¡No! No pueden convencerme con ciencia cuando busco los antagonistas naturales del ideal ascético, cuando planteo la pregunta: «¿Dónde está la voluntad opuesta en la que se expresa el ideal contrario?».
La ciencia no es, ni mucho menos, lo bastante independiente como para cumplir esta función; en todos los departamentos, la ciencia necesita un valor ideal, un poder que cree valores y a cuyo servicio pueda creer en sí misma; la ciencia misma nunca crea valores. Su relación con el ideal ascético no es en sí misma antagónica; grosso modo, representa más bien la fuerza progresiva en la evolución interna de ese ideal. Sometidas a un examen más riguroso, su oposición y su antagonismo no se dirigen contra el ideal en sí, sino únicamente contra las obras exteriores de ese ideal, su atuendo externo, su mascarada, contra su endurecimiento, rigidez y dogmatización temporales; hace que la vida en el ideal vuelva a ser libre al repudiar sus elementos superficiales.
Ambos fenómenos, la ciencia y el ideal ascético, descansan sobre la misma base —ya lo he dejado claro—, la base, repito, de la misma sobrevaloración de la verdad (más exactamente, de la misma creencia en la imposibilidad de valorar y criticar la verdad) y, por consiguiente, son necesariamente aliados, de modo que, en caso de ser atacados, deben ser siempre atacados y cuestionados conjuntamente. Una valoración del ideal ascético acarrea inevitablemente una valoración de la ciencia; ¡no perdáis un instante en ver esto con claridad y estad atentos para captarlo!
(El arte —hablo provisionalmente, pues en otra ocasión lo trataré con más detalle—, el arte, repito, en el que la mentira está santificada y la voluntad de engaño tiene la buena conciencia de su parte, es mucho más fundamentalmente opuesto al ideal ascético que la ciencia; el instinto de Platón lo sintió así: Platón, el mayor enemigo del arte que Europa ha producido hasta el presente. Platón contra Homero, ese es el antagonismo completo, el verdadero: por un lado, el «trascendental» íntegro, el gran difamador de la vida; por el otro, su panegirista involuntario, la naturaleza de oro. Una sumisión artística al servicio del ideal ascético es, por consiguiente, la corrupción artística más absoluta que puede existir, aunque por desgracia sea una de las fases más frecuentes, pues nada es más corruptible que un artista).
Considerada fisiológicamente, además, la ciencia descansa sobre la misma base que el ideal ascético: un cierto empobrecimiento de la vida es la condición previa de la una y del otro; añádase la frigidez de las emociones, la ralentización del tempo, la sustitución del instinto por la dialéctica, la seriedad impresa en el semblante y en los gestos (la seriedad, ese signo inconfundible de un metabolismo extenuante, de una vida que lucha y se afana). Considerad los períodos de una nación en los que el hombre culto cobra protagonismo; son los períodos de agotamiento, a menudo de ocaso, de decadencia: la fuerza efervescente, la confianza en la vida, la confianza en el futuro ya no existen. La preponderancia de los mandarines nunca augura nada bueno, como tampoco lo hace la llegada de la democracia, ni el arbitraje en lugar de la guerra, la igualdad de derechos para las mujeres, la religión de la compasión y todos los demás síntomas de una vida en declive.
(¡La ciencia tratada como problema! ¿Cuál es el significado de la ciencia? —sobre este punto, el Prólogo de El nacimiento de la tragedia).
¡No! Esta «ciencia moderna» —bien os lo advirtió— es a veces la mejor aliada del ideal ascético, ¡y precisamente por ser la aliada más inconsciente, más automática, más secreta y más subterránea! Se han estado haciendo guiños el uno al otro hasta el presente, estos «pobres de espíritu» y los opositores científicos de ese ideal (cuidado, por cierto, con pensar que estos opositores son la antítesis de este ideal, que son los ricos de espíritu —no lo son—; los he llamado los fibriles del espíritu).
