El valor de la santidad

Hemos pasado ya revista a los más importantes fenómenos que se consideran frutos de la religión genuina y características de los hombres devotos.

Hoy tenemos que cambiar nuestra actitud, pasando de la descripción a la valoración; tenemos que preguntarnos si los frutos en cuestión pueden ayudarnos a juzgar el valor absoluto de lo que la religión añade a la vida humana.

Si tuviera que hacer una parodia de Kant, diría que una «Crítica de la santidad pura» debe ser nuestro tema.

Si, al abordar este tema, pudiéramos descender sobre nuestro objeto desde arriba a la manera de los teólogos católicos, con nuestras definiciones fijas del hombre y de la perfección del hombre y nuestros dogmas positivos sobre Dios, lo tendríamos muy fácil.

La perfección del hombre sería el cumplimiento de su fin; y su fin sería la unión con su Creador. Dicha unión podría ser seguida por él a lo largo de tres vías: activa, purgativa y contemplativa, respectivamente; y el progreso a lo largo de cualquiera de estas vías sería un asunto sencillo de medir mediante la aplicación de un número limitado de conceptos y definiciones teológicas y morales.

El significado y valor absolutos de cualquier fragmento de experiencia religiosa del que oyéramos hablar se nos entregarían así casi matemáticamente.

Si la conveniencia fuera lo único importante, tendríamos ahora que lamentar el vernos apartados de un método tan admirablemente conveniente como este. Pero nos apartamos deliberadamente de él en aquellas observaciones que recordarán hicimos, en nuestra primera conferencia, acerca del método empírico; y hay que confesar que tras ese acto de renuncia jamás podremos esperar resultados nítidos y escolásticos. No podemos dividir tajantemente al hombre en una parte animal y otra racional. No podemos distinguir los efectos naturales de los sobrenaturales; ni saber, entre estos últimos, cuáles son favores de Dios y cuáles operaciones falsificadas del demonio. Simplemente tenemos que reunir las cosas sin ningún sistema teológico a priori especial, y a partir de un agregado de juicios fragmentarios sobre el valor de esta y aquella experiencia —juicios en los que nuestros prejuicios filosóficos generales, nuestros instintos y nuestro sentido común son nuestras únicas guías— decidir que, en conjunto, un tipo de religión es aprobado por sus frutos y otro tipo es condenado. «En conjunto» —¡me temo que nunca escaparemos de la complicidad con esa salvedad, tan cara a su hombre práctico, tan repugnante para su sistematizador!

Temo también que, al hacer esta sincera confesión, pueda parecerles a algunos de ustedes que arrojo nuestra brújula por la borda y adopto el capricho como nuestro piloto.

El escepticismo o la elección caprichosa, podrán pensar, pueden ser los únicos resultados de un método tan informe como el que he adoptado.

Unas pocas observaciones para deponer tal opinión, y en mayor explicación de los principios empiristas que profeso, pueden parecer, por tanto, oportunas en este punto.

En abstracto, parecería ilógico intentar medir el valor de los frutos de una religión en términos meramente humanos de valor. ¿Cómo se puede medir su valor sin considerar si realmente existe el Dios que se supone los inspira?

Si realmente existe, entonces toda la conducta instituida por los hombres para satisfacer sus necesidades debe ser necesariamente un fruto razonable de su religión; solo sería irrazonable en el caso de que él no existiera.

Si, por ejemplo, usted condenara una religión de sacrificios humanos o animales en virtud de sus sentimientos subjetivos, y mientras tanto hubiera realmente una deidad exigiendo tales sacrificios, estaría cometiendo un error teórico al dar por sentado tácitamente que la deidad debe ser inexistente; estaría estableciendo su propia teología tanto como si fuera un filósofo escolástico.

Hasta tal punto, hasta el punto de descreer peremptoriamente de ciertos tipos de deidad, confieso francamente que debemos ser teólogos.

