Introducción

Para el estudio de los grandes escritores y pensadores del pasado, la imaginación histórica es la primera necesidad.

Sin referirnos mentalmente al entorno en el que vivieron, no podemos esperar penetrar por debajo de lo inesencial y temporal hasta el valor absoluto y permanente de su pensamiento.

La teoría, ni más ni menos que la acción, está sujeta a estas necesidades; la forma en que los hombres vierten sus especulaciones, tanto como las maneras en que se comportan, son el resultado de los hábitos de pensamiento y acción que encuentran a su alrededor.

Los grandes hombres hacen, en verdad, contribuciones individuales al conocimiento de sus tiempos; pero nunca pueden trascender la época en la que viven.

• Las preguntas que intentan responder siempre serán aquellas que sus contemporáneos están haciendo;
• su planteamiento de los problemas fundamentales siempre será relativo a los planteamientos tradicionales que les han sido legados.

Cuando estén exponiendo lo que es más sorprendentemente nuevo, será más probable que lo presenten de una forma anticuada, y que utilicen las ideas y fórmulas inadecuadas de la tradición para expresar las verdades más profundas hacia las que están tanteando el camino.

Serán más hijos de su época cuando más se estén elevando por encima de ella.

Rousseau ha sufrido tanto como cualquiera a manos de críticos carentes de sentido histórico. Ha sido ensalzado y vituperado por demócratas y opresores con una falta igual de comprensión e imaginación. Su nombre, ciento cincuenta años después de la publicación del Contrato social, sigue siendo una consigna polémica y un grito de partido. Se le acepta como uno de los mayores escritores que ha producido Francia; pero aún hoy en día las personas se sienten inclinadas, según les dicta su sesgo político, a aceptar o rechazar sus doctrinas políticas en su conjunto, sin cribarlas ni intentar comprenderlas y diferenciarlas. Todavía es reverenciado u odiado como el autor que, por encima de todos los demás, inspiró la Revolución francesa.

En la actualidad, sus obras poseen un doble significado. Son importantes históricamente, tanto por brindarnos una visión de la mentalidad del siglo XVIII como por la influencia real que han tenido en el curso de los acontecimientos en Europa.

Ciertamente, ningún otro escritor de la época ha ejercido una influencia como la suya. Se le puede llamar justamente el padre del movimiento romántico en el arte, las letras y la vida; afectó profundamente a los románticos alemanes y al propio Goethe; impuso la moda de una nueva introspección que ha impregnado la literatura del siglo XIX; inició la teoría educativa moderna y, sobre todo, en el pensamiento político representa la transición desde una teoría tradicional arraigada en la Edad Media hacia la filosofía moderna del Estado.

Su influencia en la filosofía moral de Kant y en la filosofía del Derecho de Hegel son dos caras de la misma contribución fundamental al pensamiento moderno. Es, de hecho, el gran precursor del idealismo alemán e inglés.

No sería posible, en el curso de una breve introducción, tratar al mismo tiempo el contenido positivo del pensamiento de Rousseau y la influencia real que ha tenido en los asuntos prácticos.

Los hombres de estado de la Revolución francesa, desde Robespierre en adelante, se vieron profundamente afectados en todo momento por el estudio de sus obras. Aunque a menudo parece que lo malinterpretaron, en conjunto lo habían estudiado con la atención que exige.

En el siglo XIX, los hombres siguieron apelando a Rousseau, sin llegar, por lo general, a conocerlo bien ni a penetrar profundamente en su significado.

«El contrato social —dice M. Dreyfus-Brisac— es el libro de todos los libros del que más se habla y el que menos se lee».

Pero con el gran renacimiento del interés por la filosofía política ha surgido el deseo de comprender mejor la obra de Rousseau. Se le vuelve a estudiar más como pensador y menos como aliado o adversario; hay un mayor afán por separar lo verdadero de lo falso, y por buscar en El contrato social los «principios del derecho político», en lugar del ipse dixit del gran revolucionario a favor de alguna opinión sobre circunstancias que él jamás pudo haber contemplado.

El contrato social, pues, puede considerarse ya sea como un documento de la Revolución Francesa, o bien como uno de los grandes libros que tratan sobre filosofía política. Es en esta segunda condición, como una obra de valor permanente que contiene verdades, que encuentra su lugar entre los grandes libros del mundo. Es también en esa condición como será tratado en esta introducción. Al tomarlo bajo este aspecto, no necesitamos menos perspicacia histórica que si nos acercáramos a él en calidad de historiadores puros y simples. Para comprender su valor debemos captar sus limitaciones; cuando las preguntas a las que da respuesta parezcan formuladas de manera antinatural, no debemos concluir que carecen de sentido; debemos comprobar si la respuesta sigue siendo válida cuando la pregunta se formula de una forma más actualizada.

Primero, pues, debemos recordar siempre que Rousseau escribe en el siglo XVIII y, en su mayor parte, en Francia. Ni la monarquía francesa ni la aristocracia ginebrina amaban la crítica abierta, y Rousseau siempre tuvo que ser muy cuidadoso con lo que decía.

Esto puede parecer una afirmación curiosa sobre un hombre que sufrió una persecución continua a causa de sus doctrinas subversivas; pero, aunque Rousseau fue uno de los escritores más atrevidos de su tiempo, se vio obligado continuamente a moderar su lenguaje y, por regla general, a limitarse a la generalización en lugar de atacar abusos particulares.

La teoría de Rousseau ha sido a menudo denigrada por considerarse demasiado abstracta y metafísica. Esto es en muchos aspectos su gran mayor virtud; pero allí donde lo es en exceso, la culpa la tiene el accidente del tiempo.

En el siglo XVIII era, a grandes rasgos, seguro generalizar e inseguro particularizar. El escepticismo y el descontento constituían el temple predominante de las clases intelectuales, y un despotismo corto de miras sostenía que, mientras se limitaran a estos, harían poco daño.

Las doctrinas subversivas solo se consideraban peligrosas cuando se formulaban de modo que atrajeran a las masas; la filosofía se tenía por impotente. Los intelectuales del siglo XVIII generalizaron, por tanto, a sus anchas y, por lo general, sufrieron poco por su lesa majestad: Voltaire es el ejemplo típico de semejante generalización. El espíritu de la época favorecía tales métodos, por lo que resultaba natural que Rousseau los siguiera.

Pero sus observaciones generales tenían un modo de encerrar aplicaciones particulares tan evidentes, y estaban tan claramente inspiradas por una actitud determinada hacia el gobierno de su época, que hasta la filosofía resultaba peligrosa en sus manos, y fue atacado por lo que los hombres leían entre líneas en sus obras.

Se debe a esta facultad de dotar a sus generalizaciones de contenido y actualidad el que Rousseau se haya convertido en el padre de la filosofía política moderna. Utiliza el método de su tiempo solo para trascenderlo; a partir de lo abstracto y general, crea lo concreto y universal.

En segundo lugar, no debemos olvidar que las teorías de Rousseau deben estudiarse en un entorno histórico más amplio. Si él es el primero de los teóricos políticos modernos, es también el último de una larga estirpe de teóricos del Renacimiento, que a su vez heredan y transforman los conceptos del pensamiento medieval.

Tantos críticos han perdido tanto tiempo en demostrar que Rousseau no era original solo porque empezaron por identificar la originalidad con el aislamiento: estudiaron primero el Contrato social por sí mismo, sin relación con obras anteriores, y luego, tras descubrir que estas obras anteriores se le parecía, decidieron que todo lo que tenía que decir era prestado.

Si hubieran comenzado su estudio con un espíritu verdaderamente histórico, habrían visto que la importancia de Rousseau radica precisamente en el nuevo uso que hace de las viejas ideas, en la transición que efectúa de lo viejo a lo nuevo en la concepción general de la política. Ningún mero innovador habría podido ejercer tal influencia ni dar con tanta verdad.

La teoría no da grandes saltos; avanza hacia nuevos conceptos mediante el ajuste y la renovación de los antiguos.

Del mismo modo en que los escritores teológicos sobre política, desde Hooker hasta Bossuet, se valen de la terminología y las ideas bíblicas; del mismo modo en que los escritores más modernos, desde Hegel hasta Herbert Spencer, se valen del concepto de evolución, Rousseau utiliza las ideas y los términos de la teoría del Contrato Social.

Debemos percibir, a lo largo de su obra, su lucha por liberarse de aquello que hay de muerto y obsoleto en dicha teoría, mientras desarrolla a partir de ella concepciones fructíferas que van más allá de su alcance.

Un literalismo demasiado rígido en la interpretación del pensamiento de Rousseau puede reducirlo fácilmente a la condición de mero «interés histórico»: si lo abordamos con un espíritu verdaderamente histórico, podremos apreciar de inmediato su valor temporal y duradero, ver cómo sirvió a sus contemporáneos y, al mismo tiempo, disentir de él en lo que pueda sernos útil a nosotros y para siempre.

El Emilio de Rousseau es la mayor de todas las obras sobre educación. Este volumen contiene la más importante de sus obras políticas. El contrato social, con mucho la más significativa, representa la madurez de su pensamiento, mientras que las demás obras solo ilustran su evolución.

Nacido en 1712, no publicó ninguna obra de importancia hasta 1750; pero nos cuenta, en las Confesiones, que en 1743, cuando estaba adscrito a la embajada en Venecia, ya había concebido la idea de una gran obra sobre las «Instituciones Políticas», «que iba a consagrar su reputación». Parece, sin embargo, que avanzó poco en este trabajo, hasta que en 1749 dio por casualidad con el anuncio de un premio ofrecido por la Academia de Dijon para dar respuesta a la pregunta: «¿Ha contribuido el progreso de las artes y las ciencias a purificar o a corromper la moral?». Sus viejas ideas acudieron en tropel, y, hastiado de la vida que había estado llevando entre los lumières de París, compuso una diatriba violenta y retórica contra la civilización en general.

Al año siguiente, esta obra, tras haber sido galardonada con el premio por la Academia, fue publicada por su autor. Su éxito fue instantáneo; se convirtió de inmediato en un hombre famoso, el «león» de los círculos literarios parisinos.

Profesores, plumíferos, teólogos indignados e incluso el rey de Polonia publicaron refutaciones de su obra. Rousseau se esforzó por responder a todas ellas, y en el curso de la discusión su pensamiento fue desarrollándose.

De 1750 a la publicación del Contrato social y del Emilio en 1762, fue perfilando gradualmente sus puntos de vista: en esos doce años realizó su aportación única al pensamiento político.

