CAPÍTULO XXI. DEL PODER.

1. Esta idea cómo la obtuve.

La mente, siendo informada cada día por los sentidos de la alteración de esas ideas simples que observa en las cosas exteriores; y tomando nota de cómo una llega a su fin y cesa de ser, y otra comienza a existir sin haber estado antes; reflexionando también sobre lo que pasa en su interior, y observando un cambio constante de sus ideas, ya sea por la impresión de los objetos externos en los sentidos, o por la determinación de su propia elección; y deduciendo a partir de lo que ha observado tan constantemente que ha sido, que semejantes cambios se harán en el futuro en las mismas cosas, por semejantes agentes y de semejantes maneras,—considera en una cosa la posibilidad de que cualquiera de sus ideas simples sea cambiada, y en otra la posibilidad de efectuar dicho cambio; y así llega a esa idea que llamamos POTENCIA.

Así decimos, el fuego tiene la potencia de fundir el oro, es decir, de destruir la consistencia de sus partes insensibles, y en consecuencia su dureza, y hacerlo fluido; y el oro tiene la potencia de ser fundido; que el sol tiene la potencia de blanquear la cera, y la cera la potencia de ser blanqueada por el sol, mediante lo cual la amarillez es destruida y se hace existir la blancura en su lugar.

En este y en casos semejantes, la potencia que consideramos se refiere al cambio de ideas perceptibles. Pues no podemos observar que se haga alteración u operación alguna en cosa alguna, sino mediante el cambio observable de sus ideas sensibles; ni podemos concebir que se haga alteración alguna, sino concibiendo un cambio de algunas de sus ideas.

2. Poder, activo y pasivo.

El poder así considerado es doble, a saber: capaz de producir o capaz de recibir cualquier cambio. El primero puede llamarse ACTIVO, y el segundo, poder PASIVO.

Si la materia carece por completo de poder activo, así como su autor, Dios, está verdaderamente por encima de todo poder pasivo; y si el estado intermedio de los espíritus creados no es el único capaz de poseer tanto el poder activo como el pasivo, bien puede merecer consideración.

No entraré ahora en esa indagación, ya que mi propósito actual no es investigar el origen del poder, sino cómo llegamos a tener la IDEA de este. Pero dado que los poderes activos constituyen una parte tan importante de nuestras ideas complejas de las sustancias naturales (como veremos más adelante), y los menciono como tales de acuerdo con la aprehensión común; sin embargo, no siendo quizás poderes tan verdaderamente ACTIVOS como nuestros apresurados pensamientos tienden a representarlos, considero oportuno, mediante esta advertencia, dirigir nuestras mentes hacia la consideración de Dios y de los espíritus, para obtener la idea más clara del poder ACTIVO.

3. El Poder incluye la Relación.

Confieso que la potencia incluye en sí algún tipo de RELACIÓN (una relación con la acción o el cambio), como en verdad, ¿cuál de nuestras ideas, de cualquier clase que sea, no lo hace cuando es considerada atentamente?

Pues nuestras ideas de extensión, duración y número, ¿acaso no contienen todas ellas una secreta relación de las partes?

La figura y el movimiento tienen algo de relativo en sí mucho más visiblemente.

Y las cualidades sensibles, como los colores y los olores, etc., ¿qué son sino las potencias de diferentes cuerpos, en relación con nuestra percepción, etc.?

Y, si se consideran en las cosas mismas, ¿no dependen del tamaño, la figura, la textura y el movimiento de las partes?

Todo lo cual incluye en sí algún tipo de relación.

Nuestra idea de potencia, por lo tanto, creo que bien puede tener un lugar entre otras IDEAS SIMPLES y ser considerada como una de ellas; siendo una de las que constituyen un ingrediente principal en nuestras ideas complejas de las sustancias, como tendremos ocasión de observar más adelante.

4. La idea más clara de poder activo se obtiene del Espíritu.

De la potencia pasiva, todas las cosas sensibles nos suministran abundantemente ideas sensibles, cuyas cualidades y seres sensibles hallamos en continuo flujo. Y por ello, con razón, los consideramos todavía expuestos a ese mismo cambio. Ni tenemos menos ejemplos de potencia ACTIVA (que es la significación más propia de la palabra potencia). Puesto que, cualquiera que sea el cambio que se observe, la mente debe deducir una potencia en alguna parte capaz de efectuar ese cambio, así como una posibilidad en la cosa misma de recibirlo. Mas, sin embargo, si lo consideramos atentamente, los cuerpos, mediante nuestros sentidos, no nos proporcionan una idea tan clara y distinta de la potencia activa como la que obtenemos por la reflexión sobre las operaciones de nuestras mentes. Pues, dado que toda potencia se refiere a la acción, y no habiendo sino dos clases de acción de las cuales tenemos una idea, a saber, el pensamiento y el movimiento, consideremos de dónde tenemos las ideas más claras de las potencias que producen estas acciones. (1) Del pensamiento, el cuerpo no nos ofrece idea alguna; solo a partir de la reflexión la poseemos. (2) Tampoco tenemos a partir del cuerpo idea alguna sobre el comienzo del movimiento. Un cuerpo en reposo no nos ofrece idea de ninguna potencia activa para moverse; y cuando es puesto en movimiento por sí mismo, ese movimiento es más bien una pasión que una acción en él. Pues, cuando la bola obedece al movimiento de un taco de billar, no es ninguna acción de la bola, sino mera pasión. Asimismo, cuando por impulso pone en movimiento a otra bola que se hallaba en su camino, solo comunica el movimiento que había recibido de otra, y pierde en sí misma tanto como la otra recibió: lo cual nos da una idea muy obscura de una potencia ACTIVA de moverse en el cuerpo, mientras observamos que este solo TRANSFIERE, pero no PRODUCE ningún movimiento. Pues es una idea de potencia muy obscura aquella que no alcanza la producción de la acción, sino la continuación de la pasión. Pues tal es el movimiento en un cuerpo impulsado por otro; siendo la continuación de la alteración hecha en él, del reposo al movimiento, poco más acción que la continuación de la alteración de su figura por el mismo golpe. La idea del COMIENZO del movimiento la tenemos únicamente a partir de la reflexión sobre lo que acontece en nosotros mismos; donde hallamos por experiencia que, meramente al quererlo, meramente mediante un pensamiento de la mente, podemos mover las partes de nuestros cuerpos que antes estaban en reposo. De modo que me parece que tenemos, a partir de la observación de la operación de los cuerpos mediante nuestros sentidos, una idea muy imperfecta y obscura de la potencia activa; puesto que no nos ofrecen en sí mismos ninguna idea de la potencia para comenzar ninguna acción, ya sea movimiento o pensamiento. Mas si, a partir del impulso que se observa que los cuerpos se hacen unos a otros, alguien piensa que tiene una idea clara de potencia, esto sirve igualmente a mi propósito; siendo la sensación una de esas vías por las cuales la mente llega a sus ideas: solo que creí que valía la pena considerar aquí, de paso, si la mente no recibe su idea de potencia activa con mayor claridad de la reflexión sobre sus propias operaciones que de cualquier sensación externa.

5. Voluntad y Entendimiento, dos potestades en la Mente o Espíritu.

Esto, al menos, creo evidente: que hallamos en nosotros mismos la facultad de comenzar o suspender, continuar o terminar diversas acciones de nuestra mente y movimientos de nuestros cuerpos, merced únicamente a un pensamiento o preferencia de la mente que ordena, o por decirlo así, manda la realización o no realización de tal o cual acción particular. Esta facultad que la mente posee así para ordenar la consideración de cualquier idea, o la abstención de considerarla; o para preferir el movimiento de cualquier parte del cuerpo a su reposo, y viceversa, en cualquier instancia particular, es lo que llamamos la VOLUNTAD. El ejercicio real de dicha facultad, mediante la dirección de cualquier acción particular, o su abstención, es lo que llamamos VOLICIÓN o QUERER. La abstención de dicha acción, consecuente a tal orden o mandato de la mente, se denomina VOLUNTARIO. Y cualquier acción que se realice sin tal pensamiento de la mente es llamada INVOLUNTARIA. La facultad de percepción es lo que llamamos el ENTENDIMIENTO. La percepción, que consideramos como el acto del entendimiento, es de tres clases:—1. La percepción de las ideas en nuestras mentes. 2. La percepción de la significación de los signos. 3. La percepción de la conexión o repugnancia, acuerdo o desacuerdo, que existe entre cualquiera de nuestras ideas. Todo esto se atañe al entendimiento, o facultad perceptiva, aunque el uso solo nos permita decir que entendemos en los dos últimos casos.

6. Las facultades no son seres reales.

Estas facultades de la mente, a saber, la de percibir y la de preferir, suelen recibir otro nombre. Y el modo ordinario de hablar es que el entendimiento y la voluntad son dos FACULTADES de la mente; una palabra bastante apropiada si se usa, como deben usarse todas las palabras, de modo que no engendre confusión alguna en los pensamientos de los hombres al suponerse (como sospecho que se ha hecho) que representa algunos seres reales en el alma que realizaban esas acciones de entendimiento y volición.

Pues cuando decimos que la VOLUNTAD es la facultad mandatoria y superior del alma; que es o no es libre; que determina a las facultades inferiores; que sigue los dictados del entendimiento, etc. —aunque estas y otras expresiones semejantes, por parte de quienes atienden cuidadosamente a sus propias ideas y conducen sus pensamientos más por la evidencia de las cosas que por el sonido de las palabras, puedan entenderse en un sentido claro y distinto—, sin embargo, digo que sospecho que este modo de hablar de las FACULTADES ha extraviado a muchos hacia una noción confusa de que hay en nosotros otros tantos agentes distintos que tenían sus diversas provincias y autoridades, y que mandaban, obedecían y realizaban diversas acciones como otros tantos seres distintos; lo cual no ha sido pequeña ocasión de disputas, oscuridad e incertidumbre en las cuestiones relativas a ellos.

7. De dónde proceden las ideas de libertad y necesidad.

Cada uno, creo, halla en SÍ MISMO el poder de comenzar o abstenerse, continuar o poner fin a diversas acciones en sí mismo. De la consideración de la extensión de este poder de la mente sobre las acciones del hombre, que cada uno halla en sí mismo, surgen las IDEAS de LIBERTAD y NECESIDAD.

8. Libertad, qué.

Todas las acciones de las que podemos tener alguna idea se reducen, como se ha dicho, a estas dos, a saber: el pensamiento y el movimiento; en la medida en que un hombre tiene el poder de pensar o de no pensar, de moverse o de no moverse, según la preferencia o dirección de su propia mente, en esa misma medida el hombre es LIBRE.

Dondequiera que una realización o una omisión no estén igualmente en el poder de un hombre; dondequiera que hacer o no hacer no SIGA igualmente a la preferencia de su mente al dirigirlo, allí no es libre, aunque tal vez la acción sea voluntaria.

De modo que la idea de LIBERTAD es la idea de un poder en cualquier agente para realizar u omitir cualquier acción particular, según la determinación o el pensamiento de la mente, mediante el cual cualquiera de ellas es preferida a la otra; donde cualquiera de ellas no esté en el poder del agente para ser producida por él según su volición, allí no hay libertad; ese agente se encuentra bajo NECESIDAD.

De modo que la libertad no puede existir donde no hay pensamiento, ni volición, ni voluntad; pero puede haber pensamiento, puede haber voluntad, puede haber volición, donde no hay libertad.

Un poco de consideración sobre un par de ejemplos obvios puede aclarar esto.

9. Supone el Entendimiento y la Voluntad.

Una pelota de tenis, ya sea en movimiento por el golpe de una raqueta, o inmóvil en reposo, no es considerada por nadie como un agente libre.

Si investigamos la razón, hallaremos que es porque no concebimos que una pelota de tenis piense y, consecuentemente, que tenga volición alguna, o PREFERENCIA del movimiento respecto al reposo, o viceversa; y por tanto carece de libertad, no es un agente libre; sino que tanto su movimiento como su reposo entran en nuestra idea de lo necesario, y así son llamados.

Del mismo modo, un hombre que cae al agua (al romperse un puente bajo sus pies) no tiene en esto libertad, no es un agente libre. Pues aunque tiene volición, aunque prefiere no caer a caer; sin embargo, como la abstención de ese movimiento no está en su poder, la detención o cesación de dicho movimiento no se sigue de su volición; y por tanto en eso no es libre.

Asimismo, si un hombre se golpea a sí mismo o a su amigo mediante un movimiento convulsivo de su brazo, el cual no está en su poder, por volición o por la dirección de su mente, detener o evitar, nadie piensa que tiene libertad en esto; todo el mundo se compadece de él, por actuar por necesidad y coacción.

10. No pertenece a la Volición.

Nuevamente: supóngase que un hombre es llevado, mientras duerme profundamente, a una habitación donde se encuentra una persona a la que desea ver y con la cual anhela hablar; y que allí lo encierran con llave, sin que tenga el poder de salir: se despierta y se alegra de hallarse en una compañía tan deseable, en la cual se queda voluntariamente, es decir, prefiere su estancia a marcharse.

Pregunto: ¿no es voluntaria esta estancia? Pienso que nadie lo dudará; y, sin embargo, al estar encerrado con llave, es evidente que no tiene la libertad de no quedarse, no tiene la libertad de irse.

De modo que la libertad no es una idea perteneciente a la volición o preferencia, sino a la persona que tiene el poder de hacer o de abstenerse de hacer, según el agrado de la mente o su dirección. Nuestra idea de libertad llega hasta ese poder, y no más allá.

Pues dondequiera que la coacción viene a frenar ese poder, o la compulsión arrebata esa indiferencia de la capacidad de actuar o de abstenerse de actuar, allí la libertad, y nuestra noción de ella, cesa de inmediato.

11. Voluntario frente a involuntario.

Tenemos bastantes ejemplos, y a menudo más que suficientes, en nuestros propios cuerpos.

El corazón de un hombre late y la sangre circula, lo cual no está en su poder detener mediante ningún pensamiento o acto de voluntad; y por tanto, respecto a estos movimientos, cuyo reposo no depende de su elección ni seguiría la determinación de su mente si esta lo prefiriera, no es un agente libre.

