La Política de Aristóteles es la segunda parte de un tratado del cual la Ética es la primera parte. Mira hacia la Ética del mismo modo que la Ética mira hacia la Política. Pues Aristóteles no separaba, como nosotros solemos hacer, las esferas del estadista y del moralista.

En la Ética ha descrito el carácter necesario para la buena vida, pero esa vida ha de vivirse esencialmente en sociedad, y cuando en los últimos capítulos de la Ética llega a la aplicación práctica de sus investigaciones, esta no halla expresión en exhortaciones morales dirigidas al individuo, sino en una descripción de las oportunidades legislativas del estadista.

Es tarea del legislador estructurar una sociedad que haga posible la buena vida. La política para Aristóteles no es una lucha entre individuos o clases por el poder, ni un artificio para llevar a cabo tareas elementales como el mantenimiento del orden y la seguridad sin menoscabo excesivo de la libertad individual.

El Estado es «una comunidad de bienestar en familias y agregaciones de familias con el fin de una vida perfecta y autosuficiente».

El legislador es un artesano cuyo material es la sociedad y cuyo fin es la buena vida.

En uno de los primeros diálogos de Platón, el Protágoras, Sócrates le pregunta a Protágoras por qué no es tan fácil encontrar maestros de la virtud como lo es encontrar maestros de esgrima, de equitación o de cualquier otra arte. La respuesta de Protágoras es que no existen maestros especiales de la virtud, porque la virtud es enseñada por toda la comunidad.

Tanto Platón como Aristóteles aceptan la concepción de la educación moral implícita en esta respuesta. En un pasaje de la República (492 b) Platón rechaza la noción de que los sofistas tengan una influencia moral corruptora sobre los jóvenes. El público mismo, afirma, es el verdadero sofista y el educador más completo y minucioso. Ninguna educación privada puede resistir la fuerza irresistible de la opinión pública y de las normas morales ordinarias de la sociedad.

Pero eso hace que sea aún más esencial que la opinión pública y el entorno social no se dejen crecer al azar como lo hacen habitualmente, sino que el legislador sabio los convierta en la expresión del bien y los impregne en todos sus detalles de su conocimiento. El legislador es el único profesor posible de la virtud.

Un programa de este tipo para un tratado de gobierno podría llevarnos a esperar en la Política principalmente la descripción de una Utopía o estado ideal que pudiera inspirar a poetas o filósofos, pero que tuviera poco efecto directo sobre las instituciones políticas.

La República de Platón es obviamente impracticable, pues su autor se había apartado con desesperación de la política existente. No tiene propuestas, al menos en ese diálogo, para aprovechar de la mejor manera las cosas tal como son.

La primera lección que su filósofo debe aprender es apartarse de este mundo de devenir y descomposición, y contemplar el inmutable y eterno mundo de las ideas. Así, su ciudad ideal es, como él dice, un modelo depositado en el cielo por el cual el hombre justo puede regir su vida, un modelo por lo tanto, por el momento, para el individuo y no para el estadista. Es una ciudad, admite en las Leyes, para dioses o hijos de dioses, no para los hombres tal como son.

Aristotle has none of the high enthusiasm or poetic imagination of Plato. He is even unduly impatient of Plato's idealism, as is shown by the criticisms in the second book.

But he has a power to see the possibilities of good in things that are imperfect, and the patience of the true politician who has learned that if he would make men what they ought to be, he must take them as he finds them.

His ideal is constructed not of pure reason or poetry, but from careful and sympathetic study of a wide range of facts.

Su crítica de Platón a la luz de la historia, en el libro II, cap. V, aunque como crítica es curiosamente inepta, revela su propia actitud de manera admirable:

«Recordemos que no debemos despreciar la experiencia de las edades; en la multitud de los años, estas cosas, de haber sido buenas, ciertamente no habrían pasado desapercibidas; pues casi todo ha sido descubierto, aunque a veces no se ponga en común; en otros casos, los hombres no usan el conocimiento que poseen».

Aristóteles, en sus Constituciones, había realizado un estudio de ciento cincuenta y cuatro constituciones de los Estados de su época, y los frutos de ese estudio se aprecian en la continua referencia a la experiencia política concreta, lo que convierte a la Política en ciertos aspectos en una historia crítica del funcionamiento de las instituciones de la ciudad-estado griega.

En los libros IV, V y VI, el Estado ideal parece muy lejano, y encontramos un estudio desapasionado de los Estados imperfectos, las mejores formas de preservarlos y un análisis de las causas de su inestabilidad. Es como si Aristóteles estuviera diciendo:

"Os he mostrado el tipo de constitución adecuado y normal, pero si no queréis aceptarlo y os empeñáis en vivir bajo una forma pervertida, al menos deberíais saber cómo sacarle el mayor partido".