El «Discurso sobre las ciencias y las artes» no es en sí mismo de gran importancia. Rousseau ha dado su opinión sobre él en las Confesiones. «Lleno de calor y de fuerza, carece por completo de lógica y de orden; de todas mis obras es la más débil en argumentación y la menos armoniosa. Pero cualesquiera que sean los dones con los que un hombre nazca, no puede aprender el arte de escribir en un momento». Esta crítica es justa. El primer Discurso no es, ni intenta ser, una obra razonada o equilibrada. Es el alegato de un abogado, totalmente parcial y arbitrario, pero tan obvia e ingenuamente parcial que resulta difícil creer en su absoluta seriedad. A lo sumo, es tan solo un ejercicio retórico brillante pero endeble, una improvisación sofista, mas no una contribución seria al pensamiento.

Sin embargo, es seguro que esta diatriba dio a conocer el nombre de Rousseau y consolidó su posición como gran escritor en los círculos parisinos. D’Alembert llegó incluso a dedicar el prefacio de la Enciclopedia a su refutación.

El plan del primer Discurso es esencialmente simple:

• parte de la maldad, la inmoralidad y la miseria de las naciones modernas,
• atribuye todos estos males al alejamiento de un estado «natural»,
• y luego achaca al progreso de las artes y las ciencias la causa de dicho alejamiento.

En él, Rousseau ya posee su idea de la «naturaleza» como ideal; pero por el momento no ha intentado distinguir, dentro de lo antinatural, entre lo bueno y lo malo. Se limita a utilizar una sola idea, exponiéndola con la mayor fuerza posible y pasando por alto todas sus limitaciones.

El primer Discurso es importante no por ninguna doctrina positiva que contenga, sino como clave para el desarrollo de la mente de Rousseau. Aquí lo vemos al comienzo del largo viaje que habría de conducirlo por fin a la teoría del Contrato social.

En 1755 apareció el «Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres». Con este ensayo, Rousseau había competido sin éxito en 1753 por un segundo premio ofrecido por la Academia de Dijon, y ahora lo publicaba precedido por una larga Dedicatoria a la República de Ginebra.

En esta obra, que Voltaire, al agradecerle un ejemplar de cortesía, calificó de su «segundo libro contra el género humano», su estilo y sus ideas han avanzado enormemente; ya no se conforma meramente con llevar una sola idea hasta los extremos: aun conservando la amplia oposición entre el estado de naturaleza y el estado de sociedad, que recorre toda su obra, se preocupa por presentar una justificación racional de sus puntos de vista y por admitir que, al menos, algo se puede decir del otro lado.

Además, la idea de «naturaleza» ya ha experimentado un gran desarrollo; ya no es una oposición vacía a los males de la sociedad; posee un contenido positivo.

Así, la mitad del «Discurso sobre la desigualdad» está ocupada por una descripción imaginaria del estado de naturaleza, en el que se muestra al hombre con ideas limitadas al más estrecho margen, con poca necesidad de sus semejantes y escasa preocupación más allá de la provisión para las necesidades del momento.

Rousseau declara explícitamente que no supone que el «estado de naturaleza» haya existido jamás: es una pura «idea de la razón», un concepto de trabajo al que se llega por abstracción a partir del «estado de sociedad». El «hombre natural», en oposición al «hombre del hombre», es el hombre despojado de todo lo que la sociedad le confiere, una criatura formada por un proceso de abstracción, y nunca concebida como un retrato histórico.

La conclusión del Discurso no favorece a este ser puramente abstracto, sino a un estado de salvajismo intermedio entre las condiciones «naturales» y las «sociales», en el cual los hombres pueden preservar la simplicidad y las ventajas de la naturaleza y al mismo tiempo asegurar las rudas comodidades y garantías de la sociedad primitiva.

En una de las largas notas añadidas al Discurso, Rousseau explica más a fondo su posición. No desea, dice, que la sociedad corrupta moderna vuelva al estado de naturaleza: la corrupción ha ido demasiado lejos para eso; solo desea ahora que los hombres palien, mediante un uso más sabio de las artes fatales, el error de su introducción.

Reconoce a la sociedad como inevitable y ya está tanteando el terreno hacia una justificación de la misma. El segundo Discurso representa una segunda etapa en su pensamiento político: la oposición entre el estado de naturaleza y el estado de sociedad todavía se presenta en contraste desnudo; pero el cuadro del primero ya se ha completado, y solo le queda a Rousseau examinar más de cerca las implicaciones fundamentales del estado de sociedad para que su pensamiento alcance la madurez.

A menudo se acusa a Rousseau, por parte de los críticos modernos, de seguir en los Discursos un método aparentemente histórico, pero en realidad totalmente a-histórico.

Pero debe recordarse que él mismo no pone énfasis en el aspecto histórico de su obra; se presenta a sí mismo construyendo un cuadro puramente ideal, y no describiendo ninguna etapa real de la historia humana.

El uso de falsos conceptos históricos es característico de los siglos XVII y XVIII, y hay que felicitar a Rousseau más por haber evitado darles demasiada importancia que criticarle por emplearlos.

Es dudoso si el «Discurso sobre la economía política», impreso por primera vez en la gran Enciclopedia en 1755, fue compuesto antes o después del «Discurso sobre la desigualdad». A primera vista, el primero parece mucho más propio del estilo del Contrato social y contiene puntos de vista que pertenecen esencialmente al periodo constructivo de Rousseau. No sería prudente, sin embargo, concluir a partir de esto que su fecha sea realmente posterior.

El «Discurso sobre la desigualdad» conserva todavía mucho de la laxitud retórica del ensayo de concurso; aspira no tanto al razonamiento riguroso como a la exposición eficaz y popular de una causa. Pero, leyendo entre líneas, un estudiante atento puede descubrir en él gran parte de la doctrina positiva que más tarde se incorporaría al Contrato social. Especialmente en la sección final, que establece el plan de un tratamiento general de las cuestiones fundamentales de la política, nos encontramos ya en cierta medida en la atmósfera de las obras posteriores.

En verdad es casi seguro que Rousseau nunca intentó plasmar en ninguno de los dos primeros Discursos el contenido positivo de su teoría política. No fueron concebidos como exposiciones definitivas de su punto de vista, sino como estudios parciales y preliminares, en los cuales su propósito era mucho más destructivo que constructivo.

Es evidente que al concebir por primera vez el plan de una obra sobre las «Instituciones políticas», Rousseau no pudo haber tenido la intención de considerar a toda sociedad como intrínsecamente mala. Es más, resulta evidente que se propuso, desde el principio, estudiar la sociedad y las instituciones humanas en su aspecto racional, y que el concurso de la Academia de Dijon lo desvió de su propósito principal más de lo que lo indujo por primera vez a reflexionar sobre cuestiones políticas.

Por consiguiente, no debe causar sorpresa que una obra escrita probablemente antes del Discurso sobre la desigualdad contenga los gérmenes de la teoría expuesta por completo en El contrato social.

El «Discurso sobre la economía política» es importante por ofrecer el primer esbozo de la teoría de la «Voluntad General». Se verá fácilmente que Rousseau no entiende por «economía política» exactamente lo que entendemos hoy en día. Comienza con una discusión sobre la naturaleza fundamental del Estado y la posibilidad de conciliar su existencia con la libertad humana, y continúa con un admirable y breve estudio sobre los principios de la tributación. Piensa en lo «político» en el sentido de economía «pública», del Estado como el financista público, y no en las condiciones que rigen la industria. Concibe al Estado como un cuerpo que busca el bienestar de todos sus miembros y subordina a ese fin todas sus opiniones sobre los impuestos. Aquel que solo tiene lo necesario no debe pagar impuestos en absoluto; las superfluidades deben ser sobregravadas; debe haber fuertes gravámenes sobre toda clase de lujo.

La primera parte del artículo es aún más interesante. Rousseau comienza demoliendo el exagerado paralelismo que tan a menudo se establece entre el Estado y la familia; muestra que el Estado no es, ni puede ser, de naturaleza patriarcal, y continúa exponiendo su opinión de que su verdadero ser consiste en la Voluntad General de sus miembros.

Los rasgos esenciales del Contrato social están presentes en este Discurso casi como si fueran lugares comunes, desde luego no como si fueran nuevos descubrimientos con los que el autor acabara de dar por alguna feliz inspiración. Dan muchas ganas, tras leer la «Economía política», de suponer que las ideas políticas de Rousseau alcanzaron en realidad la madurez mucho antes de lo que generalmente se ha admitido.

El contrato social apareció finalmente, junto con Emilio, en 1762. Este año, por lo tanto, representa en todos los aspectos la culminación de la carrera de Rousseau. En adelante, solo escribiría obras polémicas y confesionales; sus teorías ya estaban desarrolladas y, simultáneamente, dio a conocer al mundo sus puntos de vista sobre los problemas fundamentales de la política y la educación.

Llega el momento de preguntarse en qué vino a consistir finalmente el sistema de Rousseau en su madurez. El contrato social contiene prácticamente la totalidad de su teoría política constructiva; para comprenderlo a fondo, es necesario leerlo en relación con sus otras obras, especialmente Emilio y las Cartas desde la montaña (1764), pero en lo esencial es autónomo y completo.

El título define suficientemente su alcance. Se titula El contrato social o Principios de derecho político, y el segundo título explica el primero. El objetivo de Rousseau no es tratar, de un modo general, como Montesquieu, las instituciones reales de los Estados existentes, sino establecer los principios esenciales que deben formar la base de toda sociedad legítima.

Rousseau mismo, en el quinto libro del Emilio, ha establecido claramente la diferencia. «Montesquieu», dice, «no tuvo la intención de tratar de los principios del derecho político; se contentó con tratar del derecho positivo (o ley) de los gobiernos establecidos; y no podría haber dos estudios más diferentes que estos».

Rousseau concibe entonces su objeto como algo muy distinto del de El espíritu de las leyes, y es un error deliberado malinterpretar su propósito. Cuando señala que «los hechos», la historia real de las sociedades políticas, «no le conciernen», no desdeña los hechos; simplemente afirma el principio indiscutible de que un hecho no puede en ningún caso dar origen a un derecho. Su deseo es establecer la sociedad sobre una base de puro derecho, para así refutar de inmediato la acusación de que ataca a la sociedad en general y reforzar su crítica a las sociedades existentes.

En torno a este punto gira toda la disputa sobre los métodos adecuados para la teoría política. Hay, en términos generales, dos escuelas de teóricos políticos, si dejamos de lado a los psicólogos.

• Una escuela, mediante la recopilación de hechos, aspira a alcanzar amplias generalizaciones sobre lo que realmente sucede en las sociedades humanas;
• la otra intenta penetrar en los principios universales que están en la raíz de toda combinación humana.

Para este último propósito los hechos pueden ser útiles, pero en sí mismos no pueden probar nada. La cuestión no es de hecho, sino de derecho.

Rousseau pertenece esencialmente a esta escuela filosófica. No es, como sus críticos menos filosóficos parecen suponer, un pensador puramente abstracto que generaliza a partir de casos históricos imaginarios; es un pensador concreto que intenta ir más allá de lo inesencial y cambiante hacia la base permanente e invariable de la sociedad humana.