Movimientos convulsivos agitan sus piernas de modo que, por mucho que lo desee, no puede detener su movimiento con ningún poder de su mente (como en esa extraña enfermedad llamada chorea sancti viti), sino que está bailando perpetuamente; no es libre en esta acción, sino que está bajo tanta necesidad de moverse como una piedra que cae o una pelota de tenis golpeada con una raqueta.

Por otra parte, una parálisis o el cepo impiden que sus piernas obedezcan la determinación de su mente si esta quisiera trasladar así su cuerpo a otro lugar. En todo esto hay falta de libertad; aunque el permanecer sentado, incluso el de un paralítico, mientras lo prefiera a un traslado, es verdaderamente voluntario.

• Lo voluntario, por tanto, no se opone a lo necesario, sino a lo involuntario.

Pues un hombre puede preferir lo que puede hacer a lo que no puede hacer; el estado en que se encuentra a su ausencia o cambio; aunque la necesidad lo haya hecho en sí mismo inalterable.

12. Libertad, qué.

Así como es en los movimientos del cuerpo, así es en los pensamientos de nuestra mente: dondequiera que hay uno tal que tenemos el poder de asumirlo o dejarlo, según la preferencia de la mente, ahí somos libres.

Un hombre despierto, al hallarse bajo la necesidad de tener algunas ideas constantemente en su mente, no es libre de pensar o de no pensar; ni más ni menos que es libre de que su cuerpo toque o no cualquier otro, pero si aparta su contemplación de una idea a otra, muchas veces está en su mano elegir; y entonces, respecto a sus ideas, es tan libre como respecto a los cuerpos sobre los que descansa; puede a su voluntad trasladarse de la una a la otra.

Pero aun así, algunas ideas para la mente, al igual que algunos movimientos para el cuerpo, son tales que en ciertas circunstancias no puede evitar, ni lograr su ausencia por mucho esfuerzo que emplee. Un hombre en el potro de tortura no es libre de desechar la idea del dolor y distraerse con otras contemplaciones; y a veces una pasión violenta arrastra nuestros pensamientos, como un huracán a nuestros cuerpos, sin dejarnos la libertad de pensar en otras cosas que preferiríamos elegir.

Pero tan pronto como la mente recupera el poder de detener o continuar, iniciar o abstenerse de cualquiera de estos movimientos del cuerpo externos, o pensamientos internos, según considere conveniente preferir lo uno a lo otro, consideramos entonces al hombre otra vez como un AGENTE LIBRE.

13. Allá donde el pensamiento falta por completo, o el poder de actuar o abstenerse según la dirección del pensamiento, allí tiene lugar la necesidad. Esto, en un agente capaz de volición, cuando el inicio o la continuación de cualquier acción es contrario a esa preferencia de su mente, se llama compulsión; cuando el impedimento o la detención de cualquier acción es contrario a su volición, se llama restricción. Los agentes que no tienen pensamiento ni volición en absoluto son en todo AGENTES NECESARIOS.

14. Si esto es así (como imagino que es), dejo a la consideración si acaso no puede ayudar a poner fin a esa largamente agitada, y, según creo, absurda, por ininteligible, cuestión, a saber: ¿SI LA VOLUNTAD DEL HOMBRE ES LIBRE O NO?

Pues si no me equivoco, de lo que he dicho se sigue que la cuestión misma es del todo impropia; y es tan carente de sentido preguntar si la VOLUNTAD del hombre es libre, como preguntar si su sueño es veloz, o su virtud cuadrada; siendo la libertad tan poco aplicable a la voluntad, como la velocidad de movimiento lo es al sueño, o la cuadratura a la virtud.

Cualquiera se reiría de lo absurdo de semejante pregunta en cualquiera de ambos casos: porque es obvio que las modificaciones del movimiento no pertenecen al sueño, ni la diferencia de figura a la virtud; y cuando alguien lo considere bien, creo que percibirá con igual claridad que la libertad, que no es sino una potencia, pertenece únicamente a los Agentes, y no puede ser un atributo o modificación de la voluntad, que es también una mera potencia.

15. Volición.

Tal es la dificultad de explicar y dar nociones claras de las acciones internas mediante sonidos, que debo advertir aquí a mi lector que ORDENAR, DIRIGIR, ELEGIR, PREFERIR, etc., de los que me he servido, no expresarán con la suficiente distinción la volición, a menos que quiera reflexionar sobre lo que él mismo hace cuando quiere.

Por ejemplo, el preferir, que tal vez parece expresar mejor el acto de la volición, no lo hace con precisión. Pues aunque un hombre prefiera volar a caminar, ¿quién puede decir que alguna vez lo quiere?

La volición, es evidente, es un acto de la mente que ejerce conscientemente el dominio que cree tener sobre cualquier parte del hombre, empleándola en, o inhibiéndola de, cualquier acción particular. ¿Y qué es la voluntad, sino la facultad de hacer esto? ¿Y es esa facultad en efecto algo más que un poder; el poder de la mente para determinar su pensamiento hacia la producción, continuación o detención de cualquier acción, en la medida en que depende de nosotros?

Pues, ¿puede negarse que cualquier agente que tenga el poder de pensar en sus propias acciones y de preferir su realización u omisión a la de otra tiene esa facultad llamada voluntad? LA VOLUNTAD, pues, no es más que dicho poder.

LA LIBERTAD, por otra parte, es el poder que tiene un HOMBRE para hacer o dejar de hacer cualquier acción particular según que su realización o su abstención tenga la preferencia real en la mente; lo que es lo mismo que decir, según él mismo lo quiera.

16. Facultades pertenecientes a los Agentes.

Es evidente, pues, que la voluntad no es más que una potencia o capacidad, y la LIBERTAD otra potencia o capacidad, de modo que preguntar si la voluntad tiene libertad es preguntar si una potencia tiene otra potencia, una capacidad otra capacidad; una pregunta que a primera vista es demasiado groseramente absurda como para suscitar una disputa o necesitar una respuesta.

Pues, ¿quién hay que no vea que las potencias pertenecen únicamente a los agentes, y son atributos solo de las sustancias, y no de las potencias mismas?

De modo que esta manera de plantear la cuestión (a saber, si la voluntad es libre) equivale en realidad a preguntar si la voluntad es una sustancia, un agente, o al menos a suponerlo, ya que la libertad no puede atribuirse propiamente a ninguna otra cosa.

Si la libertad puede aplicarse con alguna propiedad de lenguaje a la potencia, puede atribuirse a la potencia que hay en el hombre para producir, o abstenerse de producir, el movimiento en partes de su cuerpo, mediante elección o preferencia; que es lo que lo denomina libre, y es la libertad misma.

Pero si alguien preguntara si la libertad fuera libre, se sospecharía que no entiende bien lo que dice; y se pensaría que merece las orejas de Midas quien, sabiendo que rico era una denominación para la posesión de riquezas, exigiera saber si las riquezas mismas eran ricas.

17. Cómo la voluntad, en lugar del hombre, es llamada libre.

Sin embargo, el nombre de FACULTAD, que los hombres han dado a esta potencia llamada voluntad, y por el cual se han visto conducidos a hablar de la voluntad como si actuara, puede, mediante una apropiación que disfraza su verdadero sentido, servir un poco para paliar el absurdo; aun así, la voluntad, en verdad, no significa otra cosa que una potencia o habilidad para preferir o elegir; y cuando la voluntad, bajo el nombre de facultad, es considerada tal cual es, meramente como una habilidad para hacer algo, el absurdo de decir que es libre, o no libre, se descubrirá fácilmente.

Pues, si fuera razonable suponer y hablar de las facultades como seres distintos que pueden actuar (como lo hacemos cuando decimos que la voluntad manda y que la voluntad es libre), sería conveniente que hiciéramos una facultad habladora, y una facultad caminadora, y una facultad bailadora, mediante las cuales son producidas estas acciones —que no son sino varios modos de movimiento—, del mismo modo que hacemos que la voluntad y el entendimiento sean facultades mediante las cuales son producidas las acciones de elegir y percibir, que no son sino varios modos de pensar.

Y con tanta propiedad podríamos decir que es la facultad de cantar la que canta y la facultad de bailar la que baila, como que la voluntad elige, o que el entendimiento concibe; o, como es habitual, que la voluntad dirige al entendimiento, o que el entendimiento obedece o no obedece a la voluntad: siendo enteramente tan propio e inteligible decir que la potencia de hablar dirige la potencia de cantar, o que la potencia de cantar obedece o desobedece a la potencia de hablar.

18. This way of talking causes confusion of thought.

Este modo de hablar, sin embargo, ha prevalecido y, según supongo, ha producido una gran confusión.

Pues siendo todas estas facultades diferentes en la mente, o en el hombre, para realizar diversas acciones, él las ejerce como bien le parece; pero la facultad de realizar una acción no es accionada por la facultad de realizar otra acción.

Pues la facultad de pensar no actúa sobre la facultad de elegir, ni la facultad de elegir sobre la facultad de pensar; ni más ni menos que la facultad de bailar actúa sobre la facultad de cantar, o la facultad de cantar sobre la facultad de bailar, como cualquiera que reflexione sobre ello percibirá fácilmente.

Y sin embargo, esto es lo que decimos cuando hablamos de este modo, que la voluntad actúa sobre el entendimiento, o el entendimiento sobre la voluntad.

19. Las potencias son relaciones, no agentes.

Concedo que este o aquel pensamiento real pueda ser la ocasión de la volición, o del ejercicio de la facultad que el hombre tiene de elegir; o que la elección real de la mente sea la causa de que se piense realmente en esto o aquello: así como el canto real de cierta melodía puede ser la causa de que se baile cierta danza, y el baile real de cierta danza, la ocasión de cantar cierta melodía.

Pero en todos estos casos no es una POTENCIA la que opera sobre otra: sino que es la mente la que opera y ejerce estas potencias; es el hombre el que realiza la acción; es el agente el que tiene poder, o es capaz de obrar.

Porque las potencias son relaciones, no agentes; y aquello que tiene o no tiene la potencia para obrar es lo único que es o no es libre, y no la potencia en sí misma. Pues la libertad, o la falta de libertad, no puede pertenecer más que a aquello que tiene o no tiene la potencia de actuar.

20. La libertad no pertenece a la Voluntad.

El atribuir a las facultades lo que no les pertenecía, ha dado ocasión a este modo de hablar: pero el introducir en los discursos relativos al entendimiento, bajo el nombre de facultades, la noción de que ELLAS operan, ha contribuido, supongo, tan poco a avanzar nuestro conocimiento en esa parte de nosotros mismos, como el gran uso y mención de semejante invención de facultades en las operaciones del cuerpo nos ha ayudado en el conocimiento de la física. No porque niegue que hay facultades, tanto en el cuerpo como en el alma: ambas tienen sus poderes de obrar, pues de otro modo ni la una ni la otra podrían obrar. Pues nada puede obrar que no sea capaz de obrar; y no es capaz de obrar aquello que no tiene poder para obrar. Ni niego tampoco que dichas palabras, y otras semejantes, deban tener su lugar en el uso común de las lenguas que las han hecho corrientes. Parece demasiada afectación dejarlas por completo de lado; y la filosofía misma, aunque no le agrada un vestido vistoso, sin embargo, cuando aparece en público, debe tener la cortesía de vestirse con la moda y el lenguaje ordinarios del país, hasta donde pueda compatibilizarse con la verdad y la perspicuidad. Pero el error ha estado en que se ha hablado de las facultades y se las ha representado como otros tantos agentes distintos. Pues, al preguntar qué era lo quedigería la comida en nuestros estómagos, resultaba una respuesta pronta y muy satisfactoria decir que era la FACULTAD DIGESTIVA. ¿Qué era lo que hacía que algo saliera del cuerpo? la FACULTAD EXPULSIVA. ¿Qué se movía? la FACULTAD MOTRIZ. Y así en la mente, la FACULTAD INTELECTUAL, o el entendimiento, entendía; y la FACULTAD ELECTIVA, o la voluntad, quería u ordenaba. Esto es, en suma, decir que la capacidad de digerir, digería; y la capacidad de mover, movía; y la capacidad de entender, entendía. Pues facultad, capacidad y poder, creo que no son más que nombres diferentes para las mismas cosas; cuyas maneras de hablar, si se traducen a palabras más inteligibles, equivaldrán, creo, a lo siguiente:—Que la digestión es realizada por algo capaz de digerir, el movimiento por algo capaz de mover, y el entendimiento por algo capaz de entender. Y, a decir verdad, sería muy extraña cualquier otra cosa; tan extraño como que un hombre fuera libre sin ser capaz de ser libre.

21. Pero al Agente, o Hombre.

Para volver, pues, a la investigación sobre la libertad, creo que la cuestión adecuada no es SI LA VOLUNTAD ES LIBRE, sino SI EL HOMBRE ES LIBRE. Así, creo,

Primero, Que en la medida en que alguien pueda, mediante la dirección o elección de su mente, prefiriendo la existencia de cualquier acción a la no existencia de esa acción, y viceversa, hacer que ELLA exista o no exista, en esa misma medida ÉL es libre.

Pues si puedo, mediante un pensamiento que dirige el movimiento de mi dedo, hacer que se mueva cuando estaba en reposo, o viceversa, es evidente que, respecto a eso, soy libre; y si puedo, mediante un pensamiento similar de mi mente, prefiriendo lo uno a lo otro, producir ya sea palabras o silencio, tengo la libertad de hablar o guardar silencio; y en la medida en que alcanza este poder de actuar o no actuar, por la determinación de su propio pensamiento que prefiere lo uno o lo otro, en esa misma medida es libre el hombre.

Pues ¿cómo podemos pensar que alguien es más libre que teniendo el poder de hacer lo que quiere? Y en la medida en que alguien pueda, prefiriendo cualquier acción a su no existencia, o el reposo a cualquier acción, producir esa acción o reposo, en esa misma medida puede hacer lo que quiere. Pues tal preferencia de la acción a su ausencia es la volición de la misma; y apenas podemos saber cómo imaginar un ser más libre que aquel que es capaz de hacer lo que quiere.

De modo que, respecto a las acciones que están al alcance de tal poder en él, un hombre parece tan libre como es posible que la libertad lo haga.