De este modo, la Política, aunque define el estado a la luz de su ideal, analiza los estados y las instituciones tal como son. Ostensiblemente es meramente una continuación de la Ética, pero pasa a tratar las cuestiones políticas desde un punto de vista puramente político.

Esta combinación de idealismo y respeto por las enseñanzas de la experiencia constituye en ciertos aspectos la fuerza y el valor de la Política, pero también dificulta su seguimiento.

Los grandes estados nacionales a los que estamos acostumbrados nos hacen difícil pensar que el estado pudiera ser construido y modelado para expresar la buena vida. Podemos apreciar el análisis crítico de las constituciones que hace Aristóteles, pero nos cuesta tomar en serio sus consejos al legislador.

Además, el idealismo y el empirismo de la Política nunca son realmente reconciliados por el propio Aristóteles.

Puede ayudar a la comprensión de la Política si se dice algo sobre esos dos puntos.

Desde el auge del método histórico, estamos acostumbrados a la creencia de que los estados «no se hacen, sino que crecen», y solemos impacientarnos con la fe que Aristóteles y Platón demuestran en los poderes del legislador. Pero por muy verdadera que sea la máxima en relación con el estado-nación moderno, no lo era en el caso de la ciudad griega, mucho más pequeña y consciente de sí misma.

Cuando Aristóteles habla del legislador, no está hablando por hablar. A los discípulos de la Academia se les había llamado en la práctica para dar nuevas constituciones a los estados griegos.

Para los griegos, la constitución no era meramente, como tan a menudo ocurre entre nosotros, una cuestión de maquinaria política. Era considerada como una forma de vida.

Además, la constitución, dentro de cuyo marco se desarrollaban el proceso ordinario de la administración y la aprobación de decretos, era siempre considerada como la obra de un hombre o un grupo de hombres especiales: los legisladores.

Si estudiamos la historia griega, encontramos que la posición del legislador corresponde a la que le asignan Platón y Aristóteles. Todos los estados griegos, excepto aquellas desviaciones que Aristóteles critica por estar «por encima de la ley», funcionaban bajo constituciones rígidas, y la constitución solo se cambiaba cuando todo el pueblo otorgaba un mandato a un legislador para redactar una nueva.

Tal era la posición del aesymnetes, al que Aristóteles describe en el libro III, capítulo XIV, en épocas anteriores, y la de los discípulos de la Academia en el siglo IV.

El legislador no era un político común. Era un médico del Estado, llamado a recetar para una constitución enferma.

Así cuenta Heródoto que, cuando el pueblo de Cirene pidió al oráculo de Delfos que los ayudara en sus disensiones, el oráculo les mandó ir a Mantinea, y los mantineos les prestaron a Demonax, quien actuó como «enderezador» y redactó una nueva constitución para Cirene.

Así también los milesios, nos cuenta Heródoto, estuvieron largo tiempo atribulados por la discordia civil, hasta que pidieron ayuda a Paros, y los parios enviaron diez comisionados que dieron a Mileto una nueva constitución.

Así los atenienses, cuando estaban fundando su nueva y ejemplar colonia en Turios, emplearon a Hipodamo de Mileto, a quien Aristóteles menciona en el Libro II como el mejor experto en urbanismo, para trazar las calles de la ciudad, y a Protágoras como el mejor experto en legislación, para dar a la ciudad sus leyes.

En las Leyes, Platón representa a uno de los personajes del diálogo al que el pueblo de Gortina le ha pedido que redacte leyes para una colonia que estaban fundando. La situación descrita debió de ocurrir frecuentemente en la vida real.

Los griegos pensaban que la administración debía ser democrática y la legislación, labor de expertos. Nosotros pensamos con más naturalidad en la legislación como el derecho especial del pueblo y en la administración como algo necesariamente limitado a los expertos.

La Política de Aristóteles, por tanto, es un manual para el legislador, el experto al que se recurre cuando un Estado necesita ayuda. Lo hemos llamado el médico del Estado.

Es una de las características más marcadas de la teoría política griega que Platón y Aristóteles piensen en el estadista como alguien que posee el conocimiento de lo que se debe hacer, y que puede ayudar a quienes lo llaman a prescribirles remedios, más que como alguien que tiene el poder de controlar las fuerzas de la sociedad.