Al igual que Green, está en busca del principio de la obligación política, y junto a esta búsqueda todas las demás pasan a un segundo plano como secundarias y derivadas.

Se requiere «encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y de la cual, uniéndose cada uno a todos, obedezca sin embargo tan solo a sí mismo y permanezca tan libre como antes. Este es el problema fundamental cuya solución da el Contrato Social».

El problema de la obligación política se considera que abarca todos los demás problemas políticos, los cuales encajan en un sistema basado en él. ¿Cómo, se pregunta Rousseau, puede la voluntad del Estado dejar de ser para mí una voluntad meramente externa, que se impone a la mía? ¿Cómo puede conciliarse la existencia del Estado con la libertad humana? ¿Cómo puede el hombre, que ha nacido libre, llegar a estar justamente por doquier encadenado?

Nadie dejaría de comprender de inmediato el problema central del Contrato social si no fuera porque sus doctrinas a menudo parecen extrañamente formuladas. Hemos visto que esta extrañeza se debe a la posición histórica de Rousseau, a su uso de los conceptos políticos vigentes en su propia época y a su tendencia natural a construir sobre los cimientos establecidos por sus antecesores. Hay una gran cantidad de personas cuya idea de Rousseau consiste únicamente en las primeras palabras del capítulo inaugural del Contrato social : “El hombre ha nacido libre, y por doquier está encadenado”. Pero, le dicen a uno, el hombre no nace libre, por mucho que esté encadenado en todas partes. Así, desde el mismo comienzo nos enfrentamos a la gran dificultad para apreciar a Rousseau. Cuando nosotros diríamos naturalmente “el hombre debe ser libre”, o tal vez “el hombre ha nacido para la libertad”, él prefiere decir “el hombre ha nacido libre”, con lo que quiere decir exactamente lo mismo. Sin duda hay, en su forma de expresarlo, un llamamiento a una “edad de oro”; pero esta edad de oro es, como él mismo admite, tan imaginaria como lo está, para la mayoría de ellos, la libertad con la que nacen los hombres. En otra parte, Rousseau expone el asunto de un modo muy parecido a como podríamos hacerlo nosotros mismos. “Nada hay más cierto que todo hombre nacido en la esclavitud nace para la esclavitud.⁠ ⁠… Pero si hay esclavos por naturaleza, es porque ha habido esclavos contra la naturaleza” ( Contrato social , Libro I , cap. II ).

Hemos visto que el contraste entre el «estado de naturaleza» y el «estado de sociedad» atraviesa toda la obra de Rousseau.

• El Emilio es una defensa de la educación «natural»;
• los Discursos son una defensa de la «naturalización» de la sociedad;
• la Nueva Eloísa es el llamamiento del romántico a favor de una mayor «naturaleza» en las relaciones humanas.

¿Cuál es entonces la posición de este contraste en el pensamiento político maduro de Rousseau? Es evidente que dicha posición no es meramente la de los Discursos. En estos, él vislumbraba únicamente los defectos de las sociedades reales; ahora, le concierne la posibilidad de una sociedad racional.

Su objetivo es justificar el paso de la «naturaleza» a la «sociedad», a pesar de que este haya dejado a los hombres encadenados. Está en busca de la verdadera sociedad, aquella que deja a los hombres «tan libres como antes».

En conjunto, el espacio que ocupa la idea de naturaleza en el Contrato social es muy pequeño. Se utiliza por necesidad en los capítulos polémicos, en los que Rousseau refuta las falsas teorías de la obligación social; pero una vez que ha descartado a los falsos profetas, deja ir la idea de naturaleza junto con ellos, y se ocupa únicamente de dar a la sociedad la sanción racional que ha prometido. Queda claro que, al menos en asuntos políticos, el «estado de naturaleza» es para él solo un término de controversia. En la práctica ha abandonado —en la medida en que alguna vez la sostuvo— la teoría de una edad de oro humana; y cuando, como en el Emilio , hace uso de la idea de naturaleza, esta se amplía y profundiza hasta volverse irreconocible.

A pesar de muchos pasajes en los que la vieja terminología se le adhiere, por «naturaleza» en este periodo no entiende el estado original de una cosa, ni siquiera su reducción a los términos más simples: está transitando hacia la concepción de «naturaleza» como idéntica al pleno desarrollo de la capacidad, con la idea superior de la libertad humana. Esta perspectiva puede observarse en germen incluso en el «Discurso sobre la desigualdad», donde, al distinguir el amor propio (amour de soi) del orgullo (amour-propre), Rousseau hace que el primero, propiedad del hombre «natural», consista no en el deseo de engrandecimiento personal, sino en la búsqueda de la satisfacción de un deseo razonable acompañado de benevolencia; mientras que el orgullo es la preferencia de nuestros intereses sobre los de los demás, el amor propio simplemente nos coloca en pie de igualdad con nuestros semejantes.

Es cierto que en el Discurso Rousseau aboga en contra del desarrollo de muchas facultades humanas; pero al mismo tiempo defiende el pleno desarrollo de aquellas que considera «naturales», con lo cual quiere decir meramente «buenas». El «estado de sociedad», tal como se concibe en el Contrato social, ya no está en contradicción con el «estado de naturaleza» defendido en el Emilio, donde en verdad el entorno social es de la mayor importancia y, aunque al discípulo se le protege de este, no por ello deja de ser educado para él. En efecto, las opiniones expuestas en el Contrato social se resumen en el libro quinto del Emilio, y mediante este resumen se subraya la unidad esencial del sistema de Rousseau.

El objeto de Rousseau, por tanto, en las primeras palabras del Contrato social, «es investigar si, en el orden civil, puede haber alguna regla de administración segura y legítima, tomando a los hombres como son y a las leyes como pueden ser». Montesquieu tomó las leyes tal como eran y vio qué clase de hombres producían; Rousseau, fundando todo su sistema en la libertad humana, toma al hombre como base y lo considera dándose a sí mismo las leyes que le placen. Se afianza en la naturaleza de la libertad humana: sobre esto basa todo su sistema, haciendo de la voluntad de los miembros la única base de toda sociedad.

Al elaborar su teoría, Rousseau se sirve en todo momento de tres conceptos generales y, hasta cierto punto, alternativos. Estos son el Contrato Social, la Soberanía y la Voluntad General. Ahora tendremos que examinar cada uno de ellos a su vez.

La teoría del Contrato Social es tan antigua como los sofistas de Grecia (véase Platón, La República, libro II, y el Gorgias), y tan esquiva. Ha sido adaptada a los puntos de vista más opuestos y utilizada, en diferentes formas, en ambos lados de cualquier cuestión a la que pudiera concebiblemente aplicarse. Es frecuente en los escritores medievales, un lugar común entre los teóricos del Renacimiento y, en el siglo XVIII, se acerca ya a su caída ante una concepción más amplia. Sería una tarea larga, además de ingrata, volver a trazar su historia: se puede seguir mejor en el admirable ensayo de D. G. Ritchie sobre ella en Darwin and Hegel and Other Studies. Para nosotros, solo importa considerarla en su aspecto más general, antes de estudiar el uso especial que de ella hace Rousseau.

Obviamente, de una forma u otra, es una teoría a la que se llega con mucha facilidad.

Dondequiera que exista alguna forma de gobierno que no sea la mera tiranía, la reflexión sobre las bases del Estado no puede sino conducir a la noción de que, en un sentido u otro, se basa en el consentimiento, tácito o expreso, pasado o presente, de sus miembros.

En esto solo, la mayor parte de la teoría del Contrato Social ya está latente.

Agréguese el deseo de hallar en los hechos una justificación real para una teoría y, especialmente en una época poseída tan solo por el más nebuloso sentido histórico, a esta doctrina del consentimiento se le conferirá inevitablemente un marco histórico.

Si a esto se añade una tendencia a considerar a la sociedad como algo antinatural para la humanidad, dicha tendencia se hará irresistible. Por escritores de casi todas las escuelas, el Estado será representado como habiendo surgido, en alguna remota época, de un pacto o, en términos más jurídicos, de un contrato entre dos o más partes.

La única clase que podrá resistir la doctrina es la que sostiene el derecho divino de los reyes y mantiene que todos los gobiernos existentes fueron impuestos al pueblo por la intervención directa de Dios.

Todos los que no estén preparados para sostener eso serán partidarios de alguna forma u otra de la teoría del Contrato Social.

No es, por tanto, sorprendente que encontremos entre sus defensores a escritores de los puntos de vista más opuestos.

Apenas enunciada, es una mera fórmula que puede llenarse con cualquier contenido, desde el absolutismo hasta el republicanismo puro. Y, en manos de algunos de sus partidarios al menos, resulta ser un arma de doble filo.

Estaremos en mejor posición para juzgar su utilidad cuando hayamos visto sus principales variedades en funcionamiento.

Todas las teorías del Contrato Social que son algo definidas se encuadran en una u otra de dos categorías. Presentan a la sociedad como basada en un contrato original ya sea entre el pueblo y el gobierno, o entre todos los individuos que componen el Estado. Históricamente, la teoría moderna pasa de la primera a la segunda de estas formas.

La doctrina de que la sociedad se funda en un contrato entre el pueblo y el gobierno es de origen medieval. A menudo se apoyaba en referencias al Antiguo Testament, el cual contiene una visión similar en una forma poco reflexiva. Se encuentra en la mayoría de los grandes escritores políticos del siglo XVI; en Buchanan y en los escritos de Jacobo I; persiste en el siglo XVII en las obras de Grocio y Pufendorf. A veces se considera que Grocio expuso la teoría de manera que admitía ambas formas de contrato; pero es evidente que solo piensa en la primera forma en cuanto admite el gobierno democrático tanto como el monárquico. Vemos esto expresado con gran claridad por el Parlamento de la Convención de 1688, que acusa a Jacobo II de haber «intentado subvertir la constitución del reino al romper el contrato original entre el rey y el pueblo». Mientras Hobbes, del lado de los realistas, sostiene la teoría del contrato en su segunda forma, el parlamentario Algernon Sidney se adhiere a la idea de un contrato entre el pueblo y el gobierno.

En esta forma, la teoría se presta claramente a interpretaciones opuestas. Puede sostenerse que el pueblo, habiéndose entregado de una vez por todas a sus gobernantes, no tiene nada más que pedirles y está obligado a someterse a cualquier trato que decidan infligirle. Esta, sin embargo, no es la implicación que se suele extraer de ella con mayor frecuencia.

La teoría, en esta forma, se originó en teólogos que eran también juristas. Su visión de un contrato implicaba obligaciones mutuas; consideraban que el gobernante estaba obligado, por sus términos, a gobernar constitucionalmente.

La vieja idea de que un rey no debe violar las sagradas costumbres del reino pasa fácilmente a ser la doctrina de que no debe violar los términos del contrato original entre él y su pueblo.