22. En cuanto al querer, el Hombre no es libre.

Pero la mente inquisitiva del hombre, dispuesta a alejar de sí misma, tanto como puede, todo pensamiento de culpa, aunque sea poniéndose en un estado peor que el de la necesidad fatal, no se contenta con esto: la libertad, a menos que llegue más lejos que esto, no servirá al propósito; y pasa por un buen argumento que un hombre no es libre en absoluto, si no es tan LIBRE PARA QUERER como lo es para ACTUAR LO QUE QUIERE.

En cuanto a la libertad del hombre, se plantea todavía, por tanto, esta ulterior cuestión: ¿ES EL HOMBRE LIBRE PARA QUERER? Lo cual creo que es lo que se quiere decir cuando se discute si la voluntad es libre. Y en cuanto a eso, imagino.

23. Cómo un hombre no puede ser libre para querer.

En segundo lugar,

Que el querer, o la volición, al ser una acción, y consistir la libertad en una potencia de actuar o de no actuar, un hombre, respecto al querer o al acto de volición —una vez que se propone a sus pensamientos cualquier acción que está en su poder, como algo que debe hacerse de inmediato—, no puede ser libre.

La razón de ello es muy evidente. Pues, siendo inevitable que la acción que depende de su voluntad deba existir o no existir, y siguiendo su existencia o inexistencia de manera perfecta la determinación y preferencia de su voluntad, él no puede evitar querer la existencia o la inexistencia de dicha acción; es absolutamente necesario que quiera lo uno o lo otro; es decir, que prefiera lo uno a lo otro, puesto que una de las dos cosas ha de seguirse necesariamente; y aquello que efectivamente se sigue, lo hace por la elección y determinación de su mente; es decir, por su deseo de ello: pues si no lo deseara, no existiría.

De modo que, respecto al acto de querer, un hombre no es libre; pues la libertad consiste en una potencia para actuar o para no actuar, la cual, en lo que atañe a la volición, un hombre no la posee.

24. La libertad es la facultad de ejecutar lo que se desea.

Esto, pues, es evidente: QUE UN HOMBRE NO ES LIBRE DE QUERER, O DE NO QUERER, NADA DE LO QUE ESTÁ EN SU PODER UNA VEZ QUE LO HA CONSIDERADO; consistiendo la libertad en un poder para actuar o para abstenerse de actuar, y solo en eso.

Pues de un hombre que permanece sentado se dice que aún está en libertad, porque puede caminar si así lo quiere. Un hombre que camina también está en libertad, no porque camine o se mueva, sino porque puede detenerse si así lo quiere. Pero si un hombre que está sentado no tiene el poder de trasladarse, no está en libertad; asimismo, un hombre que cae por un precipicio, aunque esté en movimiento, no está en libertad, porque no puede detener ese movimiento aunque lo desee.

Siendo esto así, es claro que un hombre que está caminando, a quien se le propone dejar de caminar, no tiene la libertad de decidir si continuará caminando, si dejará de caminar o no: necesariamente debe preferir una u otra cosa; caminar o no caminar.

Y así ocurre con respecto a todas las demás acciones que están en nuestro poder; una vez propuestas, la mente no tiene el poder de actuar o de no actuar, en lo cual consiste la libertad. La mente, en ese caso, no tiene el poder de abstenerse de QUERER; no puede evitar cierta determinación respecto a ellas, por más breve que sea la consideración, por más rápido que sea el pensamiento: este ya sea que deje al hombre en el estado en que se encontraba antes de pensar, o lo cambie; continúe la acción o le ponga fin.

Por lo cual es manifiesto QUE ella ordena y dirige una en preferencia a la otra, o con desprecio de esta, y de este modo, ya sea la continuación o el cambio se vuelve INEVITABLEMENTE voluntario.

25. La Voluntad determinada por algo ajeno a ella.

Desde entonces es evidente que, en la mayoría de los casos, un hombre no es libre, quiera o no, (pues, cuando un acto que está en su poder se propone a sus pensamientos, NO puede dejar de querer; DEBE determinarse de un modo u otro); lo siguiente que se exige es: —¿ESTÁ UN HOMBRE LIBRE PARA QUERER CUÁL DE LOS DOS LE PLACE, EL MOVIMIENTO O EL REPOSO?

Esta cuestión lleva la absurdidad en sí misma de manera tan manifiesta que con ello uno podría quedar suficientemente convencido de que la libertad no concierne a la voluntad. Pues, preguntar si un hombre es libre de querer el movimiento o el reposo, el hablar o el silencio, según le plazca, es preguntar si un hombre puede querer lo que quiere, o estar complacido con lo que está complacido.

Una pregunta que, creo, no necesita respuesta; y aquellos que puedan plantearla como una duda deben suponer una voluntad para determinar los actos de otra, y otra para determinar a esta, y así ad infinitum.

26. Deben definirse las ideas de LIBERTAD y VOLICIÓN.

Para evitar estos y otros absurdos semejantes, nada puede ser de mayor utilidad que establecer en nuestras mentes ideas determinadas de las cosas bajo consideración.

Si las ideas de libertad y volición estuvieran bien fijadas en nuestro entendimiento, y las trajéramos con nosotros en la mente, como debiéramos, a través de todas las cuestiones que se plantean al respecto, supongo que una gran parte de las dificultades que confunden los pensamientos de los hombres y enredan su entendimiento se resolverían con mucha mayor facilidad; y percibiríamos dónde la significación confusa de los términos, o dónde la naturaleza de la cosa, causaba la oscuridad.

27. Libertad.

Primero, pues, hay que recordar cuidadosamente que la libertad consiste en la dependencia de la existencia o no existencia de cualquier ACCIÓN respecto a nuestra VOLUNTAD de realizarla; y no en la dependencia de cualquier acción, o de su contraria, respecto a nuestra PREFERENCIA.

Un hombre parado en un acantilado tiene la libertad de dar un salto de veinte yardas hacia el mar, no porque tenga el poder de realizar la acción contraria, que es dar un salto de veinte yardas hacia arriba, pues eso no puede hacerlo; sino que es libre, por lo tanto, porque tiene el poder de saltar o no saltar.

Pero si una fuerza mayor que la suya lo sujeta firmemente o lo precipita hacia abajo, ya no es libre en ese caso; porque realizar o abstenerse de realizar esa acción en particular ya no está en su poder.

El que está estrictamente prisionero en una habitación de veinte pies cuadrados, estando en el lado norte de su alcoba, tiene la libertad de caminar veinte pies hacia el sur, porque puede caminar o no caminar esa distancia; pero no tiene, al mismo tiempo, la libertad de hacer lo contrario, es decir, caminar veinte pies hacia el norte.

En esto, pues, consiste la LIBERTAD, a saber: en que podamos obrar o no obrar, según lo elijamos o queramos.

28. Qué significan la Volición y la acción.

En segundo lugar, debemos recordar que la VOLICIÓN o el QUERER es un acto de la mente que dirige su pensamiento hacia la producción de cualquier acción, ejerciendo así su poder para producirla.

Para evitar la multiplicación de palabras, pediré permiso aquí, bajo la palabra ACCIÓN, para comprender también la abstención de cualquier acción propuesta: permanecer sentado o guardar silencio, cuando se proponen caminar o hablar, aunque sean meras abstenciones, al requerir igualmente la determinación de la voluntad y ser con frecuencia tan trascendentales en sus consecuencias como las acciones contrarias, pueden, por esa consideración, pasar muy bien también por acciones: pero digo esto para no ser malinterpretado si (por razones de brevedad) hablo de este modo.

29. Qué determina la Voluntad.

En tercer lugar, siendo la voluntad nada más que una facultad en la mente para dirigir las facultades operativas del hombre hacia el movimiento o el reposo en la medida en que dependan de dicha dirección; a la pregunta: ¿Qué es lo que determina la voluntad?, la respuesta verdadera y adecuada es: La mente. Pues aquello que determina la potencia general de dirigir, hacia esta o aquella dirección particular, no es otra cosa que el agente mismo ejerciendo el poder que posee de esa manera particular.

Si esta respuesta no satisface, es evidente que el significado de la pregunta: ¿Qué determina la voluntad?, es este: ¿Qué mueve a la mente, en cada caso particular, a determinar su potencia general de dirigir, hacia este o aquel movimiento o reposo particulares? Y a esto respondo: El motivo para continuar en el mismo estado o acción es únicamente la satisfacción presente en él; el motivo para el cambio es siempre alguna incomodidad: nada nos impulsa al cambio de estado, o a cualquier nueva acción, sino alguna incomodidad.

Este es el gran motivo que obra sobre la mente para ponerla en acción, el cual, por brevedad, llamaremos determinación de la voluntad, lo cual explicaré con mayor extensión.

30. Will and Desire must not be confounded.

Pero, en el camino hacia ello, será necesario anticipar que, aunque arriba he procurado expresar el acto de volición mediante ELECCIÓN, PREFERENCIA y términos semejantes que significan tanto deseo como volición, a falta de otras palabras para señalar aquel acto de la mente cuyo nombre propio es QUERER o VOLICIÓN; sin embargo, siendo un acto muy simple, cualquiera que desee comprender qué es, lo encontrará mejor reflexionando sobre su propia mente y observando lo que hace cuando quiere, que mediante cualquier variedad de sonidos articulados.

Esta precaución de tener cuidado de no dejarse engañar por expresiones que no mantienen suficientemente la diferencia entre la VOLUNTAD y varios actos de la mente que son bastante distintos de ella, me parece tanto más necesaria cuanto que hallo que la voluntad se confunde a menudo con varias de las afecciones, especialmente el DESEO, tomando una por la otra; y ello por parte de hombres que no desearían que se creyera que carecen de nociones muy distintas de las cosas, o que no han escrito con gran claridad sobre ellas.

Esto, imagino, no ha sido motivo menor de oscuridad y error en este asunto; y por consiguiente debe evitarse en la medida de lo posible. Pues quien vuelva sus pensamientos hacia el interior, sobre lo que pasa en su mente cuando quiere, verá que la voluntad o poder de volición no versa sobre otra cosa que sobre nuestras propias ACCIONES; termina ahí y no va más allá; y que la volición no es sino aquella determinación particular de la mente mediante la cual, meramente por medio de un pensamiento, la mente se esfuerza en dar origen, continuación o cese a cualquier acción que considera en su poder.

Esto, bien considerado, muestra claramente que la voluntad se distingue perfectamente del deseo; el cual, en una misma acción, puede tener una tendencia diametralmente opuesta a aquella a la que nos impulsa nuestra voluntad.

• Un hombre a quien no puedo negar puede obligarme a emplear persuasiones con otro que, al mismo tiempo que estoy hablando, puedo desear que no influyan en él. En este caso es evidente que la voluntad y el deseo van en sentido contrario. Yo quiero la acción; esta tiende en una dirección, mientras que mi deseo tiende en otra, y además en la estrictamente contraria.
• A un hombre que, debido a un violento ataque de gota en sus extremidades, ve desaparecer la modorra en su cabeza o la falta de apetito en su estómago, le duele también verse aliviado del dolor en los pies o en las manos (pues dondequiera que hay dolor, hay un deseo de librarse de él), aunque sin embargo, mientras tema que la remoción del dolor pueda trasladar el humor nocivo a una parte más vital, su voluntad jamás se determine a ninguna acción que pueda servir para quitar este dolor.

De donde resulta evidente que desear y querer son dos actos distintos de la mente; y consecuentemente, que la voluntad, que no es sino el poder de volición, es mucho más distinta del deseo.

31. El desasosiego determina la Voluntad.

Para volver, pues, a la investigación, ¿qué es lo que determina la voluntad con respecto a nuestras acciones? Y eso, pensándolo bien, me inclino a imaginar que no es, como generalmente se supone, el bien mayor en perspectiva; sino cierta INCOMODIDAD (y por lo general la más apremiante) que un hombre padece en el presente.

Esto es lo que sucesivamente determina la voluntad y nos impulsa a las acciones que realizamos. A esta incomodidad podemos llamarla, tal como es, DESEO; que es una incomodidad de la mente por la falta de algún bien ausente.

Todo dolor del cuerpo, de cualquier clase que sea, y desasosiego de la mente, es incomodidad; y a esto va unido siempre el deseo, igual al dolor o incomodidad sentidos, y apenas distinguible de ellos. Pues siendo el deseo otra cosa que una incomodidad ante la falta de un bien ausente, con respecto a cualquier dolor sentido, el alivio es ese bien ausente; y hasta que se alcanza dicho alivio, podemos llamarlo deseo; nadie siente un dolor del cual no desee verse aliviado, con un deseo igual a ese dolor e inseparable de él.

Además de este deseo de alivio ante el dolor, hay otro de un bien positivo ausente; y aquí también el deseo y la incomodidad son iguales. Tanto como deseamos cualquier bien ausente, tanto nos duele su ausencia. Pero aquí todo bien ausente no causa, según la grandeza que tiene o se le reconoce, un dolor igual a esa grandeza; como todo dolor causa un deseo igual a sí mismo: porque la ausencia de bien no es siempre un dolor, como lo es la presencia del dolor. Y, por tanto, el bien ausente puede ser mirado y considerado sin deseo. Pero cuanto hay en cualquier parte de deseo, otro tanto hay de incomodidad.

32. El deseo es inquietud.

Ese deseo es un estado de inquietud, como cualquiera que reflexione sobre sí mismo descubrirá rápidamente.

¿Quién hay que no haya sentido en el deseo lo que el sabio dice de la esperanza (que no difiere mucho de él), a saber, que «la esperanza que se atasa enferma el corazón»; y que ello es siempre proporcional a la magnitud del deseo, el cual a veces eleva la inquietud a tal grado que hace que la gente clame: «Dadme hijos», dadme lo que deseo, «o muero»?

La vida misma, y todos sus goces, es una carga que no se puede soportar bajo la presión duradera y no mitigada de semejante inquietud.

33. La inquietud del Deseo determina la Voluntad.

El bien y el mal, presente y ausente, es verdad, obran sobre la mente. Pero aquello que INMEDIATAMENTE determina la voluntad de vez en cuando, hacia cada acción voluntaria, es la INCOMODIDAD DEL DESEO, fijada en algún bien ausente:

• ya sea negativo, como la indolencia para quien sufre dolor;
• o positivo, como el disfrute del placer.

