La revuelta de los esclavos en la moral comienza en el principio mismo de que el resentimiento se vuelve creativo y da a luz a valores; un resentimiento experimentado por criaturas que, privadas como están de la vía adecuada de la acción, se ven obligadas a buscar su compensación en una venganza imaginaria. Si bien toda moral aristocrática brota de una afirmación triunfante de sus propias exigencias, la moral de los esclavos dice «no» desde el principio mismo a lo que está «fuera de sí», «es diferente de sí» y «no es sí misma»: y este «no» es su acto creador. Este giro de ciento ochenta grados del punto de vista valorativo —esta inevitable gravitación hacia lo objetivo en lugar de hacia lo subjetivo— es típico del «resentimiento»: la moral de los esclavos requiere como condición de su existencia un mundo externo y objetivo; para emplear la terminología fisiológica, requiere estímulos objetivos para ser capaz de actuar en absoluto; su acción es fundamentalmente una reacción. Lo contrario ocurre cuando llegamos al sistema de valores del aristócrata: este actúa y crece espontáneamente, solo busca su antítesis para pronunciar un «sí» más agradecido y exultante a su propio ser; —su concepción negativa, «bajo», «vulgar», «malo», es meramente un pálido telón de fondo tardío en comparación con su concepción positiva y fundamental (saturada como está de vida y pasión) de «nosotros los aristócratas, nosotros los buenos, nosotros los bellos, nosotros los felices».
Cuando la moralidad aristocrática se extravía y comete un sacrilegio contra la realidad, esto se limita a esa esfera particular con la que no está suficientemente familiarizada; una esfera, de hecho, de cuyo conocimiento real se defiende con desdén. Juzga mal, en algunos casos, la esfera que desprecia, la esfera del hombre común y vulgar y de la gente baja; por otra parte, debe concederse el peso debido a la consideración de que, en cualquier caso, el estado de ánimo de desprecio, de menosprecio, de altanería —aun bajo la suposición de que retrate falsamente el objeto de su desprecio— estará siempre muy lejos de ese grado de falsitud que caracterizará siempre a los ataques —en efigie, por supuesto— del odio vindicativo y la sed de venganza de los débiles en sus embestidas contra sus enemigos. De hecho, hay en el desprecio una mezcla demasiado fuerte de despreocupación, de casualidad, de aburrimiento, de impaciencia, e incluso de júbilo personal, como para que sea capaz de deformar a su víctima hasta convertirla en una verdadera caricatura o en una verdadera monstruosidad.
Debe prestarse atención de nuevo a los matices casi benevolentes que, por ejemplo, la nobleza griega introduce en todas las palabras con las que distingue a la gente común de sí misma; nótese cómo continuamente una especie de compasión, cuidado y consideración le imparte su sabor meloso, hasta que al final casi todas las palabras que se aplican al hombre vulgar sobreviven finalmente como expresiones de «infeliz», «digno de compasión» (compárese δειλός, δείλαιος, πονηρός, μοχθηρός; los dos últimos nombres designan en realidad al hombre vulgar como esclavo trabajador y bestia de carga), y cómo, a la inversa, «malo», «bajo», «infeliz» nunca han dejado de sonar en el oído griego con un tono en el que «infeliz» es la nota predominante: esta es una herencia de la antigua moral noble y aristocrática, que se mantiene fiel a sí misma incluso en el desprecio (recuerden los filólogos el sentido en el que solían emplearse ὀιζυρός, ἄνολβος, τλήμων, δυστυχεῑν, ξυμφορά).
Los «bien nacidos» simplemente se sentían a sí mismos los «afortunados»; no tenían que fabricar su felicidad artificialmente mirando a sus enemigos, ni en ciertos casos hablarse y mentirse a sí mismos para alcanzar la felicidad (como es costumbre en todos los hombres resentidos); y del mismo modo, hombres íntegros como eran, desbordantes de fuerza y consecuentemente necesarios de energía, eran demasiado sabios como para disociar la felicidad de la acción —la actividad se cuenta necesariamente en sus mentes como felicidad (tal es la etimología de εὖ πρἆττειν)—, todo ello en vivo contraste con la «felicidad» de los débiles y oprimidos, con su veneno purulento y su malignidad, entre los cuales la felicidad aparece esencialmente como un narcótico, un embotamiento, una quietud, una paz, un «sábado», un enervamiento de la mente y una relajación de los miembros —en suma, un fenómeno puramente pasivo—.
Mientras que el hombre aristocrático vivía con confianza y franqueza consigo mismo (γενναῐος, «de noble cuna», subraya el matiz de «sincero», y tal vez también de «ingenuo»), el hombre resentido, por el contrario, no es ni sincero ni ingenuo, ni honesto ni franco consigo mismo. Su alma bizquea; su espíritu ama los rincones ocultos, los senderos tortuosos y las puertas traseras; todo lo secreto le atrae como su mundo, su seguridad, su bálsamo; es un maestro consumado en el silencio, en el arte de no olvidar, en la espera, en la autohumillación y el autoabatimiento provisionales. Una raza de tales hombres resentidos resultará necesariamente, a la larga, más prudente que cualquier raza aristocrática; honrará la prudencia a una escala muy distinta, de hecho, como condición primordial de existencia, mientras que la prudencia entre los hombres aristocráticos suele estar teñida de un delicado matiz de lujo y refinamiento; así pues, entre ellos no desempeña un papel tan integral como esa absoluta certeza de funcionamiento de los instintos inconscientes rectores, o como cierta falta de prudencia, tal como una carga vehemente y valerosa, ya sea contra el peligro o contra el enemigo, o como esos arrebatos estáticos de ira, amor, reverencia, gratitud, con los que en todo momento las almas nobles se han reconocido unas a otras.
Cuando el resentimiento del hombre aristocrático se manifiesta, se cumple y se agota en una reacción inmediata y, por consiguiente, no inocula ningún veneno: por otra parte, no se manifiesta en absoluto en incontables casos en los que, en el caso de los débiles y los flojos, sería inevitable. Una incapacidad para tomarse en serio durante mucho tiempo a sus enemigos, a sus desastres, a sus fechorías —ese es el signo de las naturalezas plenas y fuertes que poseen un excedente de fuerza moldeadora y plástica, que cura por completo y produce el olvido—: un buen ejemplo de esto en el mundo moderno es Mirabeau, que no tenía memoria para los insultos y mezquindades que se cometían contra él, y que era incapaz de perdonar únicamente porque olvidaba. Semejante hombre se sacude en verdad con un encogimiento de hombros a más de un gusano que se habría enterrado en otro; solo en caracteres como estos vemos la posibilidad (suponiendo, por supuesto, que tal posibilidad exista en el mundo) del verdadero «amor a los enemigos».
¡Qué respeto hacia sus enemigos se halla, en verdad, en un hombre aristocrático —¡y semejante reverencia es ya un puente hacia el amor!
¡Él se empeña en tener a su enemigo para sí como su propia distinción! ¡No tolera a ningún otro enemigo que no sea un hombre en cuyo carácter no haya nada que despreciar y mucho que honrar!
Por otra parte, imaginad al «enemigo» tal como el hombre resentido lo concibe —y es aquí exactamente donde vemos su obra, su creatividad—; él ha concebido «al malvado enemigo», al «malvado», y ciertamente esa es la idea raíz a partir de la cual evoluciona ahora, como figura contrastante y correspondiente, un «bueno», ¡él mismo —su propio yo!