Así como en los días de los reyes normandos cada petición por parte del pueblo en pro de más libertades se formulaba como una exigencia de que se respetaran las costumbres de los «buenos tiempos antiguos» de Eduardo el Confesor, en el siglo XVII cada acto de afirmación o resistencia popular se planteaba como un llamamiento al rey para que no violara el contrato.

La exigencia era un buen lema popular y parecía contar con los teóricos de su parte.

Rousseau da su refutación de este punto de vista, que había sostenido de paso en el «Discurso sobre la desigualdad», en el capítulo dieciséis del tercer libro del Contrato social. (Véase también el Libro I, cap. IV, init.). Su ataque se dirige en realidad también contra la teoría de Hobbes, que en algunos aspectos se asemeja, como veremos, a este primer punto de vista; pero, al menos en la forma, va dirigido contra esta forma de contrato. Será posible examinarlo más de cerca cuando se haya considerado el segundo punto de vista.

La segunda postura, que puede llamarse propiamente la teoría del Contrato Social, considera que la sociedad tiene su origen en, o se basa en, un acuerdo entre los individuos que la componen. Parece encontrarse por primera vez, de forma más bien vaga, en la obra Ecclesiastical Polity de Richard Hooker, de la que Locke tomó gran parte; y reaparece, en formas diversas, en Tenure of Kings and Magistrates de Milton, en el Leviathan de Hobbes, en los Treatises on Civil Government de Locke y en Rousseau. El ejemplo más conocido de su uso real es el de los Padres Peregrinos en el Mayflower en 1620, en cuya declaración aparece la frase: «Nosotros, solemne y mutuamente, en presencia de Dios y los unos de los otros, pactamos y nos combinamos en un cuerpo político civil». La implicación natural de esta postura parecería ser el corolario de la Soberanía popular completa que extrae Rousseau. Pero antes de la época de Rousseau se había utilizado para respaldar puntos de vista tan diversos como los que se basaban en la primera forma. Vimos que, en la gran obra de Grocio, De Jure Belli et Pacis, ya era posible dudar de cuál de las dos teorías se estaba defendiendo. La primera teoría fue, históricamente, un medio de protesta popular contra la agresión real. Tan pronto como se tuvo en cuenta al gobierno popular, el acto de contrato entre el pueblo y el gobierno se convirtió, en la práctica, meramente en un contrato entre los individuos que componían la sociedad, y pasó fácilmente a la segunda forma.

La segunda teoría, en su forma ordinaria, expresa únicamente la opinión de que el pueblo es en todas partes Soberano y que, según la frase del tratado de Milton, «el poder de los reyes y magistrados es meramente derivado».

Antes, sin embargo, de que esta opinión fuera elaborada hasta convertirse en una teoría filosófica, ya había sido utilizada por Hobbes para respaldar principios exactamente opuestos.

Hobbes concuerda en que el contrato original se celebra entre todos los individuos que componen el Estado, y que el gobierno no es parte de él; pero considera que el pueblo acuerda, no meramente formar un Estado, sino investir a cierta persona o ciertas personas con el gobierno del mismo.

Concuerda en que el pueblo es naturalmente supremo, pero considera que este enajena su Soberanía mediante el contrato mismo, y delega su poder, total y para siempre, en el gobierno.

Tan pronto, por lo tanto, como se establece el Estado, el gobierno se convierte para Hobbes en el Soberano; ya no se cuestiona más la Soberanía popular, sino únicamente la obediencia pasiva: el pueblo está obligado, por el contrato, a obedecer a su gobernante, sin importar si gobierna bien o mal. Ha enajenado todos sus derechos al Soberano, quien es, por tanto, amo absoluto.

Hobbes, que vivió en una época de guerras civiles, considera que el peor gobierno es preferible a la anarquía y, por tanto, se esmera en hallar argumentos que respalden cualquier forma de absolutismo.

Es fácil encontrar fallas en este sistema y advertir a qué dificultades podría verse arrastrado un hobbesiano concienzudo a raíz de una revolución. Pues en cuanto los revolucionarios tomen la iniciativa, tendrá que sacrificar uno de sus principios: tendrá que ponerse en contra del soberano de hecho o del soberano de derecho.

También es fácil ver que la enajenación de la libertad, aun siendo posible para un individuo —lo cual niega Rousseau—, no puede obligar a su posteridad.

Pero, con todos sus defectos, la postura de Hobbes es, en conjunto, admirablemente lógica, aunque implacable, y a ella le debe mucho Rousseau.

La forma especial que Hobbes da a la segunda teoría del Contrato Social parece, a primera vista, muy similar a la combinación, en un solo acto, de ambos contratos.

Sin embargo, esta no es la postura que adopta.

La teoría de un contrato entre el gobierno y el pueblo había sido utilizada, como hemos visto, principalmente como un apoyo para las libertades populares, un medio de reivindicación frente al gobierno.

Hobbes, cuyo objetivo principal es hacer de su gobierno un soberano, solo puede lograr esto dejando al gobierno fuera del contrato: evita así la necesidad de someterlo a obligación alguna, y lo deja absoluto e irresponsable.

Garantiza, de hecho, no solo un Estado que posee derechos ilimitados frente al individuo, sino una autoridad determinada con el derecho de hacer valer dichos derechos.

Su teoría no es meramente estatismo (étatisme); es puro despotismo.

Es evidente que, si tal teoría ha de sostenerse, solo puede mantenerse mediante la opinión, que Hobbes comparte con Grocio, de que un hombre puede enajenar no solo su propia libertad, la de sus descendientes, y que, en consecuencia, un pueblo en su conjunto puede hacer lo mismo.

Este es el punto en el que tanto Locke como Rousseau la atacan.

• Locke, cuyo propósito es en gran medida justificar la Revolución de 1688, hace que el gobierno dependa, no solo en su institución, sino siempre, del consentimiento de los gobernados, y considera que todos los gobernantes pueden ser destituidos si gobiernan tiránicamente.
• Omite, sin embargo, proporcionar cualquier mecanismo que no sea la revolución para la expresión de la opinión popular, y, en general, parece considerar el consentimiento popular como algo esencialmente tácito y presupuesto.
• Considera que el Estado existe principalmente para proteger la vida y la propiedad, y es, en todas sus afirmaciones de los derechos populares, tan cauto que los reduce casi a la nada.

No es hasta que llegamos a Rousseau cuando la segunda forma de la teoría del contrato se enuncia en su forma más pura y lógica.

Rousseau ve claramente la necesidad, si el consentimiento popular en el gobierno ha de ser algo más que un nombre, de dotarlo de algún medio constitucional de expresión. A la teoría del consentimiento tácito de Locke, le sustituye un acuerdo activo periódicamente renovado.

Mira con admiración a las ciudades-estado de la antigua Grecia y, en su propia época, reserva su admiración para las ciudades libres suizas, Berna y, sobre todo, Ginebra, su lugar de nacimiento.

Al no ver en la Europa de su época ningún caso en el que el gobierno representativo funcionara de manera mínimamente democrática, fue incapaz de concebir que pudieran encontrarse medios para dar efecto a este acuerdo activo en un estado-nación; por lo tanto, sostuvo que el autogobierno era imposible excepto para una ciudad.

Deseaba fragmentar los estados-nación de Europa y crear en su lugar ligas federativas de ciudades-estado independientes.

Importa, sin embargo, comparativamente poco para la apreciación de la teoría política de Rousseau en general que no lograra convertirse en el teórico del Estado moderno.

Al tomar el Estado, que debe tener, en lo esencial, en todas partes la misma base, en su forma más simple, pudo, mucho mejor que sus predecesores, poner de relieve la verdadera naturaleza del “vínculo social”, un nombre alternativo que utiliza a menudo para el Contrato Social.

Su doctrina sobre el principio subyacente de la obligación política es la de todos los grandes escritores modernos, desde Kant hasta el señor Bosanquet. Esta unidad fundamental solo se ha oscurecido porque los críticos no han sabido situar la teoría del Contrato Social en su lugar adecuado dentro del sistema de Rousseau.

Esta teoría era, como hemos visto, un lugar común. El grado de autenticidad histórica atribuido al contrato, casi universalmente presupuesto, variaba enormemente. Por lo general, cuanto más débil era la base racional de un escritor, más recurría a la historia —y la inventaba—. Era, por tanto, casi inevitable que Rousseau diera a su teoría la forma contractual. Hubo, en efecto, escritores de su tiempo que se burlaron del contrato, pero no eran escritores que construyeran un sistema general de filosofía política. Desde Cromwell hasta Montesquieu y Bentham, fue el hombre de mentalidad práctica, impaciente ante hipótesis irreales, quien se negó a aceptar la idea del contrato. Los teóricos eran tan unánimes a favor de este como los victorianos lo fueron a favor de la teoría «orgánica».

Pero nosotros, criticándolos a la luz de acontecimientos posteriores, nos encontramos en una mejor posición para valorar el lugar que el Contrato Social ocupó realmente en su sistema político.

Vemos que la doctrina del consentimiento tácito de Locke convirtió el control popular en algo tan irreal que se vio obligado, para que el Estado tuviera alguna solidez, a hacer que su contrato fuera histórico y real, vinculando a la posteridad para siempre, y que también se vio llevado a admitir un cuasicontrato entre el pueblo y el gobierno, como una segunda vindicación de las libertades populares.

Rousseau, por otra parte, no basa ningún argumento vital en la naturaleza histórica del pacto, en la que, ciertamente, no cree.

«¿Cómo», pregunta, «se produjo este cambio [de la naturaleza a la sociedad]?» Y responde que no lo sabe.

Además, su objetivo es encontrar «una regla de administración segura y legítima, tomando a los hombres tal como son y a las leyes tal como podrían ser»; es decir, su Contrato social es algo que se hallará operando en toda sociedad legítima, pero que estará suspendido en todas las formas de despotismo. Con ello quiere decir, clara y exactamente, el principio fundamental de la asociación política, la base de la unidad que nos permite, en el Estado, realizar la libertad política renunciando a la ilegalidad y al libertinaje.

La presentación de esta doctrina bajo la forma cuasihistórica de la teoría del Contrato social se debe a la contingencia del tiempo y del lugar en que Rousseau escribió.

Al mismo tiempo, la importancia de esta concepción se aprecia mejor en lo difícil que le resulta morir.

Aunque nadie, desde hace un siglo más o menos, ha pensado en considerarla histórica, ha resultado tan difícil asegurar cualquier otra fórmula que explique tan bien o mejor la base de la unión política que, hasta el día de hoy, la fraseología de la teoría del contrato persiste en gran medida.

Una concepción tan vital no puede haber sido estéril.

Es en verdad, en el propio pensamiento de Rousseau, solo una de las tres formas diferentes en que se enuncia la base de la unión política, según la preocupación de su mente.

Cuando piensa de manera cuasihistórica, describe su doctrina como la del Contrato Social. La antropología moderna, en sus intentos por explicar lo complejo por medio de lo simple, a menudo se desvía más de los rectos caminos de la historia y la razón.