Que es esta incomodidad la que determina la voluntad hacia las sucesivas acciones voluntarias de las cuales se compone la mayor parte de nuestras vidas, y por medio de las cuales somos conducidos a través de diferentes rumbos hacia diferentes fines, me esforzaré por demostrarlo, tanto a partir de la experiencia como de la razón misma de las cosas.

34. Esta es la Primavera de la Acción.

When a man is perfectly content with the state he is in—which is when he is perfectly without any uneasiness—what industry, what action, what will is there left, but to continue in it? Of this every man’s observation will satisfy him.

And thus we see our all-wise Maker, suitably to our constitution and frame, and knowing what it is that determines the will, has put into man the uneasiness of hunger and thirst, and other natural desires, that return at their seasons, to move and determine their wills, for the preservation of themselves, and the continuation of their species.

For I think we may conclude, that, if the BARE CONTEMPLATION of these good ends to which we are carried by these several uneasinesses had been sufficient to determine the will, and set us on work, we should have had none of these natural pains, and perhaps in this world little or no pain at all.

‘It is better to marry than to burn,’ says St. Paul, where we may see what it is that chiefly drives men into the enjoyments of a conjugal life. A little burning felt pushes us more powerfully than greater pleasure in prospect draw or allure.

35. The greatest positive Good determines not the Will, but present Uneasiness alone.

Parece un axioma tan establecido y firme, por el consentimiento general de todo el género humano, que el bien, el bien mayor, determina la voluntad, que no me extraña en absoluto que, cuando publiqué por primera vez mis pensamientos sobre este tema, lo diera por sentado; e imagino que muchos me considerarán más disculpable por haberlo hecho entonces, que por haberme atrevido ahora a apartarme de una opinión tan arraigada.

Sin embargo, tras un examen más riguroso, me veo obligado a concluir que el BIEN, el BIEN MAYOR, aunque sea comprendido y reconocido como tal, no determina la voluntad, hasta que nuestro deseo, elevado proporcionalmente a él, nos hace sentir inquietud ante su carencia.

Convézcase a un hombre cuanto se quiera de que la abundancia tiene sus ventajas sobre la pobreza; hácesele ver y reconocer que las cómodas conveniencias de la vida son mejores que la penuria sórdida: aun así, mientras esté contento con esta última y no halle en ella ninguna inquietud, no se mueve; su voluntad jamás se determina hacia ninguna acción que lo saque de ella.

Esté un hombre tan persuadido como se quiera de las ventajas de la virtud, de que es tan necesaria para alguien que abrigue grandes ambiciones en este mundo, o esperanzas en el siguiente, como el alimento para la vida: no obstante, hasta que tenga hambre y sed de justicia, hasta que SIENTA UNA INQUIETUD ante su falta, su VOLUNTAD no se determinará hacia ninguna acción en busca de este bien mayor reconocido; sino que cualquier otra inquietud que sienta en su interior ocupará su lugar y llevará su voluntad hacia otras acciones.

Por otra parte, vea un borracho que su salud se deteriora, su hacienda se arruina; que el descrédito, las enfermedades y la falta de todo, incluso de su amada bebida, lo acompañan en el camino que sigue: sin embargo, el retorno de la inquietud por echar de menos a sus compañeros, la sed habitual de sus copas a la hora de siempre, lo arrastran a la taberna, aunque tiene ante sus ojos la pérdida de la salud y de la abundancia, y tal vez de las alegrías de otra vida; la menor de las cuales no es un bien desdeñable, sino uno que él confiesa ser mucho mayor que el cosquilleo de su paladar con un vaso de vino o la charlatanería ociosa de una cofradía de bebedores.

No es por falta de contemplar el bien mayor: pues lo ve y lo reconoce, y, en los intervalos de sus horas de bebida, toma resoluciones para perseguir el bien mayor; pero cuando regresa la inquietud por perder su deleite acostumbrado, el bien mayor reconocido pierde su fuerza, y la inquietud presente determina la voluntad hacia la acción acostumbrada; la cual adquiere así un pie más firme para prevalecer en la siguiente ocasión, aunque al mismo tiempo se haga promesas secretas a sí mismo de que no volverá a hacerlo, de que esta es la última vez que actuará en contra de la consecución de esos bienes mayores.

Y así se encuentra, de vez en cuando, en el estado de aquel desdichado doliente: Video meliora, proboque, deteriora sequor: sentencia que, aceptada como verdadera y confirmada por la experiencia constante, puede hacerse fácilmente inteligible de este modo, y posiblemente de ningún otro.

36. Porque la abolición del malestar es el primer paso hacia la felicidad.

Si inquirimos la razón de lo que la experiencia hace tan evidente de hecho, y examinamos por qué es la inquietud sola la que opera sobre la voluntad y la determina en su elección, hallaremos que, siendo nosotros capaces de una sola determinación de la voluntad hacia una sola acción a la vez, la inquietud presente en la que nos encontramos NATURALMENTE determina la voluntad, en orden a esa felicidad a la que todos aspiramos en todas nuestras acciones.

Pues, por cuanto mientras nos encontramos bajo cualquier inquietud no podemos concebirnos felices, ni en el camino hacia ello; siendo la pena y la inquietud, por todos, concluido y sentido como incompatible con la felicidad, estropeando el deleite incluso de aquellas cosas buenas que tenemos: bastando un poco de dolor para echar a perder todo el placer del que nos regocijábamos.

Y, por tanto, aquello que por lo general determina la elección de nuestra voluntad hacia la siguiente acción será siempre —el remoción del dolor, mientras nos quede alguno, como el primer y necesario paso hacia la felicidad.

37. Porque solo el desasosiego está presente.

Otra razón por la cual es únicamente la inquietud lo que determina la voluntad es esta: porque solo ella está presente y es contrario a la naturaleza de las cosas que lo ausente actúe allí donde no está.

Podrá decirse que el bien ausente puede, mediante la contemplación, ser traído a la mente y hecho presente. Su idea, en verdad, puede estar en la mente y ser contemplada allí como presente; pero nada estará en la mente como un bien presente, capaz de contrarrestar la supresión de cualquier inquietud en la que nos encontremos, hasta que despierte nuestro deseo; y la inquietud de este tiene la preponderancia al determinar la voluntad.

Hasta entonces, la idea en la mente de cualquier cosa que sea buena está allí solamente, como otras ideas, siendo objeto de mera especulación inactiva; pero no opera sobre la voluntad ni nos pone en acción, cuya razón mostraré más adelante.

¿Cuántos no se encontrarán que han tenido vivas representaciones expuestas ante sus mentes de los inefables gozos del cielo —los cuales reconocen como posibles y también probables— y que, sin embargo, se contentarían con conformarse con su felicidad aquí? Y así, la inquietud imperante de sus deseos, desatada en pos de los goces de esta vida, se turna en la determinación de sus voluntades; y durante todo ese tiempo no dan un solo paso, no se mueven ni un ápice, hacia las cosas buenas de la otra vida, por muy grandes que sean consideradas.

38. Porque todos los que consideran posibles las Alegrías del Cielo, no las persiguen.

Si la voluntad estuviera determinada por las perspectivas del bien, tal como este se presenta a la comprensión mayor o menor en la contemplación —que es el estado de todo bien ausente y aquello hacia lo cual, según la opinión recibida, se supone que la voluntad se dirige y por lo que es movida—, no veo cómo podría jamás zafarse de los infinitos y eternos goces del cielo, una vez propuestos y considerados como posibles.

En efecto, siendo todo bien ausente —por cuya mera propuesta y aparición a la vista se cree que la voluntad es determinada y nos pone así en acción— tan solo posible, pero no infaliblemente cierto, es inevitable que el bien posible infinitamente mayor determine regular y constantemente a la voluntad en todas las sucesivas acciones que esta dirige; y entonces nos mantendríamos constante y firmemente en nuestro rumbo hacia el cielo, sin detenernos jamás ni dirigir nuestras acciones a ningún otro fin: pues la condición eterna de un estado futuro supera infinitamente la expectativa de riquezas, honores o cualquier otro placer mundano que podamos proponernos, aun concediendo que estos últimos sean más probables de obtener; puesto que nada futuro está aún en posesión y, por tanto, la expectativa incluso de estos puede engañarnos.

Si las cosas fueran de tal modo que el mayor bien a la vista determinara la voluntad, un bien tan grande, una vez propuesto, no podría menos que apoderarse de la voluntad y retenerla firmemente en la búsqueda de este bien infinitamente mayor, sin soltarla jamás: pues la voluntad, al tener poder sobre los pensamientos y dirigirlos, así como a las otras acciones, mantendría, si así fuera, la contemplación de la mente fija en ese bien.

39. Pero cualquier Gran Incomodidad nunca es desatendida.

Este sería el estado de la mente y la tendencia regular de la voluntad en todas sus determinaciones, si esta estuviera determinada por aquello que se considera y se tiene a la vista como el bien mayor. Pero que no sea así resulta evidente por la experiencia; pues a menudo se descuesta el bien infinitamente mayor y reconocido, para satisfacer la inquietud sucesiva de nuestros deseos que persiguen naderías.

Pero, aunque el mayor bien admitido, incluso el bien eterno e indescriptible, que a veces ha conmovido y afectado a la mente, no retiene firmemente la voluntad, vemos sin embargo que cualquier inquietud muy grande y dominante que se haya apoderado una vez de la voluntad, no la suelta; por lo cual podemos convencernos de qué es lo que determina la voluntad.

Así, cualquier dolor vehemente del cuerpo; la pasión desenfrenada de un hombre violentamente enamorado; o el deseo impaciente de venganza, mantiene la voluntad firme y concentrada; y la voluntad, así determinada, nunca permite que el entendimiento deje de lado el objeto, sino que todos los pensamientos de la mente y las facultades del cuerpo se emplean ininterrumpidamente en esa dirección, por la determinación de la voluntad, influenciada por esa inquietud principal, mientras esta dure; por lo que me parece evidente que la voluntad, o la facultad de ponernos en una acción con preferencia a todas las demás, está determinada en nosotros por la inquietud; y si esto no es así, ruego a cada uno que lo observe en sí mismo.

40. Desire accompanies all Uneasiness.

Hasta aquí he aducido principalmente la INQUIETUD del deseo como aquello que determina la voluntad: por ser esta la principal y más perceptible; y rara vez la voluntad ordena acción alguna, ni se realiza acción voluntaria sin que algún deseo la acompañe; razón por la cual —pienso— se confunden tan a menudo la voluntad y el deseo.

Sin embargo, no hemos de considerar que la inquietud que compone, o al menos acompaña, a la mayoría de las demás pasiones, quede enteramente excluida en tal caso. La aversión, el miedo, la ira, la envidia, la vergüenza, etc., tienen también cada una sus inquietudes y, con ello, influyen en la voluntad. Apenas ninguna de estas pasiones se da en la vida y en la práctica de forma simple y aislada, y totalmente inmezclada con otras; aunque por lo comúnmente, en el discurso y la contemplación, recibe el nombre aquella que obra con más fuerza y se manifiesta más en el estado actual de la mente.

Es más, pienso que apenas se halla alguna de las pasiones sin que el deseo vaya unido a ella. Estoy seguro de que allí donde hay inquietud, hay deseo. Pues deseamos constantemente la felicidad; y cualquier cosa que sintamos de inquietud, se da por seguro que nos falta de felicidad —aun a nuestro propio parecer—, sea cual fuere por lo demás nuestro estado y condición.

Además, no siendo el momento presente nuestra eternidad, sea cual fuere nuestro goce, miramos más allá del presente, y el deseo acompaña a nuestra previsión, y este todavía arrastra consigo a la voluntad. De modo que, incluso en la alegría misma, lo que mantiene la acción de la que depende el goce es el deseo de continuarlo y el miedo a perderlo; y tan pronto como una inquietud mayor que esa se apodera de la mente, la voluntad queda por ella determinada de inmediato hacia alguna nueva acción, y se descansa del deleite presente.

41. La Inquietud más apremiante determina naturalmente la Voluntad.

Mas estando nosotros en este mundo asediados de diversas inquietudes, distraídos con diferentes deseos, la siguiente pregunta será naturalmente: ¿Cuál de ellos tiene la precedencia en determinar a la voluntad hacia la próxima acción? Y a esto la respuesta es: Ordinariamente, el más apremiante de aquellos que se juzgan capaces de ser eliminados en ese momento.

Porque la voluntad, siendo el poder de dirigir nuestras facultades operativas hacia alguna acción, con un fin determinado, no puede en ningún momento ser movida hacia lo que en ese momento se juzga inalcanzable; eso sería suponer que un ser inteligente actúa deliberadamente por un fin solo para perder su esfuerzo, pues tal es actuar por lo que se juzga inalcanzable; y por lo tanto, las inquietudes muy grandes no mueven a la voluntad cuando se juzga que no tienen cura; en ese caso no nos impulsan a realizar esfuerzos.

Pero, exceptuando estas, la inquietud más importante y urgente que en ese momento sentimos es la que ordinariamente determina a la voluntad, sucesivamente, en esa serie de acciones voluntarias que componen nuestras vidas. La mayor inquietud presente es el aguijón para la acción, que se siente constantemente con más fuerza y, en su mayor parte, determina a la voluntad en su elección de la siguiente acción.

Porque debemos tener presente que el objeto propio y único de la voluntad es alguna acción nuestra, y ninguna otra cosa. Puesto que no producimos nada por el mero hecho de quererlo, sino alguna acción que está en nuestro poder, es ahí donde la voluntad termina y no llega más allá.

42. Todos desean la Felicidad.

Si se pregunta además: ¿Qué es lo que mueve el deseo? Respondo: la felicidad, y nada más que ella.

La felicidad y la miseria son los nombres de dos extremos, cuyos límites últimos no conocemos; lo que es en sí mismo bueno, y lo que es apto para producir cualquier grado de dolor, es el mal; sin embargo, a menudo sucede que no lo llamamos así cuando entra en competencia con otro mayor de su misma especie; porque, cuando entran en competencia, los grados de placer y dolor tienen también justamente una preferencia.