Si puede decirse que la incredulidad constituye una teología, entonces los prejuicios, los instintos y el sentido común que elegí como nuestras guías nos convierten en partisanos teológicos cada vez que hacen que ciertas creencias nos resulten aborrecibles.

Pero tales prejuicios e instintos de sentido común son a su vez el fruto de una evolución empírica. Nada es más sorprendente que la alteración secular que se produce en el tono moral y religioso de los hombres, a medida que su penetración en la naturaleza y sus acuerdos sociales se desarrollan progresivamente.

Tras un intervalo de unas pocas generaciones, el clima mental resulta desfavorable para nociones de la divinidad que en una fecha anterior eran perfectamente satisfactorias: los dioses más antiguos han caído por debajo del nivel secular común, y ya no se puede creer en ellos.

Hoy en día, una divinidad que exigiera sacrificios sangrientos para aplacarla sería demasiado sanguinaria para ser tomada en serio. Incluso si se presentaran a su favor poderosas credenciales históricas, no les haríamos caso.

En otra época, por el contrario, sus crueles apetitos eran por sí mismos credenciales. Le recomendaban positivamente a la imaginación de los hombres en eras en las que tales indicios burdos de poder eran respetados y no se podía comprender ningún otro. Tales divinidades eran entonces adoradas porque tales frutos eran del gusto de todos.

Sin duda los accidentes históricos desempeñaron siempre un papel posterior, pero el factor original para fijar la figura de los dioses debió de ser siempre psicológico. La deidad de la que daban testimonio los profetas, videntes y devotos que fundaron el culto en cuestión les valía algo personalmente. Podían usarla. Guiaba su imaginación, garantizaba sus esperanzas y controlaba su voluntad—o bien la requerían como salvaguarda contra el demonio y freno a los crímenes ajenos. En cualquier caso, la elegían por el valor de los frutos que les parecía producir. Tan pronto como los frutos empezaban a parecer totalmente inútiles; tan pronto como entraban en conflicto con ideales humanos indispensables, o frustraban demasiado extensamente otros valores; tan pronto como parecían infantiles, despreciables o inmorales al reflexionar sobre ellos, la deidad perdía prestigio y, en poco tiempo, era descuidada y olvidada. Fue de este modo como los paganos cultos dejaron de creer en los dioses griegos y romanos; es así como nosotros mismos juzgamos las teologías hindú, budista y mahometana; los protestantes han tratado así las nociones católicas de la divinidad, y los protestantes liberales las nociones protestantes más antiguas; es así como los chinos nos juzgan, y como todos nosotros los que ahora vivimos seremos juzgados por nuestros descendientes. Cuando dejamos de admirar o aprobar lo que implica la definición de una deidad, terminamos por considerar esa deidad increíble.

Pocos cambios históricos son más curiosos que estas mutaciones de la opinión teológica.

El tipo monárquico de soberanía estaba, por ejemplo, tan indeleblemente arraigado en la mente de nuestros propios antepasados que una dosis de crueldad y arbitrariedad en su divinidad parece haber sido positivamente requerida por su imaginación. Llamaban a la crueldad "justicia retributiva", y un Dios sin ella ciertamente les habría parecido no lo suficientemente "soberano".

Pero hoy aborrecemos la propia noción del sufrimiento eterno infligido; y ese reparto arbitrario de la salvación y la condenación a individuos seleccionados —de la cual Jonathan Edwards pudo persuadirse a sí mismo de que tenía no solo una convicción, sino una "deliciosa convicción", como de una doctrina "sumamente agradable, luminosa y dulce"— nos parece, si es soberanamente algo, soberanamente irracional y mezquino.

No solo la crueldad, sino también la pequeñez de carácter de los dioses en los que creían los siglos anteriores sorprende a los siglos posteriores. Veremos ejemplos de ello en los anales de la santidad católica que nos hacen frotarnos los ojos protestantes.