En un aspecto semilegal, utilizando la terminología, si no el punto de vista, de la jurisprudencia, replantea la misma doctrina bajo la forma de la soberanía popular. Este uso tiende continuamente a transformarse en la forma más filosófica que ocupa el tercer lugar.

«La soberanía es el ejercicio de la voluntad general».

Filosóficamente, la doctrina de Rousseau halla su expresión en la idea de que el Estado se basa no en ninguna convención originaria, no en ningún poder determinado, sino en la voluntad racional, viva y sostenedora de sus miembros. Ahora debemos examinar primero la soberanía y luego la voluntad general, que es en última instancia la concepción rectora de Rousseau.

La soberanía es, ante todo, un término jurídico, y con frecuencia se ha sostenido que su uso en la filosofía política solo conduce a la confusión.

En la jurisprudencia, se nos dice, tiene el significado perfectamente claro que se le atribuye en la famosa definición de Austin. El soberano es «un superior humano determinado, que no está en el hábito de obedecer a un superior semejante, sino que recibe obediencia habitual de la gran masa de una sociedad dada».

Dónde radica la soberanía es, según este punto de vista, una cuestión puramente de hecho, y nunca de derecho. Solo tenemos que buscar al superior humano determinado en una sociedad dada, y tendremos al soberano.

En respuesta a esta teoría, no basta —aunque es un punto valioso— con demostrar que rara vez puede encontrarse semejante superior determinado.

¿Dónde está, por ejemplo, el soberano de Inglaterra o del Imperio Británico?

• ¿Es el rey, a quien se llama soberano?
• ¿O es el Parlamento, que es el poder legislativo (dado que el soberano de Austin es considerado la fuente de la ley)?
• ¿O es el electorado, o la masa de toda la población, con o sin derecho a voto?

Claramente, todos ellos ejercen cierta influencia en la elaboración de las leyes. O, por último, ¿es ahora el gabinete?

Para Austin, uno de estos cuerpos sería descartado por indeterminado (la masa de la población) y otro por responsable (el gabinete). Pero ¿debemos considerar que la Cámara de los Comunes o quienes la eligen forman parte del soberano?

La búsqueda de un soberano determinado puede ser una concepción jurídica valiosa; pero es evidente que no tiene nada que ver con la teoría política.

Es, por tanto, esencial distinguir entre el soberano jurídico de la jurisprudencia y el soberano político de la ciencia política y la filosofía.

Aun así, no resulta evidente de inmediato qué pueda ser este soberano político.

• ¿Es el cuerpo o los cuerpos de personas en quienes reside en realidad el poder político en un Estado?
• ¿Es simplemente el conjunto de instituciones reales consideradas como la encarnación de la voluntad de la sociedad?

Esto nos dejaría todavía en el ámbito del mero hecho, fuera tanto del derecho como de la filosofía. El soberano, en sentido filosófico, no es ni el soberano nominal, ni el soberano jurídico, ni el soberano político del hecho y del sentido común: es la consecuencia del vínculo fundamental de unión, la reformulación de la doctrina del Contrato Social, la prefiguración de la de la Voluntad General.

El soberano es aquel cuerpo del Estado en el que el poder político debe residir siempre, y en el que el derecho a dicho poder reside en todo momento.

La idea que subyace a la concepción filosófica de la Soberanía es, por lo tanto, esencialmente la misma que descubrimos en la base de la teoría del Contrato Social.

Es la opinión de que el pueblo, ya sea que pueda enajenar su derecho o no, es el director último de sus propios destinos, el poder final del cual no hay apelación.

En cierto sentido, esto es reconocido incluso por Hobbes, quien hace que el poder de su Soberano absoluto, el predecesor del «superior humano determinado» de Austin, emane en primer lugar del Contrato Social, que es esencialmente un acto popular.

La diferencia entre Hobbes y Rousseau en este punto es únicamente que Rousseau considera inalienable un poder supremo que Hobbes hace que el pueblo enajene en su primera acción corporativa.

Es decir, Hobbes de hecho acepta la teoría de la supremacía popular solo de nombre para destruirla en la práctica; Rousseau afirma la teoría en su única forma lógica, y no tiene la tentación de eludirla mediante falsas suposiciones históricas.

En Locke, ya se traza una distinción entre el soberano legal y el efectivo, al que Locke llama «poder supremo»; Rousseau une la Soberanía absoluta de Hobbes y el «consentimiento popular» de Locke en la doctrina filosófica de la Soberanía popular, que desde entonces ha sido la forma establecida de la teoría.

Su visión final representa un retorno desde las perversiones de Hobbes hacia una doctrina ya familiar para los escritores medievales y renacentistas; pero no se trata meramente de un retorno. En su trayecto, dicha visión ha encontrado su lugar dentro de un sistema completo de filosofía política.

En un segundo aspecto importante, Rousseau se diferencia de Hobbes.

Para Hobbes, el Soberano es idéntico al gobierno. Es tan partidario del absolutismo en gran medida porque considera que la revolución —el derrocamiento del gobierno existente— es al mismo tiempo la disolución del cuerpo político y un retorno a la anarquía completa o al «estado de naturaleza».

Rousseau y, hasta cierto punto, Locke se oponen a esta perspectiva mediante una nítida división entre el poder supremo y el gobierno.

Para Rousseau, son tan claramente distintos que incluso un gobierno completamente democrático no es al mismo tiempo el Soberano; sus miembros solo son soberanos en una capacidad diferente y como un cuerpo corporativo diferente, del mismo modo que dos sociedades distintas pueden existir con propósitos diferentes y con exactamente los mismos miembros.

Sin embargo, la democracia pura, el gobierno del Estado por todo el pueblo en cada detalle, no es, como dice Rousseau, una institución humana posible. Todos los gobiernos tienen en realidad un carácter mixto; y lo que llamamos democracia es solo un gobierno más o menos democrático. Por lo tanto, el gobierno estará siempre en cierta medida en manos de personas seleccionadas.

La soberanía, por otra parte, es según él absoluta, inalienable, indivisible e indestructible. No puede ser limitada, abandonada, compartida o destruida.

Es una parte esencial de toda vida social que el derecho a controlar los destinos del Estado pertenezca en última instancia a la totalidad del pueblo.

Evidentemente, debe haber al final en alguna parte de la sociedad un tribunal de apelación último, ya sea determinado o no; pero, a menos que se distinga la soberanía del gobierno, este, haciéndose pasar por soberano, será inevitablemente considerado absoluto. La única manera de evitar las conclusiones de Hobbes es, por lo tanto, establecer una clara separación entre ambos.

Rousseau intenta hacer esto mediante una adaptación de la doctrina de los «tres poderes». Pero en lugar de tres poderes independientes que compartan la autoridad suprema, otorga solo dos, y hace que uno de ellos dependa enteramente del otro. Sustituye la coordinación de las autoridades legislativa, ejecutiva y judicial por un sistema en el que el poder legislativo, o Soberano, es siempre supremo; el ejecutivo, o gobierno, siempre secundario y derivado; y el poder judicial, meramente una función del gobierno. Esta división la establece, naturalmente, entre voluntad y poder. El gobierno debe limitarse a llevar a cabo los decretos, o actos de voluntad, del pueblo Soberano. Del mismo modo que la voluntad humana transmite un comando a sus miembros para su ejecución, el cuerpo político puede dar fuerza a sus decisiones estableciendo una autoridad que, al igual que el cerebro, pueda ordenar a sus miembros. Al delegar el poder necesario para la ejecución de su voluntad, no está cediendo nada de su autoridad suprema. Permanece como Soberano, y puede revocar en cualquier momento las concesiones que haya hecho. El gobierno, por lo tanto, existe solo por voluntad del Soberano, y es siempre revocable por la voluntad soberana.

Se verá, cuando lleguemos a discutir la naturaleza de la Voluntad General, que esta doctrina contiene realmente la parte más valiosa de la teoría de Rousseau.

Aquí nos ocupamos más bien de sus limitaciones.

La distinción entre las funciones legislativa y ejecutiva es en la práctica muy difícil de trazar. En el caso de Rousseau, se complica aún más por la presencia de una segunda distinción.

El poder legislativo, el Soberano, se ocupa únicamente de lo general; el ejecutivo, solo de lo particular.

Esta distinción, cuya verdadera fuerza solo puede apreciarse en relación con la Voluntad General, significa grosso modo que un asunto es general cuando concierne a toda la comunidad por igual y no hace mención de ninguna clase en particular; tan pronto como se refiere a cualquier clase o persona, se vuelve particular y ya no puede constituir la materia propia de un acto de Soberanía.

Por muy clara que esta distinción pueda parecer en abstracto, es evidente que su efecto consiste en poner todo el poder en manos del ejecutivo: la legislación moderna se ocupa casi siempre de clases e intereses particulares.

No hay, por tanto, un gran trecho desde la perspectiva de Rousseau hasta la teoría moderna del gobierno democrático, en el cual el pueblo tiene poco poder más allá del de destituir a sus gobernantes si estos le desagradan.

Sin embargo, mientras limitemos nuestra perspectiva a la ciudad-estado en la que piensa Rousseau, su distinción es capaz de preservar para el pueblo un ejercicio real de la voluntad mucho mayor.

Una ciudad puede a menudo generalizar allí donde una nación debe particularizar.

Es en el tercer libro del Contrato social, donde Rousseau analiza el problema del gobierno, en el que resulta más esencial recordar que su debate tiene en cuenta principalmente a la ciudad-estado y no a la nación. A grandes rasgos, su principio de gobierno es que la democracia solo es posible en los Estados pequeños, la aristocracia en los de extensión mediana, y la monarquía en los grandes Estados (Libro III, cap. III). Al considerar este punto de vista, debemos tener en cuenta dos cosas. Primero, rechaza el gobierno representativo; dado que la voluntad, en su teoría, es inalienable, la soberanía representativa es imposible. Pero, como considera todos los actos generales como funciones de la soberanía, esto significa que ningún acto general puede ser competencia de una asamblea representativa. Al juzgar esta teoría, debemos tener en cuenta todas las circunstancias de la época de Rousseau. Francia, Ginebra e Inglaterra fueron los tres Estados que tuvo más en cuenta. En Francia, el gobierno representativo era prácticamente inexistente; en Ginebra, solo era parcialmente necesario; en Inglaterra, era una burla, utilizada para apoyar a una oligarquía corrupta frente a una monarquía depravada. A Rousseau se le puede perdonar perfectamente que no adopte la opinión moderna ordinaria al respecto. Ni siquiera en el mundo moderno es, en verdad, un instrumento de la voluntad popular tan satisfactorio como para que podamos permitirnos descartar por completo su crítica. Es uno de los problemas de nuestra época encontrar algún medio para asegurar un control popular efectivo sobre un Parlamento debilitado y un Gabinete despótico.

