común a todos los individuos y a todas las situaciones en las que el instinto es excita».

Los procesos cognitivos y los movimientos corporales reales mediante los cuales el instinto alcanza su fin pueden ser indefinidamente complicados. En otras palabras, el hombre tiene un instinto de temor, pero a qué temerá y cómo intentará escapar no está determinado de nacimiento, sino por la experiencia.

Si no fuera por esta variabilidad, sería difícil concebir la inmoderada variedad de la naturaleza humana.

Pero cuando se considera que todas las tendencias importantes de la criatura, sus apetitos, sus amores, sus odios, su curiosidad, sus anhelos sexuales, sus temores y su combatividad, son libremente adaptables a toda clase de objetos como estímulo, y a todo tipo de objetos como gratificación, la complejidad de la naturaleza humana no resulta tan inconcebible.

Y cuando piensas que cada nueva generación es víctima casual de cómo fue condicionada una generación anterior, además de heredera del entorno resultante, las posibles combinaciones y permutaciones son enormes.

No hay, por tanto, prima facie, motivo alguno para suponer que, porque las personas anhelen algo en particular o se comporten de un modo determinado, la naturaleza humana esté fatalmente constituida para anhelar eso y actuar así.

El ansia y la acción son aprendidas, y en otra generación podrían aprenderse de otro modo.

La psicología analítica y la historia social se unen para respaldar esta conclusión.

La psicología indica cuán esencialmente casual es el vínculo entre el estímulo particular y la respuesta particular.
La antropología en el sentido más amplio refuerza este punto de vista al demostrar que las cosas que han excusado las pasiones de los hombres, y los medios que han utilizado para realizarlas, difieren sin cesar de una época a otra y de un lugar a otro.

Los hombres persiguen su interés. Pero el modo en que habrán de perseguirlo no está fatalmente determinado y, por lo tanto, dentro de cualesquiera límites de tiempo en que este planeta siga sustentando la vida humana, el ser humano no puede fijar plazo alguno a las energías creadoras de los hombres.

Él no puede dictar ninguna sentencia de automatismo. Puede decir, si es necesario, que en su vida no habrá cambios que pueda reconocer como buenos. Pero al decir eso estará limitando su vida a lo que puede ver con sus ojos, rechazando lo que podría ver con su mente; estará tomando como medida del bien una medida que es solo la que por casualidad posee.

Él no puede encontrar motivo alguno para abandonar sus más altas esperanzas y relajar su esfuerzo consciente a menos que elija considerar lo desconocido como lo incognoscible, a menos que decida creer que lo que nadie sabe nadie lo sabrá, y que lo que alguien aún no ha aprendido nadie podrá jamás enseñarlo.