El culto ritual en general le parece al trascendentalista moderno, así como al tipo de mente ultrapuritana, como si estuviera dirigido a una divinidad de carácter casi absurdamente infantil, que se deleita en los accesorios de juguetería, velas y oropel, disfraces, murmullos y payasadas, y que encuentra en ello su "gloria" incomprensiblemente acrecentada;⁠—del mismo modo que, por otra parte, la amplitud informe del panteísmo le parece bastante vacía a las naturalezas ritualistas, y el descarnado teísmo de las sectas evangélicas resulta intolerablemente soso, tiza y desolado.

Lutero, dice Emerson, se habría cortado la mano derecha antes de clavar sus tesis en la puerta de Wittenberg, de haber supuesto que estaban destinadas a conducir a las pálidas negaciones del unitarismo de Boston.

Hasta ahora, pues, aunque nos vemos obligados, cualesquiera que sean nuestras pretensiones de empirismo, a emplear algún tipo de criterio propio de probabilidad teológica siempre que nos arrogamos el evaluar los frutos de la religión ajena, este mismo criterio ha surgido de la corriente de la vida común.

Es la voz de la experiencia humana en nuestro interior, que juzga y condena a todos los dioses que se interponen en el camino por el cual siente que avanza. La experiencia, si la tomamos en su sentido más amplio, es así la madre de aquellas incredulidades que, según se acusaba, eran incompatibles con el método empírico. La incompatibilidad, como ven, carece de importancia, y la acusación puede pasarse por alto.

Si pasamos de las incredulidades a las creencias positivas, me parece que no hay ni siquiera una incoherencia formal que achacar a nuestro método.

Los dioses que defendemos son los dioses que necesitamos y podemos usar, los dioses cuyas exigencias sobre nosotros son refuerzos de nuestras exigencias con nosotros mismos y con los demás.

Lo que me propongo hacer entonces, dicho brevemente, es someter la santidad a la prueba del sentido común, utilizar los estándares humanos para ayudarnos a decidir hasta qué punto la vida religiosa se recomienda como un tipo ideal de actividad humana.

• Si se recomienda, entonces cualesquiera creencias teológicas que puedan inspirarla, en esa misma medida quedarán acreditadas.
• Si no, entonces quedarán desacreditadas, y todo ello sin referencia a nada que no sean principios de funcionamiento humano.

No es más que la eliminación de lo humanamente no apto, y la supervivencia de lo humanamente más apto, aplicado a las creencias religiosas; y si miramos la historia con franqueza y sin prejuicios, tenemos que admitir que ninguna religión se ha establecido o probado a sí misma a la larga de ninguna otra manera.

Las religiones se han validado a sí mismas; han atendido a diversas necesidades vitales que encontraron imperantes. Cuando violaron otras necesidades con demasiada fuerza, o cuando llegaron otras fes que servían mejor a esas mismas necesidades, las primeras religiones fueron suplantadas.

Las necesidades siempre fueron muchas, y las pruebas nunca tajantes. De modo que el reproche de vaguedad, subjetividad y globalidad, que con perfecta legitimidad puede dirigirse al método empírico tal como nos vemos obligados a utilizarlo, es, al fin y al cabo, un reproche al que toda la vida del hombre al habérselas con estos asuntos se expone.

Ninguna religión ha debido jamás su predominio a la «certeza apodíctica». En una conferencia posterior me preguntaré si el razonamiento teológico puede añadir alguna vez certeza objetiva a una religión que ya predomina empíricamente.

Una palabra, asimismo, sobre el reproche de que al seguir este tipo de método empírico nos estamos entregando al escepticismo sistemático.

Como es imposible negar las alteraciones seculares en nuestros sentimientos y necesidades, sería absurdo afirmar que la propia época del mundo está más allá de ser corregida por la siguiente.

El escepticismo no puede, por lo tanto, ser descartado por ningún grupo de pensadores como una posibilidad frente a la cual sus conclusiones estén a salvo; y ningún empirista debería reclamar exención de esta responsabilidad universal.