El segundo factor es el inmenso desarrollo del gobierno local. A Rousseau le parecía que, en el Estado-nación, toda autoridad debía pasar necesariamente, como había ocurrido en Francia, al poder central. Apenas se soñaba con la descentralización; y Rousseau vio el único medio de asegurar un gobierno popular eficaz en un sistema federal, partiendo de la pequeña unidad como Soberana. El siglo XIX ha demostrado la falsedad de gran parte de su teoría del gobierno; pero todavía se pueden encontrar muchos comentarios sabios y sugerencias fructíferas en el tercer libro del Contrato social y en el tratado sobre el Gobierno de Polonia, así como en su adaptación y crítica de la Polisynodie del abate de Saint-Pierre, un proyecto de gobierno local para Francia, nacido antes de tiempo.

El punto de la teoría de la Soberanía de Rousseau que mayor dificultad presenta es su opinión (Libro II, cap. VII) de que, para todo Estado, es necesario un Legislador.

Comprendemos esta sección únicamente al darnos cuenta de que el legislador es, de hecho, en el sistema de Rousseau, el espíritu de las instituciones personificado; su lugar, en una sociedad desarrollada, lo ocupa todo el complejo de la costumbre, la organización y la tradición sociales que ha crecido junto con el Estado.

Esto se aclara aún más por el hecho de que el legislador no debe ejercer el poder legislativo; simplemente debe someter sus propuestas a la aprobación popular.

Así, Rousseau reconoce que, en el caso de las instituciones y las tradiciones, como en cualquier otro, la voluntad, y no la fuerza, es la base del Estado.

Esto puede verse en su tratamiento de la ley en general (Libro II, cap. VI), que merece una atención muy cuidadosa. Define las leyes como «actos de la voluntad general» y, coincidiendo con Montesquieu al hacer de la ley la «condición de la asociación civil», va más allá de él solo al rastrear con más precisión su origen en un acto de voluntad. El Contrato Social hace que la ley sea necesaria y, al mismo tiempo, deja muy claro que las leyes solo pueden provenir del cuerpo de ciudadanos que han constituido el Estado. «Sin duda —dice Rousseau—, hay una justicia universal que emana de la razón sola; pero esta justicia, para ser admitida entre nosotros, debe ser mutua. Hablando modestamente, a falta de sanciones naturales, las leyes de la justicia son ineficaces entre los hombres». De la ley que estableció entre los hombres este reino de justicia mutua, la Voluntad General es la fuente.

Llegamos así, por fin, a la Voluntad General, el más disputado y, sin duda, el más fundamental de todos los conceptos políticos de Rousseau.

A ningún crítico del Contrato social le ha resultado fácil precisar ni qué quiso decir exactamente su autor con ella, ni cuál es su valor definitivo para la filosofía política.

La dificultad aumenta porque el propio Rousseau a veces vacila en el sentido que le asigna, e incluso parece sugerir con ella dos ideas diferentes. De su significado general, sin embargo, no cabe duda.

El efecto del Contrato Social es la creación de un nuevo individuo. Cuando este se ha llevado a cabo, «al instante, en vez de la persona particular de cada contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad» (Libro I, cap. VI).

La misma doctrina había sido expuesta anteriormente, en la «Economía Política», sin el marco histórico. «El cuerpo político es también un ser moral provisto de voluntad; y esta voluntad general, que tiende siempre a la conservación y al bienestar del todo y de cada una de las partes, y que es la fuente de las leyes, constituye para todos los miembros del Estado, en sus relaciones con este y entre ellos mismos, la regla de lo justo y de lo injusto».

Se verá de inmediato que la segunda afirmación, que podría reforzarse fácilmente con otras del Contrato social, dice más que la primera. No es evidente que la voluntad común, creada por la institución de la sociedad, deba «tender siempre al bienestar del conjunto». ¿No es acaso la voluntad común al menos tan falible como la voluntad de un solo individuo? ¿No puede ser desviada igualmente de sus verdaderos intereses hacia la búsqueda del placer o de algo que le sea realmente perjudicial? Y si la totalidad de la sociedad puede votar lo que conduce al placer momentáneo de todos los miembros y, al mismo tiempo, al daño duradero del Estado en su conjunto, ¿no es aún más probable que algunos de los miembros intenten asegurar sus intereses privados en oposición a los de la totalidad y a los de los demás? Todas estas preguntas, y otras similares, han sido planteadas por los críticos de la concepción de la Voluntad General.

Se trata de dos cuestiones principales, a una de las cuales Rousseau da una respuesta clara y definida.

«Hay a menudo —dice— una gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general; esta solo tiene en cuenta el interés común, mientras que la otra busca el interés privado, y no es sino una suma de voluntades particulares».

«El acuerdo de todos los intereses se forma por oposición al de cada uno» (Libro II, cap. III).

Ciertamente es posible que un ciudadano, cuando se le plantea un asunto, no vote por el bien del Estado, sino por su propio bien; pero, en tal caso, su voto, desde el punto de vista de la Voluntad General, es meramente desdeñable.

Pero «¿se sigue de ahí que la voluntad general esté exterminada o corrompida? De ninguna manera: es siempre constante, inalterable y pura; pero está subordinada a otras voluntades que usurpan su esfera.⁠ ⁠… La falta que [cada hombre] comete [al separar su interés del interés común] consiste en cambiar los términos de la cuestión y en responder otra cosa distinta de lo que se le pregunta. En lugar de decir con sufragio suyo: “Conviene al Estado”, dice: “Conviene a tal hombre o a tal partido que tal o cual opinión pase”. Así, la ley del orden público en las asambleas no consiste tanto en mantener en ellas la voluntad general como en asegurar que esta sea siempre interrogada y que responda siempre» (Libro IV, cap. I).

Estos pasajes, junto con muchos otros que pueden encontrarse en el texto, dejan bien claro que por Voluntad General Rousseau entiende algo muy distinto de la Voluntad de Todos, con la cual nunca debió haber sido confundida. La única disculpa para tal confusión radica en su opinión de que cuando, en una ciudad-estado, se evitan todas las asociaciones particulares, los votos guiados por el interés propio individual siempre se anulan mutuamente, de modo que la votación por mayoría siempre dará como resultado la Voluntad General. Claramente este no es el caso, y a este respecto podemos acusarle de llevar el argumento democrático demasiado lejos.

Sin embargo, este punto puede abordarse mejor en una fase posterior. Rousseau no pretende que la mera voz de una mayoría sea infalible; solo dice, a lo sumo, que, dadas sus condiciones ideales, lo sería.

El segundo punto principal planteado por los críticos de la Voluntad General es si, al definirla como una voluntad dirigida exclusivamente al interés común, Rousseau pretende excluir los actos de inmoralidad pública y cortedad de miras. Él responde a estas cuestiones de diferentes maneras.

• Primero, un acto de inmoralidad pública sería meramente un caso unánime de egoísmo, que en nada se diferencia de actos similares menos unánimes y que, por lo tanto, no forma parte de una Voluntad General.
• Segundo, la mera ignorancia de nuestro propio bien y el del Estado, carente por completo de impulsos egoístas, no hace que nuestra voluntad sea antisocial o individual.

“La voluntad general es siempre recta y tiende a la utilidad pública; pero no se sigue de ello que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud. Nuestra voluntad siempre quiere nuestro bien, pero no siempre lo vemos: el pueblo nunca se corrompe, pero a menudo se le engaña, و solo entonces es cuando parece querer lo que es malo” (Libro II, cap. III).

Es imposible absolver a Rousseau, en algunos de los pasajes en los que trata de la Voluntad General, de algo peor que la oscuridad: una contradicción evidente. Es probable, en verdad, que nunca lograra tener su postura del todo clara en su propia mente; en su tratamiento de este concepto hay casi siempre cierta dosis de confusión y vacilación. Al estudiante le corresponderá desentrañar estas dificultades por sí mismo; aquí solo es posible presentar, a grandes rasgos, lo que Rousseau pretendía transmitir.

El tratamiento de la Voluntad General en la «Economía Política» es breve y lúcido, y proporciona la mejor guía para comprender su significado. La definición que se da de ella en esta obra, que ya ha sido citada, va seguida de una breve explicación sobre la naturaleza de las voluntades generales en su conjunto.

«Toda sociedad política está compuesta por otras sociedades más pequeñas de diversos tipos, cada una de las cuales tiene sus intereses y sus reglas de conducta; pero aquellas sociedades que todo el mundo percibe, por tener una forma externa o autorizada, no son las únicas que existen realmente en el Estado: todos los individuos unidos por un interés común componen otras tantas, ya sean temporales o permanentes, cuya influencia no es menos real por ser menos aparente. … La influencia de todas estas asociaciones tácitas o formales provoca, mediante la influencia de su voluntad, otras tantas modificaciones de la voluntad pública. La voluntad de estas sociedades particulares tiene siempre dos relaciones: para los miembros de la asociación, es una voluntad general; para la gran sociedad, es una voluntad particular, y a menudo es justa con respecto al primer objeto e injusta con respecto al segundo. La voluntad más general es siempre la más justa, y la voz del pueblo es, de hecho, la voz de Dios».

La Voluntad General, prosigue Rousseau en esencia, siempre busca el bien común; pero a veces se divide en voluntades generales más pequeñas, que están equivocadas en relación con ella. La supremacía de la gran Voluntad General es «el primer principio de la economía pública y la regla fundamental del gobierno».

En este pasaje, que solo se diferencia en claridad y sencillez de otros del propio Contrato social, es fácil ver hasta qué punto Rousseau tenía en mente una idea perfectamente definida.

Cada asociación de varias personas crea una nueva voluntad común; cada asociación de carácter permanente posee ya una «personalidad» propia y, en consecuencia, una voluntad «general»; el Estado, la forma de asociación más alta que se conoce, es un ser moral y colectivo plenamente desarrollado con una voluntad común que es, en el sentido más alto que hasta ahora conocemos, general.

Todas estas voluntades son generales únicamente para los miembros de las asociaciones que las ejercen; para los extraños, o más bien para otras asociaciones, son puramente voluntades particulares. Esto se aplica incluso al Estado; «pues, en relación con lo que está fuera de él, el Estado se convierte en un ser simple, en un individuo» (Contrato social, libro I, cap. VII).

En ciertos pasajes del Contrato social , en su crítica al Proyecto de paz perpetua del abate de Saint-Pierre , y en el segundo capítulo del borrador original del Contrato social , Rousseau toma en cuenta la posibilidad de un individuo aún superior, «la federación del mundo».

En la «Economía Política», pensando en el Estado-nación, afirma lo que en el Contrato Social (Libro II, cap. III) niega de la ciudad, y reconoce que la vida de una nación se compone de todo el complejo de sus instituciones, y que la existencia de voluntades generales menores no es necesariamente una amenaza para la Voluntad General del Estado.