En cuanto a estas famosas victorias de la ciencia; no cabe duda de que son victorias, ¿pero victorias sobre qué? Ni por un solo minuto hubo en su haber victoria alguna sobre el ideal ascético; más bien se hizo más fuerte, es decir, más esquivo, más abstracto, más insidioso, por el hecho de que un muro, una obra exterior que se había adosado a la fortaleza principal y afeaba su aspecto, fuera destruida y derribada sin contemplaciones de vez en cuando por la ciencia. ¿Sugiere alguien seriamente que la caída de la astronomía teológica significó la caída de ese ideal? ¿Acaso el hombre ha tenido desde entonces menor necesidad de una solución trascendental para el enigma de su existencia, debido a que esta existencia se ha vuelto desde entonces más azarosa, casual y superflua en el orden visible del universo? ¿No ha habido desde la época de Copérnico un progreso ininterrumpido en la auto-minimización del hombre y de su voluntad de empequeñecerse? Ay, su creencia en su dignidad, en su carácter único e irreemplazable en el plan de la existencia ha desaparecido; se ha convertido en animal, en animal literal, sin calificaciones ni paliativos, él que en su creencia anterior era casi Dios («hijo de Dios», «semidiós»). Desde Copérnico, el hombre parece haber caído en un plano inclinado; rueda cada vez más deprisa y se aleja del centro, ¿hacia dónde? ¿hacia la nada? ¿hacia la «sensación electrizante de su propia nada»? ¡Bien! ¿Este sería el camino directo... hacia el viejo ideal?
Toda la ciencia (y de ningún modo solo la astronomía, respecto a cuyo efecto humillante y degradante Kant ha hecho una notable confesión: «aniquila mi propia importancia»), toda la ciencia, tanto la natural como la antinatural —y por antinatural entiendo la autocrítica de la razón—, se empeña hoy en día en disuadir al hombre de su opinión actual sobre sí mismo, como si dicha opinión no hubiera sido más que un capricho extravagante; se podría llegar a decir que la ciencia encuentra su orgullo peculiar, su amarga forma de ataraxia estoica, en preservar el desprecio que el hombre siente por sí mismo, ese estado que tanto le costó provocar, como la pretensión última y más seria del hombre de autoapreciación (con razón, a decir verdad, pues quien desprecia es siempre «alguien que no ha olvidado cómo apreciar»).
Pero ¿acaso todo esto implica un esfuerzo real para contrarrestar el ideal ascético? ¿Se sugiere realmente de forma seria que la victoria de Kant sobre el dogmatismo teológico acerca de «Dios», «el alma», «la libertad», «la inmortalidad» ha dañado de algún modo ese ideal (como los teólogos han imaginado desde hace ya mucho tiempo)? Y en este contexto no nos importa ni por un solo minuto si el propio Kant pretendía tal culminación. Es seguro que desde la época de Kant cualquier tipo de trascendentalista juega sobre seguro: están emancipados de los teólogos, ¡qué suerte!; él les ha revelado ese arte secreto mediante el cual ahora pueden perseguir los «deseos de su corazón» bajo su propia responsabilidad y con toda la respetabilidad de la ciencia. Del mismo modo, ¿quién puede quejarse de los agnosticos, adoradores como son de lo desconocido y del misterio absoluto, si ahora adoran su propia pregunta como a Dios? (Xaver Doudan habla en alguna parte de los estragos que ha producido l’habitude d’admirer l’inintelligible au lieu de rester tout simplement dans l’inconnu —los antiguos, piensa, debieron de estar exentos de esos estragos—). Suponiendo que todo lo «conocido» por el hombre no logre satisfacer sus deseos y, por el contrario, los contradiga y los aterre, ¡qué divina manera de salir de todo esto el poder buscar la responsabilidad, no en el «desear», sino en el «conocer»! «No hay conocimiento. En consecuencia... hay Dios»; ¡qué novedosa elegantia syllogismi! ¡Qué triunfo para el ideal ascético!