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Schopenhauer se ha servido del tratamiento kantiano del problema estético, aunque ciertamente no lo contempló con los ojos de Kant. Kant creyó que honraba al arte cuando favorecía y anteponía aquellos predicados de lo bello que constituyen el honor del conocimiento: la impersonalidad y la universalidad. Este no es el lugar para discutir si esto no fue un completo error; todo lo que deseo subrayar es que Kant, exactamente igual que otros filósofos, en lugar de contemplar el problema estético desde el punto de vista de las experiencias del artista (el creador), solo ha considerado el arte y la belleza desde el punto de vista del espectador, ¡y con ello ha introducido imperceptiblemente al espectador mismo en la idea de «lo bello»!

¡Pero ojalá los filósofos de lo bello tuvieran un conocimiento suficiente de este «espectador»!⁠—¡Un conocimiento de él como un gran hecho de la personalidad, como una gran experiencia, como una riqueza de sucesos intensos y sumamente individuales, deseos, sorpresas y arrebatos en la esfera de lo bello! Pero, como yo temía, siempre ha ocurrido lo contrario. Y así obtenemos de nuestros filósofos, desde el principio mismo, definiciones sobre las cuales la ausencia de una experiencia personal más sutil se asienta como un gordo gusano de grosero error, tal como lo hace sobre la famosa definición de lo bello de Kant. «Es bello⁠ —dice Kant⁠— lo que agrada sin interés». ¡Sin interés! Compárese esta definición con esta otra, acuñada por un verdadero «espectador» y «artista»⁠—por Stendhal, quien llamó una vez a lo bello une promesse de bonheur. Aquí, al menos, se rechaza y elimina el único punto que Kant destaca en la postura estética: le désintéressement. ¿Quién tiene la razón, Kant o Stendhal? Cuando ciertamente nuestros estetas no se cansan de poner en la balanza a favor de Kant el hecho de que, bajo la magia de la belleza, los hombres pueden contemplar incluso estatuas de mujeres desnudas «sin interés», podemos sin duda reírnos un poco a costa suya:⁠—en lo que respecta a este punto delicado, las experiencias de los artistas son más «interesantes», y en todo caso Pigmalión no era necesariamente un «hombre no estético». Pensemos lo mejor posible de la inocencia de nuestros estetas, reflejada como está en tales argumentos; contemos, por ejemplo, en honor de Kant, ¡la ingenuidad de cura de aldea de su doctrina sobre el carácter peculiar del sentido del tacto!

Y aquí volvemos a Schopenhauer, quien estuvo mucho más cerca de las artes que Kant y, sin embargo, jamás logró escapar de los límites de la definición kantiana; ¿cómo fue eso?

La circunstancia es bastante maravillosa: interpreta la expresión «sin interés» de la manera más personal, a partir de una experiencia que en su caso debió de formar parte sustancial de su rutina habitual. Sobre pocos temas habla Schopenhauer con tanta seguridad como sobre el funcionamiento de la contemplación estética; dice de ella que simplemente contrarresta el interés sexual, al igual que el lupuloide y el alcanfor; no se cansa nunca de glorificar esta huida de la «voluntad de vivir» como la gran ventaja y utilidad del estado estético.

De hecho, uno se siente tentado a preguntar si su concepción fundamental de la Voluntad y la Representación —la idea de que solo puede existir la liberación de la «voluntad» por medio de la «representación»— no se originó a partir de una generalización de esta experiencia sexual.

(En todas las cuestiones relativas a la filosofía de Schopenhauer, por lo demás, no se debe perder nunca de vista la consideración de que es la concepción de un joven de veintiséis años, de modo que participa no solo de lo que es peculiar en la vida de Schopenhauer, sino de lo que es peculiar en ese período especial de su vida.)

Escuchemos, por ejemplo, uno de los pasajes más expresivos entre los innumerables que ha escrito en honor del estado estético (El mundo como voluntad y representación, I, 231); escuchemos el tono, el sufrimiento, la felicidad, la gratitud con que se pronuncian tales palabras: «Este es el estado sin dolor que Epicuro ensalzaba como el bien supremo y como el estado de los dioses; durante ese momento nos vemos libres de la presión abyecta de la voluntad, celebramos el sábado del duro trabajo de la voluntad, la rueda de Ixión se detiene». ¡Qué vehemencia de lenguaje! ¡Qué imágenes de angustia y de repulsión prolongada! Qué casi patológica es esa antítesis temporal entre «ese momento» y todo lo demás, «la rueda de Ixión», «el duro trabajo de la voluntad», «la presión abyecta de la voluntad».

Pero concediendo que Schopenhauer tuviera mil veces razón para sí mismo en lo personal, ¿de qué sirve eso para nuestra comprensión de la naturaleza de lo bello? Schopenhauer ha descrito un efecto de lo bello⁠—el calmarse de la voluntad⁠—, pero ¿es este efecto realmente normal? Como ya se ha mencionado, Stendhal, una naturaleza igualmente sensual pero más felizmente constituida que Schopenhauer, destaca otro efecto de lo «bello». «Lo bello promete la felicidad». Para él, precisamente la excitación de la «voluntad» (el «interés») por medio de la belleza es lo que parece el hecho esencial. ¿Y acaso Schopenhauer no se expone en última instancia a la objeción de que se equivoca por completo al considerarse un kantiano en este punto, de que ha fracasado rotundamente al no comprender en un sentido kantiano la definición kantiana de lo bello⁠—de que lo bello le agradaba también por medio de un interés, por medio, de hecho, del más fuerte y personal de todos los intereses, el de la víctima de tortura que escapa de su tormento?⁠— Y para volver de nuevo a nuestra primera pregunta: «¿Qué significa que un filósofo rinda homenaje a los ideales ascéticos?». Obtenemos ahora, al menos, un primer indicio: desea escapar de una tortura.