De modo que, si estimamos correctamente lo que llamamos bien y mal, hallaremos que radica en gran medida en la comparación: pues la causa de cada grado menor de dolor, así como de cada grado mayor de placer, tiene la naturaleza de bien, y viceversa.

43. [* missing]

44. Qué Bien se apetece, cuál no.

Aunque esto sea lo que se llama bien y mal, y todo bien sea el objeto propio del deseo en general; sin embargo, todo bien, aun visto y confesado como tal, no mueve necesariamente el deseo de cada hombre en particular; sino solo aquella parte, o tanto de él como se considera y se toma para formar una parte necesaria de SU felicidad.

Todo los demás bienes, por grandes que sean en la realidad o en apariencia, no excitan los deseos de un hombre que no los considera como parte de esa felicidad con la que él, en sus pensamientos actuales, puede sentirse satisfecho. La felicidad, bajo este punto de vista, la persigue todos constantemente, y desea lo que constituye cualquier parte de ella: otras cosas, reconocidas como buenas, puede mirarlas sin deseo, pasar de largo y estar contento sin ellas.

No hay nadie, creo, tan insensato como para negar que hay placer en el conocimiento; y en cuanto a los placeres de los sentidos, tienen demasiados seguidores como para permitir que se cuestione si los hombres se sienten atraídos por ellos o no.

Ahora bien, supongamos que un hombre sitúa su satisfacción en los placeres sensuales, y otro en el deleite del conocimiento: aunque cada uno de ellos no pueda dejar de confesar que hay un gran placer en lo que el otro persigue; sin embargo, como ninguno de los dos hace del deleite del otro una parte de SU felicidad, sus deseos no se ven movidos, sino que cada uno está satisfecho sin lo que el otro disfruta; y por lo tanto su voluntad no está determinada a la búsqueda de ello.

Pero aun así, tan pronto como el hambre y la sed del estudioso le causan malestar, aquel cuya voluntad nunca fue determinada a la búsqueda de buena comida, salsas picantes o vino delicioso por el gusto agradable que ha encontrado en ellos, se ve determinado de inmediato, por el malestar del hambre y la sed, a comer y beber —aunque posiblemente con gran indiferencia— cualquier alimento saludable que se cruce en su camino. Y, por otra parte, el epicúreo se dedica al estudio cuando la vergüenza, o el deseo de recomendarse a su amada, le causan malestar ante la falta de cualquier tipo de conocimiento.

Así, por mucho que los hombres busquen la felicidad con seriedad y constancia, pueden tener una visión clara del bien, de un bien grande y confesado, sin preocuparse por él ni verse movidos por él, si piensan que pueden componer su felicidad sin él. Aunque en cuanto al dolor, DE ESE siempre se preocupan; no pueden sentir malestar sin verse conmovidos. Y por lo tanto, sintiéndose incómodos ante la falta de cualquier cosa que se juzgue necesaria para su felicidad, tan pronto como cualquier bien aparece para formar parte de su porción de felicidad, empiezan a desearlo.

45. Por qué el sumo Bien no siempre es deseado.

Esto, creo yo, cualquiera puede observarlo en sí mismo y en los demás: que el mayor bien visible no siempre despierta los deseos de los hombres en proporción a la grandeza que parece, y se reconoce, que tiene; aunque cualquier pequeña molestia nos mueve y nos pone en acción para librarnos de ella. La razón de esto es evidente por la naturaleza misma de nuestra felicidad y nuestra miseria. Todo dolor presente, cualquiera que sea, constituye una parte de nuestra miseria actual; pero todo bien ausente no compone en ningún momento una parte necesaria de nuestra felicidad presente, ni su ausencia forma parte de nuestra miseria. Si así fuera, seríamos constante e infinitamente desgraciados, ya que existen grados infinitos de felicidad que no están en nuestra posesión. Eliminada, por tanto, toda inquietud, una porción moderada de bien basta por el momento para contentar a los hombres; y unos pocos grados de placer en una sucesión de goces ordinarios componen una felicidad con la que pueden sentirse satisfechos. Si esto no fuera así, no habría lugar para aquellas acciones indiferentes y visiblemente baladíes a las que tan a menudo se determinan nuestras voluntades, y en las que desperdiciamos voluntariamente tanto de nuestras vidas; cuya desidia de ningún modo podría conciliarse con una determinación constante de la voluntad o del deseo hacia el mayor bien aparente. De que esto es así, creo que poca gente necesita ir muy lejos para convencerse. Y, en verdad, en esta vida no son muchos cuya felicidad alcance como para brindarles una cadena constante de placeres moderados y medianos, sin ninguna mezcla de inquietud; y, sin embargo, se contentarían con quedarse aquí para siempre: aunque no pueden negar que es posible que haya un estado de goces eternos y duraderos después de esta vida, que supere con creces todo el bien que aquí se encuentra. Es más, no pueden dejar de ver que es más posible que la consecución y continuación de esa mezquina porción de honor, riquezas o placer que persiguen, y por la cual descuidan ese estado eterno. Y, sin embargo, a plena vista de esta diferencia, convencidos de la posibilidad de una felicidad perfecta, segura y duradera en un estado futuro, y bajo la clara convicción de que no ha de hallarse aquí —mientras limitan su felicidad a algún pequeño goce o mira de esta vida, y excluyen los goces del cielo de constituir cualquier parte necesaria de ella—, sus deseos no se ven movidos por este mayor bien aparente, ni sus voluntades determinadas a ninguna acción o esfuerzo para alcanzarlo.

46. Por no ser deseado, no mueve la Voluntad.

Las necesidades ordinarias de nuestra vida llenan una gran parte de ella con las inquietudes del hambre, la sed, el calor, el frío, el cansancio, con el trabajo y la somnolencia, en sus constantes retornos, etc.

A lo cual, si además de los daños accidentales, añadimos las inquietudes fantásticas (como la comezón de honor, poder o riquezas, etc.) que los hábitos adquiridos, por la moda, el ejemplo y la educación, han fijado en nosotros, y otros mil deseos irregulares que la costumbre nos ha hecho naturales, hallaremos que una parte muy pequeña de nuestra vida está tan libre de ESTAS inquietudes como para dejarnos libres a la atracción de un bien remoto y ausente.

Raras veces estamos a gusto y lo suficientemente libres de la solicitación de nuestros deseos naturales o adoptados, sino que una sucesión constante de inquietudes de entre ese fondo que las necesidades naturales o los hábitos adquiridos han acumulado, toma la voluntad a su turno; y no bien se despacha una acción, a la que nos impulsa tal determinación de la voluntad, cuando otra inquietud ya está lista para ponernos en marcha.

Pues bien, como eliminar los dolores que sentimos y que nos presionan en el presente es salir de la miseria y, por consiguiente, lo primero que debe hacerse en pos de la felicidad, el bien ausente —aunque se piense en él, se confiese y parezca ser bueno, al no formar parte de esta infelicidad en su ausencia— es desplazado para dejar lugar a la eliminación de esas inquietudes que sentimos; hasta que la debida y repetida contemplación lo haya acercado a nuestra mente, le haya dado cierto sabor y haya despertado en nosotros algún deseo: el cual, empezando entonces a formar parte de nuestra inquietud actual, compite en pie de igualdad con el resto para ser satisfecho y así, según su magnitud y presión, llega a su turno para determinar la voluntad.

47. La debida consideración aviva el Deseo.

Y así, mediante una debida consideración y el examen de cualquier bien propuesto, está en nuestro poder elevar nuestros deseos en la proporción debida al valor de ese bien, mediante lo cual, a su vez y en su lugar, puede llegar a actuar sobre la voluntad y ser perseguido.

Pues el bien, por mucho que aparezca y se reconozca como grande, hasta que no ha elevado los deseos en nuestras mentes, y con ello nos ha hecho sentir inquietud por su ausencia, no alcanza a nuestras voluntades; no estamos dentro de la esfera de su actividad, estando nuestras voluntades bajo la determinación exclusiva de aquellas inquietudes que nos son presentes, las cuales (mientras tengamos alguna) están siempre solicitando, y listas a mano, para dar a la voluntad su siguiente determinación.

La ponderación, cuando la hay en la mente, consiste únicamente en cuál deseo ha de ser satisfecho a continuación, qué inquietud ha de ser eliminada primero. Por lo cual sucede que, mientras permanezca en nuestra mente alguna inquietud, algún deseo, no hay lugar para que el bien, meramente como tal, alcance a la voluntad, o la determine en absoluto.

Porque, como se ha dicho, siendo el PRIMER paso en nuestros afanes en pos de la felicidad salir por completo de los confines de la miseria, y no sentir ninguna parte de ella, la voluntad no puede tener tiempo para ninguna otra cosa hasta que cada inquietud que sentimos sea perfectamente eliminada: de lo cual, en la multitud de necesidades y deseos que nos asedian en este estado imperfecto, no es probable que nos libremos jamás en este mundo.

48. El poder de suspender la acusación de cualquier Deseo da paso a la consideración.

Habiendo en nosotros una gran cantidad de inquietudes, que solicitan siempre y están listas para determinar la voluntad, es natural, como he dicho, que la mayor y más apremiante determine la voluntad hacia la acción siguiente; y así lo hace en la mayor parte de las ocasiones, pero no siempre.

Pues, teniendo la mente en la mayoría de los casos, como es evidente en la experiencia, el poder de SUSPENDER la ejecución y satisfacción de cualquiera de sus deseos; y así de todos, uno tras otro; se encuentra en libertad de considerar los objetos de estos, examinarlos por todos lados y ponderarlos con otros.

En esto radica la libertad que el hombre posee; y de la falta de uso correcto de ella proviene toda esa variedad de equívocos, errores y faltas en los que incurrimos en la conducta de nuestras vidas y en nuestros esfuerzos en pos de la felicidad; al precipitar la determinación de nuestras voluntades y comprometernos demasiado pronto, antes del debido examen.

Para evitar esto, poseemos el poder de suspender la prosecución de este o aquel deseo; como cada cual puede experimentar diariamente en sí mismo. Esto me parece la fuente de toda libertad; en esto parece consistir lo que (a mi juicio impropiamente) se denomina LIBRE ALBEDRÍO.

Pues, durante esta suspensión de cualquier deseo, antes de que la voluntad sea determinada a la acción, y de que la acción (que sigue a esa determinación) se lleve a cabo, tenemos la oportunidad de examinar, contemplar y juzgar el bien o el mal de lo que vamos a hacer; y cuando, tras el debido examen, hemos juzgado, hemos cumplido con nuestro deber, todo lo que podemos, o debemos hacer, en pos de nuestra felicidad; y no es una falta, sino una perfección de nuestra naturaleza, desear, querer y actuar conforme al resultado final de un examen imparcial.

49. Ser determinados por nuestro propio Juicio, no constituye una Restricción a la Libertad.

Esto dista tanto de ser una restricción o disminución de la libertad, que es su mejora y beneficio mismos; no es una limitación, es el fin y el uso de nuestra libertad; y cuanto más alejados estemos de tal determinación, más cerca estaremos de la miseria y de la esclavitud.

Una perfecta indiferencia en la mente, no determinable por su último juicio sobre el bien o el mal que se piensa acompaña a su elección, distaría mucho de ser una ventaja y excelencia de cualquier naturaleza intelectual, pues constituiría una imperfección tan grande como lo sería, por el otro lado, la falta de indiferencia para actuar o no actuar, hasta ser determinado por la voluntad.

Un hombre es libre de levantar su mano hacia la cabeza o de dejarla reposar tranquilamente: es perfectamente indiferente ante ambas opciones; y sería una imperfección en él si careciera de ese poder, si se le privara de esa indiferencia. Pero sería una imperfección igualmente grande si tuviera la misma indiferencia sobre si debe preferir levantar la mano o mantenerla en reposo, cuando esta última acción le salvaría la cabeza o los ojos de un golpe que ve venir: es tanta perfección que el deseo, o el poder de preferir, esté determinado por el bien, como que el poder de actuar esté determinado por la voluntad; y cuanto más segura sea tal determinación, mayor es la perfección.

Es más, si estuviéramos determinados por cualquier otra cosa que no fuera el resultado último de nuestras propias mentes, al juzgar el bien o el mal de cualquier acción, no seríamos libres.

50. Los Agentes más libres están tan determinados.

Si consideramos a esos seres superiores que están por encima de nosotros, que disfrutan de una felicidad perfecta, tendremos razones para juzgar que están más firmemente determinados en su elección del bien que nosotros; y, sin embargo, no tenemos motivos para pensar que son menos felices, o menos libres, que nosotros.

Y si fuera adecuado que criaturas tan pobres y finitas como nosotros nos pronunciemos sobre lo que la sabiduría y la bondad infinitas pueden hacer, creo que podríamos decir que Dios mismo NO PUEDE elegir lo que no es bien; la libertad del Todopoderoso no impide que esté determinado por lo que es mejor.

51. Una Determinación constante hacia la Búsqueda de la Felicidad no es una merma de la Libertad.

Pero para dar una justa perspectiva de esta parte equivocada de la libertad, déjenme preguntar: —¿Querría alguien ser un soplón o un mentecato, por estar menos determinado por consideraciones prudentes que un hombre sabio? ¿Vale la pena llamarse libertad el tener la libertad de hacer el tonto y atraerse la vergüenza y la miseria?

Si romper con la guía de la razón, y carecer de ese freno del examen y el juicio que nos impide elegir o hacer lo peor, fuera libertad, la verdadera libertad, los locos y los necios serían los únicos hombres libres; mas, sin embargo, creo que nadie elegiría estar loco por causa de semejante libertad, excepto quien ya está loco.

El deseo constante de la felicidad, y la coacción que este nos impone para actuar en pro de ella, nadie, creo yo, lo considera un menoscabo de la libertad, o al menos un menoscabo de la libertad del que deba quejarse. Dios Todopoderoso mismo está bajo la necesidad de ser feliz; y cuanto más lo es un ser inteligente, más se acerca a la perfección y a la felicidad infinitas.