Pero una cosa es admitir la propia susceptibilidad de corrección, y otra muy distinta embarcarse en un mar de duda caprichosa. No se nos puede acusar de jugar deliberadamente a favor del escepticismo.

Quien reconoce la imperfección de su instrumento, y la tiene en cuenta al discutir sus observaciones, se encuentra en una posición mucho mejor para alcanzar la verdad que si afirmara que su instrumento es infalible.

¿O acaso la teología dogmática o escolástica es menos objeto de duda, de hecho, por pretender ser, de derecho, indudable? Y si no es así, ¿qué autoridad sobre la verdad perdería realmente esta clase de teología si, en lugar de certeza absoluta, solo reclamara una probabilidad razonable para sus conclusiones?

Si reclamamos únicamente una probabilidad razonable, será tanto como los hombres que aman la verdad puedan esperar alcanzar jamás en un momento dado. Con bastante seguridad, será más de lo que habríamos tenido si no fuéramos conscientes de nuestra propensión a errar.

No obstante, el dogmatismo sin duda seguirá condenándonos por esta confesión.

La mera forma externa de la certeza inalterable es tan preciosa para algunas mentes que renunciar a ella explícitamente está fuera de toda cuestión. La reclamarán incluso allí donde los hechos proclamen con mayor evidencia su insensatez.

Pero lo más prudente es sin duda reconocer que todas las intuiciones de criaturas de un día como nosotros deben ser provisionales. El más sabio de los críticos es un ser cambiante, sujeto a la mejor intuición del día de mañana, y en lo correcto en cualquier momento solo «al día» y «en conjunto».

Cuando se abren mayores campos de verdad, es sin duda mejor poder abrirnos a su recepción, desatados de nuestras pretensiones previas.

«Sabe de corazón que, cuando los semidioses se van, llegan los dioses».

El hecho de que existan juicios diversos sobre los fenómenos religiosos es, por tanto, totalmente ineludible, sea cual fuere el deseo propio de alcanzar lo irreversible. Pero, aparte de ese hecho, nos aguarda una pregunta más fundamental: la cuestión de si cabe esperar que las opiniones de los hombres sean absolutamente uniformes en este campo. ¿Deben tener todos los hombres la misma religión? ¿Deben aprobar los mismos frutos y seguir las mismas directrices? ¿Son tan semejantes en sus necesidades internas que, para el duro y el blando, para el orgulloso y el humilde, para el enérgico y el perezoso, para el de mente sana y el desesperado, se requieren exactamente los mismos incentivos religiosos? ¿O es que a los distintos tipos de hombre se les han asignado funciones diferentes en el organismo de la humanidad, de modo que a algunos les resulte realmente mejor una religión de consuelo y reafirmación, mientras que a otros les convenga más una de terror y reprensión? Es concebible que así sea; y sospecho que, a medida que avancemos, lo iremos sospechando cada vez más. Y si así fuera, ¿cómo puede cualquier posible juez o crítico evitar estar sesgado a favor de la religión que mejor satisface sus propias necesidades? Aspira a la imparcialidad; pero está demasiado cerca de la lucha como para no ser en cierta medida un participante, y con seguridad aprobará con más entusiasmo aquellos frutos de la piedad ajena que le sepan mejor y le resulten más nutritivos.

Bien sé cuán anárquico puede sonar gran parte de lo que digo. Expresándome de manera tan abstracta y breve, puedo parecer desesperanzado ante la noción misma de la verdad.

Pero os suplico que suspendáis el juicio hasta que la veamos aplicada a los detalles que tenemos ante nosotros.

Ciertamente, no creo que nosotros ni ningún otro mortal podamos alcanzar en un día dado una verdad absolutamente incorregible e inmejorable sobre cuestiones de hecho como aquellas de las que se ocupan las religiones. Mas rechazo este ideal dogmático no por un perverso deleite en la inestabilidad intelectual. No soy un amante del desorden y la duda en cuanto tales.

