Escuchemos, por ejemplo, uno de los pasajes más expresivos entre los innumerables que ha escrito en honor del estado estético (El mundo como voluntad y representación, I, 231); escuchemos el tono, el sufrimiento, la felicidad, la gratitud con que se pronuncian tales palabras: «Este es el estado sin dolor que Epicuro ensalzaba como el bien supremo y como el estado de los dioses; durante ese momento nos vemos libres de la presión abyecta de la voluntad, celebramos el sábado del duro trabajo de la voluntad, la rueda de Ixión se detiene». ¡Qué vehemencia de lenguaje! ¡Qué imágenes de angustia y de repulsión prolongada! Qué casi patológica es esa antítesis temporal entre «ese momento» y todo lo demás, «la rueda de Ixión», «el duro trabajo de la voluntad», «la presión abyecta de la voluntad».
Pero concediendo que Schopenhauer tuviera mil veces razón para sí mismo en lo personal, ¿de qué sirve eso para nuestra comprensión de la naturaleza de lo bello? Schopenhauer ha descrito un efecto de lo bello—el calmarse de la voluntad—, pero ¿es este efecto realmente normal? Como ya se ha mencionado, Stendhal, una naturaleza igualmente sensual pero más felizmente constituida que Schopenhauer, destaca otro efecto de lo «bello». «Lo bello promete la felicidad». Para él, precisamente la excitación de la «voluntad» (el «interés») por medio de la belleza es lo que parece el hecho esencial. ¿Y acaso Schopenhauer no se expone en última instancia a la objeción de que se equivoca por completo al considerarse un kantiano en este punto, de que ha fracasado rotundamente al no comprender en un sentido kantiano la definición kantiana de lo bello—de que lo bello le agradaba también por medio de un interés, por medio, de hecho, del más fuerte y personal de todos los intereses, el de la víctima de tortura que escapa de su tormento?— Y para volver de nuevo a nuestra primera pregunta: «¿Qué significa que un filósofo rinda homenaje a los ideales ascéticos?». Obtenemos ahora, al menos, un primer indicio: desea escapar de una tortura.