El deseo de la sociedad de recibir el consejo del estadista se da por sentado; Platón en la República dice que una buena constitución solo es posible cuando el gobernante no quiere gobernar; donde los hombres compiten por el poder, donde no han aprendido a distinguir entre el arte de apoderarse del timón del Estado y el arte de gobernarlo, que es el único que constituye la verdadera condición de estadista, la política verdadera es imposible.

Con esta postura coincide gran parte de lo que Aristóteles tiene que decir sobre el gobierno. Asume la característica visión platónica de que todos los hombres buscan el bien y se equivocan por ignorancia, no por mala voluntad, por lo que naturalmente considera al Estado como una comunidad que existe en pro de la vida buena.

Es en el Estado donde esa búsqueda común del bien, que es la verdad más profunda sobre los hombres y la naturaleza, se hace explícita y cobra conciencia de sí misma.

El Estado es para Aristóteles anterior a la familia y a la aldea, aunque les suceda en el tiempo, pues solo cuando se alcanza el Estado con su organización consciente puede el hombre comprender el secreto de sus luchas pasadas en pos de algo que no sabía qué era.

Si la sociedad primitiva se comprende a la luz del Estado, el Estado se comprende a la luz de su forma más perfecta, cuando el bien que todas las sociedades buscan se realiza en su perfección.

De ahí que para Aristóteles, al igual que para Platón, el Estado natural, o el Estado en cuanto tal, sea el Estado ideal, y el Estado ideal sea el punto de partida de la investigación política.

De acuerdo con la misma línea de pensamiento, los estados imperfectos, aunque llamados perversiones, son considerados por Aristóteles más bien como el resultado de una concepción errónea y de la ignorancia que de una voluntad perversa.

Todos ellos representan, afirma, algún tipo de justicia. Los oligarcas y los demócratas se equivocan en su concepción del bien. Se han quedado cortos respecto al estado perfecto por incomprensión del fin o por ignorancia de los medios adecuados para alcanzarlo. Pero si son estados en algún sentido, encarnan alguna concepción común del bien, algunas aspiraciones comunes de todos sus miembros.

La doctrina griega de que la esencia del Estado consiste en la comunidad de propósitos es la contrapartida de la noción sostenida a menudo en los tiempos modernos de que la esencia del Estado es la fuerza.

La existencia de fuerza es para Platón y Aristóteles un signo no del Estado, sino del fracaso del Estado. Proviene de la lucha entre concepciones erróneas y en conflicto del bien.

En la medida en que los hombres conciben el bien correctamente, están unidos. El Estado representa su acuerdo común; la fuerza, su fracaso en hacer que dicho acuerdo sea completo.

El remedio, por tanto, para los males políticos es el conocimiento de la buena vida, y el estadista es aquel que posee tal conocimiento, pues solo eso puede dar a los hombres lo que siempre están buscando.

Si el estado es la organización de los hombres que buscan un bien común, el poder y la posición política deben otorgarse a quienes puedan promover este fin. Este es el principio expresado en la explicación de Aristóteles sobre la justicia política, el principio de «las herramientas para quienes sepan usarlas».

Como el fin del estado se concibe de distintas maneras, los requisitos para gobernar variarán. En el estado ideal, el poder se le otorgará al hombre con mayor conocimiento del bien; en otros estados, a los hombres que sean más verdaderamente capaces de alcanzar aquel fin que los ciudadanos se han propuesto perseguir.

La distribución más justa del poder político es aquella en la que hay menor desperdicio de capacidad política.

Además, la creencia de que la constitución de un Estado es solo la expresión externa de las aspiraciones y creencias comunes de sus miembros explica la suprema importancia política que Aristóteles le asigna a la educación.

Es el gran instrumento mediante el cual el legislador puede asegurar que los futuros ciudadanos de su Estado compartan aquellas creencias comunes que hacen posible el Estado. Los griegos, con sus pequeños Estados, tenían una percepción mucho más clara de la que nosotros podemos tener de la dependencia de una constitución respecto de las personas que han de ponerla en práctica.

Tal es, en resumen, la actitud con la que Aristóteles aborda los problemas políticos; pero, al elaborar su aplicación a los hombres y a las instituciones tal como son, Aristóteles admite ciertos compromisos que no son realmente coherentes con ella.

1. Aristóteles considera que la pertenencia a un Estado consiste en una comunidad en busca del bien. Desea limitar la pertenencia a este a aquellos que son capaces de esa búsqueda de la manera más alta y explícita. Por lo tanto, sus ciudadanos deben ser hombres de ocio, capaces de pensamiento racional sobre el fin de la vida. No reconoce la importancia de esa pertenencia al Estado, menos consciente pero más arraigada, que encuentra su expresión en la lealtad y el patriotismo.