En el Contrato social, solo trata de estas voluntades menores en relación con el gobierno, el cual, según demuestra, tiene una voluntad propia, general para sus miembros, pero particular para el Estado en su conjunto (Libro III, cap. II). Esta voluntad gubernamental prefiere denominarla allí voluntad corporativa, y con este nombre será conveniente distinguir las voluntades generales menores de la Voluntad General del Estado que está por encima de todas ellas.

Hasta aquí no hay gran dificultad; pero al debatir sobre la infalibilidad de la Voluntad General nos encontramos en un terreno más peligroso. El tratamiento que Rousseau hace de esto oscila claramente entre considerarla una concepción puramente ideal, a la que las instituciones humanas solo pueden aproximarse, y sostener que se realiza de manera efectiva en todo Estado republicano, es decir, dondequiera que el pueblo sea el Soberano tanto de hecho como de derecho.

El libro IV, capítulo II, es el pasaje más sorprendente que expresa este último punto de vista. «Cuando en la asamblea popular se propone una ley, lo que se le pregunta al pueblo no es exactamente si aprueba o rechaza la propuesta, sino si es conforme a la voluntad general, que es la suya.⁠ ⁠… Cuando, por lo tanto, prevalece la opinión contraria a la mía, esto no prueba otra cosa sino que yo estaba equivocado, y que lo que yo creía que era la voluntad general no lo era».

Atendiendo a sus propios principios expuestos en otra parte, Rousseau tendría que admitir que esto no prueba tal cosa, excepto en la medida en que los demás votantes se hayan guiado por el interés general.

Aunque a veces afirma lo contrario, según sus principios no hay garantía de que la voluntad de la mayoría sea la Voluntad General.

A lo sumo, solo puede decirse que hay una mayor probabilidad de que sea general que de que la voluntad de cualquier clase de personas seleccionada no se deje llevar por intereses corporativos.

La justificación de la democracia no es que sea siempre justa, ni siquiera en su intención, sino que es más general que cualquier otra clase de poder supremo.

Fundamentalmente, sin embargo, la doctrina de la Voluntad General es independiente de estas contradicciones. Aparte de la lógica estrecha y rígida de Kant, es esencialmente una con su doctrina de la autonomía de la voluntad. Kant toma la teoría política de Rousseau y la aplica a la ética en su conjunto. El germen de esta aplicación ya se encuentra en la propia obra de Rousseau; pues protesta más de una vez contra los intentos de tratar la filosofía moral y la política por separado, como estudios distintos, y afirma su absoluta unidad. Esto se pone de manifiesto claramente en el Contrato social (Libro I, cap. VIII), donde habla del cambio provocado por el establecimiento de la sociedad. «El tránsito del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, al sustituir en su conducta la justicia al instinto y dar a sus acciones la moralidad de que carecían antes.⁠ ⁠… Lo que el hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo cuanto le tienta y puede alcanzar; lo que gana es la libertad civil⁠ ⁠… que está limitada por la voluntad general.⁠ ⁠… Podríamos añadir a lo precedente la adquisición en el estado civil de la libertad moral, la única que hace al hombre verdaderamente dueño de sí mismo; porque el impulso del apetito solo es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se prescribe es libertad».

Este único capítulo contiene la esencia de la filosofía moral kantiana, y deja bien claro que Rousseau percibió su aplicación a la ética tanto como a la política.

La moralidad de nuestros actos consiste en que estén dirigidos de acuerdo con una ley universal; los actos en los que nos guiamos meramente por nuestras pasiones no son morales.

Además, el hombre solo puede poseer libertad cuando todo su ser está unificado en la búsqueda de un fin único; y, dado que todo su ser solo puede unificarse en la búsqueda de un fin racional, que es el único que excluye la contradicción, solo los actos morales, solo los hombres que dirigen sus vidas mediante una ley universal, son libres.

En el lenguaje kantiano, la voluntad es autónoma (es decir, se prescribe a sí misma su propia ley) únicamente cuando está dirigida a un fin universal; cuando es guiada por pasiones egoístas o consideraciones particulares, es heterónoma (es decir, recibe su ley de algo externo a sí misma) y está esclavizada.

Rousseau, como él mismo afirma (Libro I, cap. VIII), no se ocupaba directamente del sentido ético de la palabra «libertad», y a Kant le correspondió, por tanto, desarrollar la doctrina hasta convertirla en un sistema; pero las frases de este capítulo demuestran que es falsa la opinión de que la doctrina de una Voluntad Real surge primero en relación con la política y que solo después es transferida a la filosofía moral.

Rousseau fundamenta toda su doctrina política en su concepción de la libertad humana; es porque el hombre es un agente libre capaz de ser determinado por una ley universal prescrita por él mismo que el Estado es, del mismo modo, capaz de realizar la Voluntad General, es decir, de prescribir a sí mismo y a sus miembros una ley universal similar.

La Voluntad General, por lo tanto, es la aplicación de la libertad humana a las instituciones políticas. Antes de poder determinar el valor de este concepto, hay que hacer frente a una crítica. Se nos dice que la libertad que se realiza en la Voluntad General es la libertad del Estado en su conjunto; pero el Estado existe para garantizar la libertad individual de sus miembros.

Un Estado libre puede ser tiránico; un déspota puede permitir a sus súbditos toda clase de libertad. ¿Qué garantía hay de que el Estado, al liberarse a sí mismo, no esclavice a sus miembros?

Esta crítica se ha planteado con tanta regularidad que debe ser respondida con cierto detalle.

“El problema es encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes”.

“Las cláusulas de este contrato […] están determinadas por la naturaleza de los actos de tal modo que la menor modificación las tornaría vanas y sin efecto; de suerte que, aunque quizás jamás hayan sido formalmente enunciadas, son en todas partes las mismas, en todas partes están tácitamente admitidas y reconocidas […] [E]stas cláusulas, bien entendidas, se reducen todas a una sola, a saber: la alienación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad […] [P]ues si los particulares conservasen algunos derechos, como no habría ningún superior común que pudiera juzgar entre ellos y el público, siendo cada cual su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todos, de modo que el estado natural subsistiría” (Libro I, cap. VI).

Rousseau ve claramente que es imposible poner límites al poder del Estado; cuando el pueblo se une en un Estado, debe al final someterse a ser guiado en todas las cosas por la voluntad de la mayoría efectiva.

La soberanía limitada es una contradicción en los términos; el soberano tiene derecho a todo lo que la razón le permite, y tan pronto como la razón exige que el Estado intervenga, no se puede apelar a los derechos individuales.

Lo que es mejor para el Estado debe ser sufrido por el individuo.

Esto, sin embargo, dista mucho de significar que el poder gobernante deba, o tenga el derecho moral, de intervenir en cada caso particular. Rousseau ha sido objeto de muchas críticas necias porque, tras defender la supremacía absoluta del Estado, pasa a hablar (Libro II, cap. IV) de «los límites del poder soberano». No hay contradicción alguna. Siempre que la intervención del Estado sea para lo mejor, el Estado tiene derecho a intervenir; pero no tiene derecho moral, aunque deba tener el derecho legal, a intervenir donde no sea para lo mejor. La Voluntad General, al estar siempre en lo cierto, intervendrá solo cuando la intervención sea adecuada. Por tanto, «el Soberano no puede imponer a sus súbditos ninguna traba que sea inútil para la comunidad, ni siquiera puede desearlo».

Como, sin embargo, la infalibilidad de la Voluntad General no basta para hacer infalible al Estado, todavía queda una objeción. Puesto que no siempre se puede llegar a conocer la Voluntad General, ¿quién ha de juzgar si un acto de intervención está justificado?

La respuesta de Rousseau no logra satisfacer a muchos de sus críticos.

«Cada hombre enajena, lo confieso, mediante el pacto social, únicamente la parte de su poder, de sus bienes y de su libertad cuyo uso es importante para la comunidad; pero hay que reconocer también que el soberano es el único juez de dicha importancia».

Esto, se nos dice, no es más que la tiranía del Estado de nuevo.

Pero ¿cómo es posible evitar semejante conclusión? Rousseau ya ha dado sus razones para oponerse a una soberanía limitada (Libro I, cap. VI): se deduce absolutamente que debemos tomar la mejor maquinaria que podamos encontrar para la ejecución de las funciones del Estado. Sin duda la maquinaria será imperfecta; pero solo podemos intentar acercarnos lo más posible a la Voluntad General, sin esperar realizarla por completo.

La respuesta, por lo tanto, a los críticos que sostienen que, al garantizar la libertad civil, Rousseau ha sacrificado al individuo, puede plantearse de este modo.

La libertad no es un concepto meramente negativo; no consiste únicamente en la ausencia de restricciones. El individualista más puro, Herbert Spencer por ejemplo, concedería que cierta cantidad de intervención estatal es necesaria para garantizar la libertad; pero tan pronto como esta idea de garantizar la libertad se admite en el más mínimo grado, toda la idea experimenta una modificación profunda.

Ya no se puede afirmar que cada intervención por parte del Estado disminuye la libertad del individuo; la teoría del «fondo de libertad» es tan insostenible como la del «fondo de salarios»: los miembros de un Estado pueden ser más libres cuando a todos se les restringe de causarse daños mutuos que cuando a cualquiera se le deja «libre» para esclavizar a otro o ser esclavizado él mismo.

Una vez admitido este principio, la cantidad precisa de intervención estatal necesaria para garantizar la libertad será siempre materia de discusión particular; cada caso debe decidirse por sus propios méritos y, por derecho, el Soberano será omnipotente, o estará sujeto únicamente a la ley de la razón.

A menudo se ha sostenido que Rousseau no pudo haber inspirado realmente a la Revolución Francesa porque esta opinión es totalmente incoherente con los «derechos del hombre», que los revolucionarios proclamaron con tanto fervor.

Si todos los derechos sonalienados en el Contrato Social, ¿qué sentido puede tener hablar de «derechos naturales» después? Esto, sin embargo, es tergiversar la postura de Rousseau.

Los derechos del hombre, tal como los predica el individualista moderno, no son los derechos en los que pensaban Rousseau y los revolucionarios. Hemos visto que la teoría del Contrato Social se funda en la libertad humana: esta libertad conlleva, según Rousseau, la garantía de su propia permanencia; es inalienable e indestructible.

Cuando, por lo tanto, el gobierno se vuelve despótico, no tiene más derechos sobre sus súbditos que los que tiene el amo sobre su esclavo (Libro I, cap. IV); la cuestión pasa a ser entonces puramente de fuerza. En tales casos, se puede apelar ya sea a los términos del Contrato Social, o, expresando la misma idea de otro modo, al «derecho natural» de la libertad humana.

Este derecho natural no es en ningún sentido incompatible con la completa enajenación supuesta en el Pacto; pues el Pacto mismo descansa en él y garantiza su mantenimiento.

El Soberano debe, por tanto, tratar a todos sus miembros por igual; pero, en tanto haga esto, permanece omnipotente. Si pasa de lo general a lo particular, y trata a un hombre mejor que a otro, deja de ser Soberano; pero la igualdad ya está presupuesta en los términos del Pacto.