Para que, en este estado de ignorancia, nosotros, criaturas de corta vista, no confundamos la verdadera felicidad, estamos dotados de la facultad de suspender cualquier deseo particular, y evitar que determine la voluntad y nos comprometa en la acción. Esto es detenerse donde no estamos suficientemente seguros del camino; el examen es consultar a un guía. La determinación de la voluntad tras la indagación es seguir la dirección de ese guía; y quien tiene el poder de actuar o no actuar, según lo dicte DICHA determinación, es un agente libre: tal determinación no menoscaba el poder en el que consiste la libertad.

Aquel a quien se le quitan las cadenas y se le abren las puertas de la prisión, es perfectamente libre, porque puede irse o quedarse, según le parezca mejor, aunque su preferencia esté determinada a quedarse por la oscuridad de la noche, o lo inclemente del tiempo, o la falta de otro alojamiento. No deja de ser libre, aunque el deseo de obtener cierta comodidad allí determine absolutamente su preferencia y lo haga permanecer en su prisión.

52. La necesidad de buscar la verdadera Felicidad, fundamento de la Libertad.

Así como la más alta perfección de la naturaleza intelectual radica en la búsqueda cuidadosa y constante de la felicidad verdadera y sólida, del mismo modo el cuidado que debemos tener de nosotros mismos, para no confundir la felicidad imaginaria con la real, es el fundamento necesario de nuestra libertad.

Cuantos más fuertes vínculos tenemos hacia una búsqueda inalterable de la felicidad en general, que es nuestro mayor bien y que, como tal, siempre siguen nuestros deseos, más libres estamos de cualquier determinación necesaria de nuestra voluntad hacia cualquier acción particular, y de un acatamiento necesario a nuestro deseo respecto a cualquier bien particular que entonces parezca preferible, hasta que hayamos examinado debidamente si este tiende a nuestra felicidad real o es incompatible con ella:

y por lo tanto, hasta que estemos tan informados sobre esta indagación como lo exigen el peso del asunto y la naturaleza del caso, estamos obligados, por la necesidad de preferir y perseguir la felicidad verdadera como nuestro mayor bien, a suspender la satisfacción de nuestros deseos en casos particulares.

53. Facultad de Suspensión.

Este es el quicio sobre el que gira la LIBERTAD de los seres intelectuales, en sus constantes esfuerzos por alcanzar, y en la firme persecución de, la verdadera felicidad: que PUEDEN SUSPENDER esta persecución en casos particulares, hasta que han mirado ante sí y se han informado de si esa cosa en particular que entonces se propone o se desea se encuentra en el camino hacia su fin principal, y constituye una parte real de aquello que es su mayor bien.

Pues la inclinación y tendencia de su naturaleza hacia la felicidad es para ellos una obligación y un motivo para cuidarse de no equivocarse ni perderla; y así los conduce necesariamente a la precaución, la deliberación y la cautela en la dirección de sus acciones particulares, que son los medios para obtenerla.

Cualquier necesidad que determine la búsqueda de la bienaventuranza real, esa misma necesidad, con la misma fuerza, establece la suspensión, la deliberación y el examen minucioso de cada deseo sucesivo, para comprobar si la satisfacción de este no interfiere con nuestra verdadera felicidad y nos aparta de ella.

Este, según me parece, es el gran privilegio de los seres intelectuales finitos; y deseo que se considere bien si la gran vía de entrada y el ejercicio de toda la libertad que los hombres tienen, de la que son capaces, o que les puede ser útil, y aquello de lo que depende el rumbo de sus acciones, no radica en esto: en que pueden suspender sus deseos, e impedir que determinen sus voluntades hacia cualquier acción, hasta que hayan examinado debida e imparcialmente el bien y el mal de esta, tanto como lo requiera la importancia del asunto.

Esto somos capaces de hacerlo; y cuando lo hemos hecho, hemos cumplido con nuestro deber, y con todo lo que está en nuestro poder; y en verdad con todo lo necesario. Pues, dado que la voluntad supone conocimiento para guiar su elección, todo lo que podemos hacer es mantener nuestras voluntades indeterminadas, hasta que hayamos examinado el bien y el mal de lo que deseamos. Lo que sigue después de eso, sigue en una cadena de consecuencias, eslabonadas unas con otras, dependiendo todas de la última determinación del juicio, la cual, ya sea que se tome a partir de una perspectiva apresurada y precipitada, o de un examen debido y maduro, está en nuestro poder; y la experiencia nos muestra que, en la mayoría de los casos, somos capaces de suspender la satisfacción presente de cualquier deseo.

54. Gobierno de nuestras Pasiones, el justo Perfeccionamiento de la Libertad.

Mas si alguna perturbación extrema (como a veces sucede) se apodera de toda nuestra mente —como cuando el dolor del tormento, una impetuosa inquietud, la del amor, la ira o cualquier otra pasión violenta que nos arrastra, no nos concede la libertad de pensamiento, y no somos lo suficientemente dueños de nuestra propia mente como para considerar a fondo y examinar con imparcialidad—; Dios, que conoce nuestra fragilidad, se compadece de nuestra debilidad y no nos exige más de lo que somos capaces de hacer, y ve lo que estaba y lo que no estaba en nuestro poder, juzgará como un Padre bondadoso y misericordioso.

Pero la abstención de un consentimiento demasiado apresurado a nuestros deseos, la moderación y el freno de nuestras pasiones —de modo que nuestros entendimientos queden libres para examinar y la razón, sin sesgos, emita su juicio—, siendo esto aquello de lo que depende la recta dirección de nuestra conducta hacia la verdadera felicidad, es en ello donde debemos emplear nuestro principal cuidado y esfuerzo.

En esto debemos esforzarnos por ajustar el gusto de nuestra mente al verdadero bien o mal intrínseco que hay en las cosas; y no permitir que un bien grande y ponderable, permitido o supuestamente posible, se nos escape del pensamiento sin dejar allí ningún gusto, ningún deseo de sí mismo hasta que, mediante una debida consideración de su verdadero valor, hayamos formado en nuestra mente apetitos adecuados a él, y nos hayamos vuelto inquietos ante su ausencia o ante el temor de perderlo.

Y cuán al alcance de cualquiera está esto, mediante resoluciones que pueda cumplir, es fácil de probar para cualquiera. Ni diga nadie que no puede gobernar sus pasiones, ni impedir que estallen y lo arrastren a la acción; pues lo que puede hacer ante un príncipe o un gran hombre, puede hacerlo a solas, o en presencia de Dios, si quiere.

55. Cómo los hombres llegan a seguir caminos diferentes, y a menudo perversos.

De lo que se ha dicho, es fácil dar cuenta de cómo sucede que, aunque todos los hombres desean la felicidad, sin embargo sus voluntades los llevan de manera tan contraria; y, por consiguiente, algunos de ellos hacia lo que es malo. Y a esto digo que las varias y contrarias elecciones que los hombres hacen en el mundo no demuestran que todos no persigan el bien; sino que una misma cosa no es igualmente buena para todos los hombres. Esta variedad de inclinaciones muestra que no todos colocan su felicidad en la misma cosa, ni eligen el mismo camino para llegar a ella. Si todas las preocupaciones del hombre terminaran en esta vida, el porqué uno sigue el estudio y el conocimiento, y otro la cetrería y la caza; el porqué uno elige el lujo y el libertinaje, y otro la sobriedad y las riquezas, no sería porque cada uno de estos NO apuntara a su propia felicidad; sino porque su felicidad estaba puesta en cosas diferentes. Y por tanto fue una respuesta acertada la del médico a su paciente que tenía los ojos enfermos: —Si usted encuentra más placer en el sabor del vino que en el uso de la vista, el vino es bueno para usted; pero si el placer de ver es mayor para usted que el de beber, el vino es malo.

56. All men seek happiness, but not of the same sort.

La mente tiene un gusto diferente, al igual que el paladar; y en vano intentaréis deleitar a todos los hombres con riquezas o gloria (en las que, sin embargo, algunos sitúan su felicidad) como intentaríais saciar el hambre de todos con queso o langostas; los cuales, aunque son manjares muy agradables y deliciosos para unos, resultan para otros extremadamente nauseabundos y ofensivos; y muchas personas preferirían con razón los retortijones de un estomago hambriento a aquellos platos que para otros son un festín.

De ahí vino, según creo, que los filósofos de la antigüedad inquirieran en vano si el summum bonum consistía en las riquezas, o en los placeres corporales, o en la virtud, o en la contemplación; y con igual razón podrían haber disputado si el mejor sabor se encontraba en las manzanas, las ciruelas o las nueces, y haberse dividido en sectas a causa de ello.

Pues, así como los sabores agradables no dependen de las cosas en sí mismas, sino de su adecuación a este o aquel paladar en particular, en el cual hay gran variedad; así la mayor felicidad consiste en poseer aquellas cosas que producen el mayor placer, y en la ausencia de aquellas que causan cualquier perturbación, cualquier dolor. Ahora bien, para diferentes hombres, estas son cosas muy diferentes.

Si, por tanto, los hombres solo en esta vida tienen esperanza; si solo en esta vida pueden disfrutar, no es extraño ni irrazonable que busquen su felicidad evitando todas las cosas que aquí los enferman, y persiguiendo todo aquello que los deleita; por lo cual no será de extrañar encontrar variedad y diferencia. Pues si no hay perspectiva más allá de la tumba, la inferencia es ciertamente correcta: «Comamos y bebamos», gocemos de aquello que nos deleita, «porque mañana moriremos».

Esto, creo yo, puede servirnos para mostrar la razón por la cual, aunque los deseos de todos los hombres tienden a la felicidad, no son movidos por el mismo objeto. Los hombres pueden elegir cosas diferentes y, sin embargo, elegir todos correctamente; suponiéndolos únicamente como una compañía de pobres insectos, de los cuales unos son abejas, deleitadas con las flores y su dulzura; otros escarabajos, deleitados con otras clases de viandas, las cuales, habiendo disfrutado por una temporada, dejarían de ser y no existirían ya más para siempre.

57. [no aparece en las primeras ediciones]

58. Por qué los hombres eligen lo que los hace miserables.

Lo que se ha dicho también puede revelarnos la razón por la cual los hombres en este mundo prefieren cosas distintas, y persiguen la felicidad por caminos contrarios. Pero aun así, puesto que los hombres son siempre constantes y sinceros en los asuntos de la felicidad y la miseria, todavía queda la pregunta de cómo es que los hombres a menudo prefieren lo peor a lo mejor, y eligen aquello que, por su propia confesión, los ha hecho desgraciados.

59. The causes of this.

Para dar cuenta de los diversos y contrarios caminos que toman los hombres, aunque todos aspiren a ser felices, debemos considerar de dónde surgen las DIVERSAS INQUIETUDES que determinan la voluntad, en la preferencia de cada acción voluntaria:—

1. Del dolor corporal.

Unos de ellos provienen de causas que no están en nuestro poder; tales son a menudo los dolores del cuerpo por necesidad, enfermedad o lesiones externas, como el tormento de la rueda, etc.; los cuales, cuando son presentes y violentos, obran las más de las veces con fuerza sobre la voluntad, y desvían el curso de la vida de los hombres de la virtud, la piedad y la religión, y de aquello que antes juzgaban que conducía a la felicidad; no esforzándose cada cual, o no siendo capaz, mediante la contemplación de un bien remoto y futuro, de despertar en sí mismo deseos de este lo suficientemente fuertes como para contrarrestar el malestar que siente en esos tormentos corporales, y de mantener su voluntad firme en la elección de aquellas acciones que conducen a la felicidad futura.

Un país vecino ha sido últimamente un teatro trágico del cual podríamos extraer ejemplos, si se necesitara alguno, y el mundo no proporcionara en todos los países y épocas suficientes ejemplos para confirmar aquella observación recibida: NECESSITAS COGIT AD TURPIA; y por ello tenemos sobradas razones para rogar: «No nos dejes caer en la tentación».

2. De los deseos erróneos que surgen de juicios erróneos.

Otras inquietudes provienen de nuestros deseos de un bien ausente; los cuales deseos guardan siempre proporción con, y dependen de, el juicio que hacemos y el gusto que tenemos por cualquier bien ausente; en ambos de los cuales somos propensos a ser engañados de diversas maneras, y ello por culpa nuestra.

60. Nuestro juicio sobre el Bien o el Mal presente siempre es correcto.

En primer lugar, consideraré los juicios erróneos que los hombres hacen sobre el bien y el mal FUTUROS, por los cuales sus deseos son extraviados. Porque, en cuanto a la felicidad y la miseria PRESENTES, cuando solo se toma eso en consideración y las consecuencias están completamente ausentes, un hombre nunca elige mal: sabe qué es lo que más le complace y eso es lo que en realidad prefiere.

Las cosas en su goce presente son lo que parecen: el bien aparente y el real son, en este caso, siempre el mismo. Pues al ser el dolor o el placer justamente tan grande y no mayor de lo que se siente, el bien o el mal presente es en verdad tanto como aparenta.

Y por lo tanto, si cada una de nuestras acciones se agotara en sí misma y no arrastrase consecuencias tras de sí, indudablemente nunca erraríamos en nuestra elección del bien: preferiríamos siempre infaliblemente lo mejor.

Si los dolores del trabajo honesto y los de perecer de hambre y frío se pusieran juntos ante nosotros, nadie tendría dudas sobre qué elegir; si la satisfacción de un deseo carnal y los goces del cielo se ofrecieran al mismo tiempo a la posesión presente de cualquiera, este no vacilaría ni erraría en la determinación de su elección.

61. Nuestros juicios erróneos se refieren únicamente al bien y al mal futuros.

Pero puesto que nuestras acciones voluntarias no llevan consigo toda la felicidad y la miseria que de ellas dependen en el momento de su ejecución, sino que son las causas precedentes del bien y del mal, que arrastran consigo y atraen sobre nosotros cuando ellas mismas ya han pasado y dejado de ser; nuestros deseos van más allá de nuestros goces presentes y llevan la mente hacia el BIEN AUSENTE, según la necesidad que creamos que hay de este para la creación o el aumento de nuestra felicidad.

Es nuestra opinión de tal necesidad lo que le otorga su atracción: sin ella, no nos mueve el bien ausente.