Su definición de ciudadano incluye solo a una pequeña parte de la población de cualquier ciudad griega. Se ve obligado a admitir que el Estado no es posible sin la cooperación de hombres a los que no admite como miembros del mismo, ya sea porque no son capaces de una apreciación racional suficiente de los fines políticos —como los bárbaros, a quienes consideraba esclavos por naturaleza— o porque el ocio necesario para la ciudadanía solo puede obtenerse mediante el trabajo de los artesanos, quienes, por ese mismo trabajo, se incapacitan para la vida que hacen posible para los demás.

"El artesano solo alcanza la excelencia en la medida en que se convierte en esclavo", y el esclavo es solo un instrumento viviente de la buena vida. Existe para el Estado, pero el Estado no existe para él.

2. Aristóteles, en su descripción del Estado ideal, parece oscilar entre dos ideales. Existe el ideal de una aristocracia y el ideal de lo que él llama gobierno constitucional, una constitución mixta. El principio de «las herramientas para quien sepa usarlas» debería llevarlo, como le ocurre a Platón, a una aristocracia. Quienes poseen un conocimiento completo del bien deben ser pocos y, por lo tanto, Platón otorgó todo el poder en su Estado a manos de la pequeña minoría de guardianes filósofos. Es de acuerdo con este principio que Aristóteles sostiene que la realeza es la forma adecuada de gobierno cuando hay en el Estado un solo hombre de virtud transcendente.

Al mismo tiempo, Aristóteles sostiene siempre que el gobierno absoluto no es propiamente político, que el gobierno no es como el dominio de un pastor sobre sus ovejas, sino el dominio de iguales sobre iguales.

Él admite que los demócratas tienen razón al insistir en que la igualdad es un elemento necesario en el Estado, aunque piensa que no admiten la importancia de otros elementos igualmente necesarios.

De ahí que llegue a decir que mandar y ser mandado por turno es un rasgo esencial del gobierno constitucional, el cual admite como alternativa a la aristocracia.

El fin del Estado, que ha de ser la norma para la distribución del poder político, se concibe a veces como un bien para cuya aprehensión y consecución la «virtud» es necesaria y suficiente (este es el principio de la aristocracia), y a veces como un bien más complejo, para cuya consecución se necesita no solo la «virtud», sino también la riqueza y la igualdad.

Esta última concepción es el principio en el que se basa la constitución mixta. Esta, en su distribución del poder político, otorga cierto peso a la «virtud», cierto peso a la riqueza y cierto peso a la mera cantidad.

Pero el principio de «mandar y ser mandado por turno» no es realmente compatible con un principio inalterado de «las herramientas para quienes sepan usarlas». Aristóteles tiene razón al ver que el gobierno político exige igualdad, no en el sentido de que todos los miembros del Estado deban ser iguales en capacidad o deban tener el mismo poder, sino en el sentido de que ninguno de ellos puede ser considerado propiamente como una simple herramienta con la que trabaja el legislador, y que cada uno tiene derecho a decidir qué se hará con su propia vida.

La analogía entre el legislador y el artesano en la que insiste Platón se desmorona porque el legislador trata con hombres como él mismo, hombres que hasta cierto punto pueden concebir su propio fin en la vida y no pueden ser tratados meramente como medios para el fin del legislador.

El sentido del valor de «mandar y ser mandado por turno» se deriva de la experiencia de que el gobernante puede utilizar su poder para supeditar la vida de los ciudadanos del Estado no al bien común, sino a sus propios fines privados.

En términos modernos, es un intento sencillo y expeditivo de resolver ese problema constante de la política: cómo combinar un gobierno eficiente con el control popular. Este problema surge de la imperfección de la naturaleza humana, evidente tanto en los gobernantes como en los gobernados, y si el principio que intenta resolverlo se admite como un principio de importancia en la formación de la mejor constitución, el punto de partida de la política será la imperfección real del hombre, no su naturaleza ideal.

En lugar de comenzar, por tanto, con un Estado que exprese la naturaleza ideal del hombre, y adaptarlo lo mejor posible a las deficiencias reales del hombre respecto a ese ideal, debemos reconocer que el Estado y toda la maquinaria política son tanto la expresión de la debilidad del hombre como de sus posibilidades ideales.