Es más lucrativo atacar a Rousseau por su fácil identificación de los intereses de cada uno de los ciudadanos con los de todos; pero también aquí la mayoría de los críticos han abusado de su oportunidad.

No sostiene que no pueda haber oposición entre los intereses particulares de un hombre y la Voluntad General tal como está presente en él; por el contrario, afirma explícita y coherentemente la presencia de tal oposición (Libro I, cap. VII).

Lo que afirma es, primero, que el Soberano, como tal, no puede tener ningún interés contrario al interés de los ciudadanos en conjunto —eso es obvio—; y, segundo, que no puede tener un interés contrario al de ningún individuo.

El segundo punto lo prueba Rousseau al demostrar que la omnipotencia del Soberano es esencial para la preservación de la sociedad, la cual a su vez es necesaria para el individuo.

Su argumento, sin embargo, descansa realmente en el carácter fundamental de la Voluntad General. Admitiría que, en cualquier Estado real, el interés aparente de muchos podría entrar a menudo en conflicto con el de unos pocos; pero sostendría que el interés real del Estado y del individuo por igual, al estar sujeto a la ley universal, no podría ser tal que entrara en conflicto con ningún otro interés real.

El interés del Estado, en la medida en que está dirigido por la Voluntad General, debe ser el interés de cada individuo, en la medida en que este se guía por su voluntad real, es decir, en la medida en que actúa de manera universal, racional y autónoma.

Así, la justificación de la teoría de la libertad de Rousseau vuelve al punto del que partió: la omnipotencia de la voluntad real en el Estado y en el individuo. Es en este sentido en el que habla del hombre en el Estado como «forzado a ser libre» por la Voluntad General, muy a la manera en que Kant podría hablar de la naturaleza inferior de un hombre como forzada a ser libre por el mandato universal de su voluntad superior, más real y más racional. Es en este reconocimiento del Estado como un ser moral, con poderes de determinación similares a los poderes de la mente individual, donde radica en última instancia la importancia de la Voluntad General.

Aun así, incluso entre quienes han reconocido su significado, hay algunos que niegan su valor como concepto de filosofía política.

Si, afirman, la Voluntad General no es la Voluntad de Todos, si no puede alcanzarse mediante una votación mayoritaria ni por ningún sistema de votación en absoluto, entonces no es nada; es una mera abstracción, que no es ni general, ni una voluntad.

Esta es, por supuesto, precisamente la crítica a la que la «voluntad real» de Kant se ve sometida a menudo.

Claramente, debe admitirse de inmediato que la Voluntad General no constituye todo el contenido real de la voluntad de cada ciudadano.

Considerada como real, debe estar siempre matizada por un «en la medida en que» o su equivalente. Esto, sin embargo, está tan lejos de destruir el valor del concepto que en ello radica todo su valor.

Al buscar el fundamento universal de la sociedad, no estamos buscando algo que se realice por completo en ningún Estado, aunque debemos buscar algo que exista, de manera más o menos perfecta, en todo Estado.

El sentido de la teoría del Contrato Social, tal como la enuncia Rousseau, es que la sociedad legítima existe por el consentimiento del pueblo y actúa según la voluntad popular.

La voluntad activa, y no la fuerza ni siquiera el mero consentimiento, es la base del Estado «republicano», que solo puede poseer este carácter debido a que las voluntades individuales no son en verdad autosuficientes y separadas, sino complementarias e interdependientes.

La respuesta a la pregunta «¿Por qué debo obedecer la Voluntad General?» es que la Voluntad General existe en mí y no fuera de mí. Estoy «obedeciéndome tan solo a mí mismo», como dice Rousseau.

El Estado no es un mero accidente de la historia humana, un mero artificio para la protección de la vida y de la propiedad; responde a una necesidad fundamental de la naturaleza humana y tiene sus raíces en el carácter de los individuos que lo componen. El conjunto complejo de las instituciones humanas no es una mera estructura artificial; es la expresión de la mutua dependencia y confraternidad de los hombres.

Si significa algo, la teoría de la Voluntad General significa que el Estado es natural, y el «estado de naturaleza», una abstracción. Sin esta base de voluntad y de necesidad natural, ninguna sociedad podría subsistir ni por un momento; el Estado existe y reclama nuestra obediencia porque es una prolongación natural de nuestra personalidad.

El problema, sin embargo, sigue siendo el de lograr que la Voluntad General, en cualquier Estado particular, sea activa y consciente.

Es evidente que hay Estados en los que las instituciones visibles y reconocidas apenas responden en aspecto alguno a sus exigencias. Incluso en tales Estados, sin embargo, hay un límite para la tiranía; en lo más profundo, en costumbres inmemoriales con las que el déspota no osa interferir, la Voluntad General sigue siendo activa e importante.

No reside meramente en la organización exterior y visible de las instituciones sociales, en ese complejo de asociaciones formales que podemos llamar Estado; sus raíces van más hondo y sus ramas se extienden más lejos. Se realiza, en mayor o menor grado, en toda la vida de la comunidad, en todo el complejo de relaciones privadas y públicas que, en el sentido más amplio, puede llamarse Sociedad.

Podemos reconocerla no solo en un Parlamento, una Iglesia, una Universidad o un Sindicato, sino también en las relaciones humanas más íntimas, y en las costumbres sociales más triviales, así como en las más vitales.

Pero, si todas estas cosas concurren a la formación de la Voluntad General en toda comunidad, la Voluntad General tiene, para la política, un sentido primordialmente más restringido.

El problema aquí consiste en asegurar su supremacía en las instituciones oficiales y los consejos públicos de la nación. Esta es la cuestión a la que Rousseau se dedicó principalmente.

Aquí también encontraremos que la Voluntad General es la mejor concepción posible para la guía del esfuerzo político.

Pues la Voluntad General no se realiza cuando se hace lo que es mejor para la comunidad, sino cuando, además, la comunidad en su conjunto ha querido que se haga.

La Voluntad General exige no sólo un buen gobierno, sino también autogobierno⁠—no sólo una conducta racional, sino buena voluntad.

Esto es lo que algunos de los admiradores de Rousseau tienden a olvidar cuando utilizan su argumento, como él mismo se inclinaba a veces a utilizarlo, en favor de la pura aristocracia.

Rousseau dijo que la aristocracia era el mejor de todos los gobiernos, pero dijo también que era el peor de todos los usurpadores de la Soberanía. Tampoco debe olvidarse que especificó expresamente la aristocracia electiva.

No hay Voluntad General a menos que el pueblo quiera el bien. La Voluntad General puede encarnarse en un hombre que quiera universalmente; pero solo puede encarnarse en el Estado cuando la masa de los ciudadanos así lo quiere. La voluntad debe ser «general» en dos sentidos:

• en el sentido en que Rousseau usó la palabra, debe ser general en su objeto, es decir, universal;
• pero también debe ser sostenida de manera general, es decir, común a todos o a la mayoría.

La Voluntad General es, por tanto, ante todo una voluntad universal y, en el sentido kantiano, «racional».

Sería posible encontrar en Rousseau muchas más anticipaciones de las ideas de Kant; pero aquí es preferible limitar el comentario a una diferencia importante entre ambos.

Sorprende hallar en Kant, el creador del «intelectualismo» moderno, y en Rousseau, el gran apóstol del «sentimiento», una visión esencialmente similar sobre la naturaleza y la función de la voluntad. Sus puntos de vista presentan, sin embargo, una diferencia; pues, mientras que la fuerza motriz del imperativo moral de Kant es puramente «racional», Rousseau halla la sanción de su Voluntad General en el propio sentimiento humano.

Como podemos ver por un pasaje del borrador original del Contrato social, la Voluntad General sigue siendo puramente racional. «Nadie disputará que la Voluntad General es en cada individuo un puro acto del entendimiento, que raciocina mientras las pasiones callan sobre lo que un hombre puede exigir a su prójimo y sobre lo que su prójimo tiene derecho a exigirle». La voluntad sigue siendo puramente racional, pero Rousseau siente que necesita una fuerza motriz externa. «Si la ley natural —escribe— estuviera escrita solo en las tablas de la razón humana, sería incapaz de guiar la mayor parte de nuestras acciones; pero también está grabada en el corazón del hombre con caracteres que no pueden borrarse, y es ahí donde le habla con más fuerza que todos los preceptos de los filósofos» (de un ensayo inacabado sobre «El estado de guerra»).

The nature of this guiding sentiment is explained in the “ Discourse on Inequality ” ( p. 197, note 2), where egoism ( amour-propre ) is contrasted with self-respect ( amour de soi ).

Naturally, Rousseau holds, man does not want everything for himself, and nothing for others.

• “Egoism” and “altruism” are both one-sided qualities arising out of the perversion of man’s “natural goodness.”
• “Man is born good,” that is, man’s nature really makes him desire only to be treated as one among others, to share equally.

This natural love of equality ( amour de soi ) includes love of others as well as love of self, and egoism, loving one’s self at the expense of others, is an unnatural and perverted condition.

Los preceptos «racionales» de la Voluntad General encuentran, por tanto, un eco en el corazón del hombre «natural», y, si tan solo logramos proteger al ser humano de la perversión por parte de las sociedades existentes, la Voluntad General podrá hacerse realidad.

Este es el punto de encuentro de la teoría educativa con la teoría política de Rousseau. Su pensamiento en conjunto solo puede estudiarse tomando conjuntamente el Contrato social y el Emilio, tal como los explican las Cartas de la montaña y otras obras. El dogma fundamental de la bondad natural del hombre no aparece de manera directa en el Contrato social; pero subyace en toda su teoría política y es, de hecho, a lo largo de toda ella, su concepto rector. Sus ideas educativas, religiosas, políticas y éticas están todas inspiradas en una única y coherente actitud.

Aquí nos hemos ocupado únicamente de su teoría política; en el volumen que ha de seguir, que contendrá las Cartas de la montaña y otras obras, se intentará entrelazar los diversos hilos y valorar su obra en su conjunto.

Las obras políticas, sin embargo, pueden leerse por separado, y el propio Contrato social sigue siendo, con mucho, el mejor de todos los manuales de filosofía política.

La influencia política de Rousseau, lejos de estar muerta, aumenta cada día; y a medida que las nuevas generaciones y las nuevas clases de hombres se adentren en el estudio de su obra, sus concepciones, a menudo difusas y poco desarrolladas, pero casi siempre de un valor duradero, constituirán sin duda la base de una nueva filosofía política, en la cual serán retomadas y transformadas.

Esta nueva filosofía es la obra del porvenir; pero, enraizada en la concepción de Rousseau, se extenderá muy atrás en el pasado. De nuestro tiempo, será para todos los tiempos; sus soluciones serán a la vez relativamente permanentes y sin cesar progresivas.

G. D. H. Cole.