Pues, en este estrecho margen de capacidad al que estamos acostumbrados y que aquí percibimos, en el cual disfrutamos de un solo placer a la vez, el cual, cuando toda incomodidad está ausente, basta, mientras dura, para hacernos creer que somos felices, no todo bien remoto, e incluso aparente, nos afecta. Debido a que la indolencia y el goce de que disponemos, bastando para nuestra felicidad presente, hacen que no deseemos arriesgarnos al cambio; puesto que juzgamos que ya somos felices al estar contentos, y eso basta. Pues quien está contento es feliz.

Pero tan pronto como surge una nueva incomodidad, esta felicidad se ve perturbada y nos ponemos de nuevo en marcha en la búsqueda de la felicidad.

62. De un juicio erróneo sobre lo que constituye una parte necesaria de su felicidad.

Su inclinación, por tanto, a concluir que pueden ser felices sin ella, es un gran motivo por el cual los hombres a menudo no se sienten impulsados hacia el deseo del mayor bien AUSENTE. Pues, mientras tales pensamientos los dominan, los goces de un estado futuro no los conmoven; apenas sienten preocupación o inquietud por ellos; y la voluntad, libre de la determinación de tales deseos, queda entregada a la búsqueda de satisfacciones más cercanas y a la eliminación de aquellas inquietudes que entonces experimenta, ante la falta de cualquier anhelo por aquellos.

Cambiad tan solo la perspectiva que un hombre tiene de estas cosas; hacedle ver que la virtud y la religión son necesarias para su felicidad; hacedle mirar hacia el estado futuro de dicha o miseria, y ver allí a Dios, el Juez justo, dispuesto a «pagar a cada uno conforme a sus obras: vida eterna a los que, perseverando en bien hacer, buscan gloria y honra e inmortalidad; pero indignación y enojo, tribulación y angustia, a todo ser humano que hace lo malo».

Para él, digo, que tiene la perspectiva del diferente estado de perfecta felicidad o miseria que aguarda a todos los hombres después de esta vida, según su comportamiento aquí, las medidas del bien y del mal que rigen su elección cambian enormemente. Pues, dado que nada de placer o dolor en esta vida puede guardar proporción alguna con la felicidad sin fin o la exquisita miseria de un alma inmortal en el porvenir, las acciones que estén en su poder tendrán preferencia, no de acuerdo con el placer o el dolor transitorio que las acompaña o sigue aquí, sino en la medida en que sirvan para asegurar esa felicidad perfecta y duradera en el más allá.

63. Una relación más detallada de los juicios erróneos.

Pero, para dar cuenta más en particular de la miseria que los hombres a menudo se atraen a sí mismos, a pesar de que todos persiguen la felicidad con empeño, debemos considerar cómo las cosas llegan a ser representadas ante nuestros deseos bajo apariencias engañosas: y esto se debe a que el juicio emite un fallo erróneo acerca de ellas.

Para ver hasta dónde llega esto, y cuáles son las causas del juicio erróneo, debemos recordar que las cosas se juzgan buenas o malas en un doble sentido:—

First, THAT WHICH IS PROPERLY GOOD OR BAD, IS NOTHING BUT BARELY PLEASURE OR PAIN.

En segundo lugar,

Pero como no solo el placer y el dolor presentes, sino también aquel que es apto por su eficacia o consecuencias para acarreárnoslo en la distancia, es un objeto adecuado de nuestros deseos, y apto para conmover a una criatura dotada de previsión; por consiguiente, LAS COSAS TAMBIÉN QUE ACARREAN TRAS DE SÍ PLACER Y DOLOR SE CONSIDERAN COMO BIENES Y MALES.

64. Nadie elige la miseria por voluntad propia, sino únicamente por un juicio erróneo.

El juicio erróneo que nos desvía, y hace que la voluntad a menudo se aferre al peor lado, radica en informar mal sobre las diversas comparaciones de estas cosas. El juicio erróneo del que aquí hablo no es lo que un hombre pueda pensar acerca de la determinación de otro, sino lo que cada hombre mismo debe confesar que es erróneo.

Pues, dado que establezco como base cierta que todo ser inteligente busca realmente la felicidad, la cual consiste en el disfrute del placer, sin ninguna mezcla considerable de malestar; es imposible que nadie añada voluntariamente a su propia copa ningún ingrediente amargo, o deje fuera algo que esté en su poder y que tienda a su satisfacción y a la culminación de su felicidad, sino únicamente por un JUICIO ERRÓNEO.

No hablaré aquí de aquel error que es consecuencia de un error INVENCIBLE, que apenas merece el nombre de juicio erróneo; sino de aquel juicio erróneo que todo hombre mismo ha de confesar que lo es.

65. Los hombres pueden equivocarse al comparar el Presente y el Futuro.

(I) Por tanto, en cuanto al placer y al dolor presentes, la mente, como se ha dicho, nunca se equivoca sobre lo que es realmente bueno o malo; aquello que es el mayor placer, o el mayor dolor, es en verdad tal como se muestra. Pero, aunque el placer y el dolor presentes muestran sus diferencias y grados con tanta claridad que no dejan lugar a equívoco; sin embargo,

CUANDO COMPARAMOS EL PLACER O EL DOLOR PRESENTE CON EL FUTURO (lo cual suele suceder en la mayoría de las determinaciones importantes de la voluntad), a menudo juzgamos mal acerca de ellos, tomando nuestras medidas desde diferentes posiciones de distancia.

Los objetos cercanos a nuestra vista tienden a parecer mayores que otros de mayor tamaño que están más alejados. Y lo mismo ocurre con los placeres y los dolores: el presente suele llevarse la mejor parte, y los que están a distancia salen perdiendo en la comparación. Así, la mayoría de los hombres, como herederos pródigos, tienden a juzgar que un poco en mano es mejor que una gran cantidad por venir; y por cosas pequeñas en posesión, renuevan otras mayores en expectativa.

Pero que esto es un juicio erróneo todos deben admitirlo, sea cual fuere aquello en que consista su placer: puesto que lo futuro ciertamente llegará a ser presente; y entonces, al tener la misma ventaja de la cercanía, se mostrará en sus plenas dimensiones y dejará al descubierto el error deliberado de quien lo juzgó con medidas desiguales. Si el placer de beber fuera acompañado, en el mismo momento en que un hombre se empina el vaso, por ese estómago revuelto y esa cabeza dolorida que, en algunos hombres, con seguridad sobrevienen pocas horas después, creo que nadie, por mucho placer que hallara en sus copas, dejaría jamás, bajo estas condiciones, que el vino tocara sus labios; el cual, sin embargo, traga a diario, y el lado malo termina por ser elegido únicamente por la falacia de una pequeña diferencia de tiempo.

Pero si el placer o el dolor pueden verse así disminuidos con solo separarlos unas pocas horas, ¡cuánto más lo serán a una mayor distancia para un hombre que no quiera, mediante un juicio correcto, hacer lo que el tiempo hará, es decir, traerlo hacia sí, considerarlo como presente y tomar allí sus verdaderas dimensiones! Este es el modo en que solemos engañarnos a nosotros mismos respecto al puro placer y dolor, o a los verdaderos grados de felicidad o miseria: lo futuro pierde su justa proporción, y lo que es presente obtiene la preferencia por parecer mayor.

No menciono aquí el juicio erróneo por el cual lo ausente no solo se disminuye, sino que se reduce a la más absoluta nada; cuando los hombres disfrutan de lo que pueden en el presente y se aseguran de ello, concluyendo erróneamente que de ahí no se seguirá ningún mal. Pues eso no radica en comparar la grandeza del bien y del mal futuros, que es de lo que aquí hablamos; sino en otro tipo de juicio erróneo, que se refiere al bien o al mal en cuanto se considera causa y procurador del placer o del dolor que se seguirá de ellos.

66. Causas de nuestros juicios erróneos al comparar el placer y el dolor presentes con los futuros.

La causa de que juzguemos mal cuando comparamos nuestro placer o dolor presente con el futuro, me parece ser LA DÉBIL Y ESTRECHA CONSTITUCIÓN DE NUESTRAS MENTES.

No podemos disfrutar bien de dos placeres a la vez; mucho menos de casi ningún placer mientras el dolor nos posee. El placer presente, si no es muy languidecido y casi nulo, llena nuestras estrechas almas y ocupa de tal modo toda la mente que apenas deja espacio para el pensamiento de las cosas ausentes; o si entre nuestros placeres hay algunos que no son lo suficientemente fuertes como para excluir la consideración de las cosas a distancia, aun así tenemos tal aversión al dolor que un poco de él extingue todos nuestros placeres.

Un poco de amargura mezclada en nuestra copa no deja ningún gusto por lo dulce.

De aquí proviene que, a toda costa, deseemos librarnos del mal presente, el cual somos propensos a pensar que ningún ausente puede igualar; porque, bajo el dolor actual, no nos hallamos capaces de ningún grado, por mínimo que sea, de felicidad. Las quejas cotidianas de los hombres son una prueba rotunda de esto: el dolor que uno siente realmente es siempre, de todos los demás, el peor; y es con angustia que exclaman: «Cualquier cosa antes que esto: nada puede ser tan intolerable como lo que ahora sufro».

Y por tanto, todos nuestros empeños y pensamientos están concentrados en librarnos del mal presente, antes que nada, como la primera condición necesaria para nuestra felicidad; venga lo que viniere. Nada, según pensamos apasionadamente, puede superar, o casi igualar, la incomodidad que pesa tanto sobre nosotros. Y debido a que la abstinencia de un placer presente que se nos ofrece es un dolor, no, a menudo uno muy grande —estando el deseo inflamado por un objeto cercano y tentador—, no es de extrañar que este opere de la misma manera en que lo hace el dolor, disminuyendo en nuestros pensamientos lo que es futuro; y nos arrastre así, por decirlo de algún modo, con los ojos vendados, hacia sus brazos.

67. El bien ausente es incapaz de contrarrestar el malestar presente.

A esto se añade que el bien ausente, o lo que es lo mismo, el placer futuro —especialmente si es de una clase que no conocemos— rara vez es capaz de contrarrestar cualquier malestar, ya sea de dolor o de deseo, que esté presente.

Pues, siendo su grandeza no mayor que aquella que realmente se saboreará al ser disfrutada, los hombres son muy dados a disminuirla; a hacer que ceda ante cualquier deseo presente; y a concluir por sí mismos que, a la hora de la verdad, es posible que no responda a la fama o a la opinión que comúnmente se tiene de él: habiendo descubierto a menudo que, no solo lo que otros han ensalzado, sino incluso lo que ellos mismos han disfrutado con gran placer y deleite en un momento dado, ha resultado insípido o nauseabundo en otro; y por lo tanto no ven en ello nada por lo cual deban renunciar a un disfrute presente.

Pero que esta es una forma errónea de juzgar, cuando se aplica a la felicidad de otra vida, han de confesarlo; a menos que quieran decir que Dios no puede hacer felices a aquellos a quienes destina a serlo. Pues, estando aquello destinado a ser un estado de felicidad, ciertamente ha de ser conforme al deseo y anhelo de todos: aunque pudiéramos suponer que sus gustos allí son tan diferentes como lo son aquí, aun así el maná en el cielo se adaptará al paladar de cada cual.

Baste esto sobre el juicio erróneo que hacemos del placer y del dolor presentes y futuros, cuando se comparan el uno con el otro, y por tanto lo ausente se considera como futuro.

68. Juicio erróneo sobre las consecuencias de las acciones.

(II). En cuanto a las COSAS BUENAS O MALAS EN SUS CONSECUENCIAS, y por la aptitud que hay en ellas para procurarnos bien o mal en el futuro, juzgamos mal de varias maneras.

1. Cuando juzgamos que tanto mal no depende realmente de ellos como en verdad depende.

2. Cuando juzgamos que, aunque la consecuencia sea de tal importancia, sin embargo no es de tal certeza, sino que puede suceder de otra manera, o bien ser evitada por algún medio; como por la industria, la maña, el cambio, el arrepentimiento, etc.

Que estos son modos erróneos de juzgar, sería fácil demostrarlo en cada caso particular si quisiera examinarlos por extenso uno por uno; pero solo mencionaré esto en general, a saber, que es un proceder muy erróneo e irracional arriesgar un bien mayor por uno menor, basándose en conjeturas inciertas; y antes de que se haga un examen debido, proporcional a la gravedad del asunto y al interés que nos concierne en no equivocarnos. Pienso que cualquiera debe confesar esto, especialmente si considera la causa habitual de este juicio erróneo, de la cual las siguientes son algunas:—

69. Causas de esto.

(i) IGNORANCIA: El que juzga sin informarse hasta el límite de su capacidad, no puede eximirse de juzgar erróneamente.

(ii) INADVERTENCIA: Cuando un hombre pasa por alto incluso aquello que sí conoce. Se trata de una ignorancia fingida y actual, que extravía nuestros juicios tanto como la otra. Juzgar es, por decirlo así, equilibrar una cuenta y determinar de qué lado se inclina la balanza.

Si, por lo tanto, cualquiera de las partes se despacha a la carrera, y varias de las sumas que debieron entrar en el cálculo se pasan por alto y se omiten, esta precipitancy causa un juicio tan erróneo como si se tratara de una ignorancia perfecta.

Lo que más comúnmente causa esto es la prevalencia de algún placer o dolor presente, avivado por nuestra frágil naturaleza apasionada, sobre la cual influye con mayor fuerza aquello que está presente.

Para frenar esta precipitación, nos fueron dados el entendimiento y la razón —si hemos de hacer un uso correcto de ellos— para investigar, ver y juzgar en consecuencia. Cuánto contribuyen por separado la pereza y la negligencia, el ardor y la pasión, el peso de la moda o las disposiciones adquiridas, según la ocasión, a estos juicios erróneos, no habré de investigarlo aquí con mayor detalle.

Solo añadiré otro falso juicio que considero necesario mencionar, porque tal vez se le presta poca atención, a pesar de su gran influencia.

70. Wrong judgment of what is necessary to our Happiness.

Todos los hombres desean la felicidad, eso está fuera de duda; pero, como ya se ha observado, una vez que se han librado del dolor, son proclives a conformarse con cualquier placer que tengan a mano, o que la costumbre les haya hecho entrañable; a descansar satisfechos en él; y así, siendo felices hasta que un nuevo deseo, al inquietarlos, perturba esa felicidad y les muestra que no lo son tanto, no miran más allá; ni la voluntad se determina a ninguna acción en busca de ningún otro bien conocido o aparente.