Temo más bien perder la verdad por esta pretensión de poseerla ya por completo. Que podemos ganar cada vez más de ella avanzando siempre en la dirección correcta, lo creo tanto como cualquiera, y espero conduciros a todos a mi manera de pensar antes de que terminen estas conferencias.

Hasta entonces, os ruego que no endurezcáis vuestras mentes irrevocablemente contra el empirismo que profeso.

No perderé, pues, más palabras en la justificación abstracta de mi método, sino que buscaré aplicarlo inmediatamente a los hechos.

Al juzgar críticamente el valor de los fenómenos religiosos, es muy importante insistir en la distinción entre la religión como función individual y personal, y la religión como producto institucional, corporativo o tribal. Tracé esta distinción, como recordarán, en mi segunda conferencia.

La palabra «religión», tal como se usa ordinariamente, es equívoca. Un repaso a la historia nos muestra que, por regla general, los genios religiosos atraen discípulos y producen grupos de simpatizantes.

Cuando estos grupos se vuelven lo suficientemente fuertes como para «organizarse», se convierten en instituciones eclesiásticas con ambiciones corporativas propias. El espíritu de la política y la codicia por el dominio dogmático tienden entonces a penetrar y contaminar aquello que originalmente era inocente; de modo que, cuando hoy en día oímos la palabra «religión», pensamos inevitablemente en alguna «iglesia» u otra; y para algunas personas la palabra «iglesia» sugiere tanta hipocresía, tiranía, mezquindad y tenacidad en la superstición que, de manera general e indiscriminada, se vanaglorian de declarar que están totalmente «en contra» de la religión.

Incluso nosotros, los que pertenecemos a las iglesias, no eximimos a otras iglesias que no sean la nuestra de la condena general.

Pero en este curso de conferencias las instituciones eclesiásticas apenas nos conciernen en absoluto. La experiencia religiosa que estamos estudiando es aquella que se vive en el interior del pecho privado.

La experiencia individual de primera mano de este tipo siempre ha parecido una especie de innovación herética a quienes presenciaron su nacimiento. Desnuda llega al mundo y sola; y siempre, al menos durante un tiempo, ha empujado a quien la poseía hacia el desierto, a menudo hacia el desierto literal al aire libre, a donde el Buda, Jesús, Mahoma, san Francisco, George Fox y otros tantos tuvieron que ir.

George Fox expresa bien este aislamiento; y no puedo hacer nada mejor en este punto que leerles una página de su Diario, referida al periodo de su juventud cuando la religión comenzó a fermentar en él seriamente.

«Ayuné mucho —dice Fox—, anduve por lugares solitarios muchos días y a menudo tomé mi Biblia, y me senté en árboles huecos y parajes desolados hasta que cayó la noche; y con frecuencia de noche anduve con tristeza y a solas; pues yo era un varón de dolores en el tiempo de las primeras obras del Señor en mí.