El Estado solo es posible porque los hombres tienen aspiraciones comunes, pero el gobierno y el poder político, la existencia de funcionarios a quienes se dota de autoridad para actuar en nombre de todo el Estado, son necesarios porque la comunidad de los hombres es imperfecta, porque la naturaleza social del hombre se expresa de maneras conflictivas, en el choque de intereses, la rivalidad de partidos y la lucha de clases, en lugar de hacerlo en la búsqueda unida de un bien común.

Platón y Aristóteles conocían al legislador que era llamado por todo el pueblo, y tendían por tanto a dar por sentada la voluntad general o el consentimiento común del pueblo.

La mayoría de las cuestiones políticas tienen que ver con la construcción y expresión de la voluntad general, y con los intentos de garantizar que la maquinaria política creada para expresar dicha voluntad no sea explotada con fines privados o sectarios.

La constitución mixta de Aristóteles brota del reconocimiento de los intereses de grupo en el Estado. La relación adecuada entre las pretensiones de la «virtud», la riqueza y la multitud debe basarse no en su importancia relativa en la buena vida, sino en la fuerza de los partidos a los que representan.

La constitución mixta es viable en un Estado donde la clase media es fuerte, ya que solo ella puede mediar entre ricos y pobres. La constitución mixta será estable si representa el equilibrio real de poder entre las diferentes clases del Estado.

Cuando llegamos al análisis que hace Aristóteles de las constituciones existentes, encontramos que, si bien las considera aproximaciones imperfectas al ideal, también las piensa como el resultado de la lucha entre clases.

La democracia, explica, es el gobierno no de los muchos sino de los pobres; la oligarquía, un gobierno no de pocos sino de los ricos. Y cada clase es concebida, no como un intento de expresar un ideal, sino como una lucha por adquirir el poder o mantener su posición.

Si alguna vez la clase existió en su desnudez irremediable, fue en las ciudades griegas del siglo cuarto, y su existencia es abundantemente reconocida por Aristóteles.

Su exposición sobre las causas de las revoluciones en el Libro V muestra cuán lejos estaban los estados griegos existentes del ideal con el que comienza.

Su análisis de los hechos le obliga a considerarlos como el escenario de facciones en pugna.

• Las causas de las revoluciones no se describen principalmente como cambios en la concepción del bien común, sino como cambios en el poder militar o económico de las distintas clases del estado.

• El objetivo que les plantea a los oligarcas o a las democracias no es la vida buena, sino la simple estabilidad o permanencia de la constitución existente.

Con este espíritu de realismo que impregna los Libros IV, V y VI, el idealismo de los Libros I, II, VII y VIII nunca llega a conciliarse. Aristóteles se contenta con calificar las constituciones existentes como perversiones de la forma verdadera. Pero no podemos leer la Política sin reconocer y beneficiarnos de la perspicacia sobre la naturaleza del Estado que se revela en toda la obra.

El fracaso de Aristóteles no radica en que sea a la vez idealista y realista, sino en que mantiene estas dos tendencias demasiado separadas.

Piensa demasiado en su Estado ideal como algo que debe alcanzarse de una vez por todas mediante el conocimiento, como un tipo fijo al cual los Estados reales se aproximan o del cual son perversiones.

Pero si hemos de concebir la política real como inteligible a la luz del ideal, debemos pensar en ese ideal como revelado progresivamente en la historia, no como algo que deba descubrirse dando la espalda a la experiencia y recurriendo al razonamiento abstracto.

Si nos extendemos desde lo que existe hacia un ideal, es hacia un futuro mejor que a su vez puede ser trascendido, no hacia un único bien inmutable.

Aristóteles encontró en la sociedad de su tiempo a hombres que no eran capaces de la reflexión política y que, según él, hacían su mejor trabajo bajo supervisión. Por lo tanto, los llamó esclavos por naturaleza.

Pues, según Aristóteles, esa es la condición natural del hombre en la cual hace su mejor trabajo. Pero Aristóteles también piensa en la naturaleza como algo fijo e inmutable; y por consiguiente sanciona la institución de la esclavitud, la cual asume que lo que los hombres son eso siempre serán, y erige una barrera artificial para que alguna vez lleguen a ser cualquier otra cosa.

Vemos en la defensa de la esclavitud de Aristóteles cómo la concepción de la naturaleza como el ideal puede tener una influencia degradante sobre las opiniones de la política práctica.

Su elevado ideal de ciudadanía ofrece a quienes pueden satisfacer sus exigencias la perspectiva de una vida justa; aquellos que no alcanzan este nivel son considerados diferentes por naturaleza y excluidos por completo de cualquier aproximación al ideal.

A. D. LINDSAY. Ancla H2