Pues dado que hallamos que no podemos disfrutar de toda clase de bienes, sino que uno excluye a otro; no fijamos nuestros deseos en cada mayor bien aparente, a menos que se juzgue necesario para nuestra felicidad: si pensamos que podemos ser felices sin él, no nos mueve.

Esta es otra ocasión para que los hombres juzguen erróneamente; cuando no toman por necesario para su felicidad aquello que realmente lo es. Este error nos encamina mal, tanto en la elección del bien al que aspiramos, como muy a menudo en los medios para alcanzarlo, cuando se trata de un bien remoto.

Pero, sea de la manera que fuere, ya sea situándola donde realmente no está, o descuidando los medios por considerarlos innecesarios para ella; —cuando un hombre yerra en su gran fin, la felicidad, reconocerá que no juzgó correctamente. Lo que contribuye a este error es la desagradabilidad real o supuesta de las acciones que son el camino hacia este fin; ya que les parece a los hombres algo tan absurdo hacerse infelices en aras de la felicidad, que no se inclinan fácilmente a ello.

71. Podemos cambiar la Agradabilidad o Desagradabilidad de las Cosas.

La última investigación, por lo tanto, relativa a este asunto es: —¿Está en manos del hombre cambiar la agudeza y la desagudeza que acompañan a cualquier tipo de acción? Y en cuanto a eso, es evidente que, en muchos casos, sí lo está.

Los hombres pueden y deben corregir sus paladares, y dar gusto a lo que carece de él o ellos suponen que carece. El gusto de la mente es tan variado como el del cuerpo, y al igual que este también puede ser alterado; y es un error pensar que los hombres no pueden cambiar el desagrado o la indiferencia que hay en las acciones en placer y deseo, si tan solo hacen lo que está en su poder.

Una debida consideración lo logrará en algunos casos; y la práctica, la aplicación y la costumbre, en la mayoría. El pan o el tabaco pueden ser desdeñados donde se demuestra que son útiles para la salud, debido a una indiferencia o desabrimiento hacia ellos; la razón y la consideración los recomiendan al principio, y comienzan su prueba, y el uso halla, o la costumbre hace, que sean agradables. Que esto es así también en la virtud, es muy cierto.

Las acciones son placenteras o desagradables, ya sea en sí mismas, o consideradas como un medio para un fin mayor y más deseable. El comer un plato bien sazonado, adecuado al paladar de un hombre, puede conmover a la mente por el deleite mismo que acompaña al acto de comer, sin referencia a ningún otro fin; a lo cual la consideración del placer que hay en la salud y la fuerza (a las que dicha comida sirve) puede añadir un nuevo GUSTO, capaz de hacernos tragar una poción de mal sabor.

En este último caso, cualquier acción se vuelve más o menos placentera únicamente por la contemplación del fin, y por estar más o menos persuadido de su tendencia hacia él, o de su conexión necesaria con este: pero el placer de la acción en sí se adquiere o aumenta mejor mediante el uso y la práctica. Las pruebas a menudo nos reconcilian con aquello que, desde lejos, mirábamos con aversión; y las repeticiones nos llevan, por desgaste, a un agrado por lo que posiblemente, en el primer ensayo, nos desagradó.

Los hábitos tienen poderosos encantos, y ponen atractivos tan fuertes de facilidad y placer en aquello a lo que nos acostumbramos, que no podemos dejar de hacer, o al menos sentirnos cómodos en la omisión de, aquellas acciones que la práctica habitual ha adaptado, y por ende nos recomienda. Aunque esto sea muy visible, y la experiencia de todos le muestre que puede hacerlo; sin embargo, es una parte en la conducta de los hombres hacia su felicidad que se descuida hasta tal punto que posiblemente será recibida como una paradoja si se afirma que los hombres pueden HACER que las cosas o acciones les resulten más o menos agradables; y con ello remediar aquello a lo que uno puede imputar justamente una gran parte de su desvío.

Habiendo establecido la moda y la opinión común nociones erróneas, y la educación y la costumbre malos hábitos, los justos valores de las cosas se descolocan y los paladares de los hombres se corrompen. Se debe tomar la molestia de rectificar esto; y los hábitos contrarios cambian nuestros placeres y dan sabor a lo que es necesario o conducente para nuestra felicidad. Todo el mundo debe confesar que puede hacer esto; y cuando la felicidad se pierde, y la miseria lo alcanza, confesará que obró mal al descuidarlo, y se condenará a sí mismo por ello; y le pregunto a cualquiera si no lo ha hecho a menudo.

72. La preferencia del vicio a la virtud es un juicio manifiestamente erróneo.

No voy a extenderme ahora más en los juicios erróneos y el descuido de aquello que está en su poder, mediante los cuales los hombres se extravían a sí mismos. Esto daría para un volumen, y no es mi propósito. Pero cualesquiera que sean las falsas nociones, o el vergonzoso descuido de lo que está en su poder, que aparten a los hombres de su camino hacia la felicidad y los desvíen, como vemos, hacia modos de vida tan diversos, esto es, no obstante, cierto: que la moralidad establecida sobre sus verdaderos fundamentos no puede sino determinar la elección de cualquiera que se detenga a reflexionar; y aquel que no sea lo suficientemente criatura racional como para meditar con seriedad sobre la felicidad y la miseria INFINITAS, ha de condenarse necesariamente a sí mismo por no hacer del entendimiento el uso que debiera.

Las premios y castigos de otra vida que el Omnipotente ha establecido como fuerza de su ley tienen el peso suficiente para determinar la elección frente a cualquier placer o dolor que esta vida pueda mostrar, aun cuando el estado eterno sea considerado en su mera posibilidad, de la cual nadie puede dudar.

Aquel que admita que la felicidad exquisita e interminable es tan solo la consecuencia posible de una buena vida aquí, y el estado contrario la recompensa posible de una mala, habrá de confesar que juzga muy desacertadamente si no concluye que una vida virtuosa, con la expectativa cierta de una bienaventuranza eterna que puede llegar, debe preferirse a una viciosa, con el temor de ese terrible estado de miseria que es muy posible que alcance a los culpables; o, en el mejor de los casos, con la terrible e incierta esperanza de la aniquilación.

Esto es evidentemente así, aun cuando la vida virtuosa no tuviese aquí sino dolor, y la viciosa, placer continuo; lo cual, sin embargo, es por lo general muy distinto, y los hombres malvados no llevan gran ventaja de la que presumir, ni siquiera en sus posesiones actuales; es más, bien miradas todas las cosas, creo que les toca incluso la peor parte en este mundo.

Pero cuando se pone la felicidad infinita en un plato de la balanza frente a la miseria infinita en el otro; si lo peor que le puede suceder al hombre piadoso, en caso de equivocarse, es lo mejor que el malvado puede alcanzar, si está en lo cierto, ¿quién puede, sin locura, correr tal riesgo? ¿Quién en su sano juicio elegiría hallarse dentro de la posibilidad de una miseria infinita que, de sortearla, no le reportaría beneficio alguno a cambio de ese peligro?

Mientras que, por otra parte, el hombre cauto no arriesga nada frente a una felicidad infinita que puede obtener si su expectativa no llega a cumplirse. Si el hombre bueno está en lo cierto, es eternamente feliz; si se equivoca, no es desgraciado, no siente nada. Por el contrario, si el hombre malvado está en lo cierto, no es feliz; si se equivoca, es infinitamente desgraciado.

¿No ha de ser un juicio erróneo de la más alta evidencia aquel que no ve al instante a qué lado, en este caso, debe darse la preferencia? Me he abstenido de mencionar cualquier cosa sobre la certeza o la probabilidad de un estado futuro, con el propósito de mostrar aquí el juicio equivocado que cualquiera ha de admitir que comete, basándose en sus propios principios, formulados como le plazca, cuando prefiere los breves placeres de una vida viciosa por cualquier consideración, al tiempo que sabe, y no puede menos que tener la certeza, de que una vida futura es al menos posible.

73. Recapitulación—Libertad de indiferencia.

Para concluir esta investigación sobre la libertad humana, la cual, tal como estaba antes, temiendo yo mismo desde el principio, y sospechando un amigo muy prudente mío, desde su publicación, que tenía algún error, aunque no pudo mostrármelo en particular, me indujo a una revisión más estricta de este capítulo.

En el cual, al dar con un descuido muy leve y difícil de observar que había cometido, al poner una palabra aparentemente indiferente por otra, ese descubrimiento me abrió esta perspectiva actual, que aquí, en esta segunda edición, someto al mundo docto, y que, en resumen, es la siguiente:

La LIBERTAD es un poder para actuar o no actuar, según la mente lo indique.

Un poder para dirigir las facultades operativas hacia el movimiento o el reposo en casos particulares es lo que llamamos la VOLUNTAD.

Aquello que en la serie de nuestras acciones voluntarias determina la voluntad a cualquier cambio de operación es ALGUNA INQUIETUD PRESENTE, que es, o al menos está siempre acompañada por la del DESEO.

El deseo siempre es movido por el mal, para huir de él: porque una libertad total del dolor forma siempre una parte necesaria de nuestra felicidad; pero todo bien, no, todo bien mayor, no mueve constantemente el deseo, porque puede no formar, o no ser tomado para formar, parte necesaria de nuestra felicidad. Pues todo lo que deseamos es únicamente ser felices.

Pero, aunque este deseo general de felicidad opera constante e invariablemente, la satisfacción de cualquier deseo particular PUEDE SER SUSPENDIDA de determinar la voluntad hacia cualquier acción subordinada, hasta que hayamos examinado maduramente si el bien particular aparente que entonces deseamos forma parte de nuestra felicidad real, o es consistente o inconsistente con ella.

El resultado de nuestro juicio sobre dicho examen es lo que en última instancia determina al hombre; quien no podría ser LIBRE si su voluntad estuviera determinada por cualquier otra cosa que no fuera su propio deseo, guiado por su propio juicio.

74. Active and passive power, in motions and in thinking.

Las verdaderas nociones relativas a la naturaleza y alcance de la LIBERTAD son de tan gran importancia, que espero que se me perdone esta digresión a la que mi intento de explicarla me ha conducido.

Las ideas de voluntad, volición, libertad y necesidad, en este capítulo sobre el Poder, surgieron de manera natural en mi camino. En una edición anterior de este Tratado di cuenta de mis pensamientos al respecto, de acuerdo con la luz de que entonces disponía.

Y ahora, como amante de la verdad y no como adorador de mis propias doctrinas, confieso cierto cambio en mi opinión, para el cual creo haber descubierto fundamento. En lo que escribí por primera vez, seguí a la verdad con imparcial desinterés, hacia donde creí que ella me guiaba. Pero no siendo tan vanidoso como para pretender la infalibilidad, ni tan poco sincero como para disimular mis errores por miedo a manchar mi reputación, no me ha avergonzado publicar, con el mismo propósito sincero de servir únicamente a la verdad, lo que un examen más riguroso me ha sugerido.

No es imposible que algunos piensen que mis nociones anteriores eran las correctas, y otros (como ya he comprobado) que lo son estas últimas, y otros ninguna de las dos. No me extrañará en absoluto esta diversidad en las opiniones de los hombres, ya que las deducciones imparciales de la razón en puntos controvertidos son muy raras, y las exactas en nociones abstractas no son tan fáciles, especialmente si son de alguna extensión.

Y, por consiguiente, me consideraría muy endeudado con cualquiera que, basándose en estos u otros motivos, esclareciera imparcialmente este tema de la LIBERTAD de cualesquiera dificultades que aún puedan subsistir.

75. Summary of our Original ideas.

Y así he dado, en un breve bosquejo, una visión de NUESTRAS IDEAS ORIGINALES, de las cuales se derivan todas las demás y de las cuales se componen; las cuales, si quisiera considerarlas como filósofo, y examinar de qué causas dependen y de qué están hechas, creo que todas podrían reducirse a estas muy pocas primarias y originales, a saber:

• EXTENSIÓN, SOLIDEZ, MOVILIDAD, o el poder de ser movido; que por nuestros sentidos recibimos del cuerpo:
• PERCEPTIVIDAD, o el poder de percepción, o de pensar;
• MOTIVIDAD, o el poder de moverse: que por reflexión recibimos de NUESTRAS MENTES.

Pido permiso para emplear estas dos nuevas palabras, a fin de evitar el peligro de equivocarme en el uso de aquellas que son ambiguas.

A lo cual si añadimos la EXISTENCIA, la DURACIÓN, el NÚMERO, que pertenecen tanto a lo uno como a lo otro, tenemos, tal vez, todas las ideas originales de las cuales dependen las demás. Pues mediante estas, imagino, podrían EXPLICARSE la naturaleza de los colores, los sonidos, los gustos, los olores y TODAS LAS DEMÁS IDEAS QUE TENEMOS, si tan solo tuviéramos facultades lo suficientemente agudas para percibir las extensiones y los movimientos diversamente modificados de estos cuerpos diminutos, que producen en nosotros esas diversas sensaciones.

Pero como mi propósito actual es únicamente investigar el conocimiento que la mente tiene de las cosas, a través de esas ideas y apariencias que Dios ha dispuesto que reciba de ellas, y cómo la mente llega a ese conocimiento; más que indagar en sus causas o en su modo de Producción, no me detendré, en contra del designio de este Ensayo, a inquirir filosóficamente en la constitución peculiar de los CUERPOS y la configuración de las partes mediante las cuales ELLOS tienen el poder de producir en nosotros las ideas de sus cualidades sensibles.

No entraré más en esa disquisición; bastando a mi propósito observar que el oro o el azafrán tienen el poder de producir en nosotros la idea de amarillo, y la nieve o la leche la idea de blanco, las cuales solo podemos tener mediante la vista sin examinar la textura de las partes de esos cuerpos ni las figuras particulares o el movimiento de las partículas que rebotan en ellos para causar en nosotros esa sensación particular, aunque, cuando vamos más allá de las meras ideas en nuestras mentes y queremos indagar en sus causas, no podemos concebir que haya en ningún objeto sensible otra cosa, mediante la cual este produzca diferentes ideas en nosotros, que el diferente volumen, figura, número, textura y movimiento de sus partes insensibles.