»Durante todo este tiempo jamás me uní en profesión de religión con nadie, sino que me entregué al Señor, habiendo abandonado toda mala compañía, despidiéndome de padre y madre y de todos los demás parientes, y viajé de un lado a otro como un extranjero sobre la tierra, hacia donde el Señor inclinaba mi corazón; tomando una habitación para mí solo en el pueblo a donde llegaba, y deteniéndome a veces más, a veces menos en un lugar: pues no osaba quedarme mucho tiempo en un sitio, temiendo tanto a los profesantes como a los profanos, no fuera a ser que, siendo un joven tierno, me perjudicara al conversar mucho con unos u otros. Por cuya razón me mantuve en gran medida como un extranjero, buscando la sabiduría celestial y obteniendo conocimiento del Señor; y fui apartado de las cosas exteriores para confiar solo en el Señor. Así como había abandonado a los sacerdotes, también dejé a los predicadores independientes y a aquellos llamados las personas más experimentadas; pues vi que no había ninguno entre todos ellos que pudiera hablar a mi condición. Y cuando todas mis esperanzas en ellos y en todos los hombres se hubieron desvanecido, de modo que no tenía nada exteriormente que me ayudara, ni sabía qué hacer; entonces, oh, entonces, oí una voz que decía: “Hay uno, aun Jesucristo, que puede hablar a tu condición”. Cuando la oí, mi corazón saltó de gozo. Entonces el Señor me dejó ver por qué no había nadie sobre la tierra que pudiera hablar a mi condición. No tenía comunión con ninguna gente, ni sacerdotes, ni profesantes, ni ninguna suerte de gente apartada. Temía toda charla y a todos los charlatanes carnales, pues no podía ver otra cosa que corrupciones. Cuando estaba en lo profundo, encerrado bajo todo, no podía creer que jamás fuera a vencer; mis tribulaciones, mis dolores y mis tentaciones eran tan grandes que a menudo pensé que habría desesperado, tan tentado estaba. Mas cuando Cristo me reveló cómo él fue tentado por el mismo diablo, y lo había vencido, y le había magullado la cabeza; y que por medio de él y de su poder, vida, gracia y espíritu, yo vencería también, tuve confianza en él. Si hubiera tenido la dieta, el palacio y la asistencia de un rey, todo habría sido como nada; pues nada me daba consuelo sino el Señor por su poder. Vi que los profesantes, los sacerdotes y la gente estaban sanos y a sus anchas en aquella condición que era mi miseria, y amaban aquello de lo cual yo me habría querido librar. Pero el Señor sostuvo mis deseos en sí mismo, y mi cuidado fue depositado solo en él».

Una auténtica experiencia religiosa de primera mano como esta ha de ser necesariamente una heterodoxia para quienes la presencian, apareciendo el profeta como un simple y solitario loco.

Si su doctrina resulta lo suficientemente contagiosa como para extenderse a otros, se convierte en una herejía definida y etiquetada. Pero si aun entonces resulta lo suficientemente contagiosa como para triunfar sobre la persecución, se convierte a su vez en ortodoxia; y cuando una religión se ha convertido en ortodoxia, su día de interioridad ha terminado: el manantial se seca; los fieles viven exclusivamente de segunda mano y apedrean a su vez a los profetas.

La nueva iglesia, a pesar de cualquier bondad humana que pueda fomentar, puede contarse en adelante como una aliada fiel en cada intento de sofocar el espíritu religioso espontáneo y de detener todos los futuros brotes de la fuente de la que en días más puros extrajo su propia provisión de inspiración.

A menos que, en verdad, al adoptar nuevos movimientos del espíritu pueda sacar provecho de ellos y utilizarlos para sus egoístas designios corporativos. De una acción protectora de este tipo político, decidida con prontitud o tardanza, las relaciones del eclesiasticismo romano con muchos santos y profetas ofrecen ejemplos suficientes para nuestra instrucción.

El puro hecho es que las mentes de los hombres están construidas, como se ha dicho a menudo, en compartimentos estancos. Religiosos a su manera, tienen sin embargo muchas otras cosas dentro de ellos además de su religión, y de manera inevitable se producen enredos y asociaciones impías.

Las bajezas que tan comúnmente se achacan a la cuenta de la religión no son, por tanto, achacables en casi ningún caso a la religión en sí, sino más bien a la malvada socia práctica de la religión, el espíritu de dominio corporativo. Y los fanatismos son, en su mayoría y a su vez, achacables a la malvada socia intelectual de la religión, el espíritu de dominio dogmático, la pasión por dictar ley en forma de un sistema teórico absolutamente cerrado.

El espíritu eclesiástico en general es la suma de estos dos espíritus de dominio; y os ruego que nunca confundáis los fenómenos de mera psicología tribal o corporativa que presenta con aquellas manifestaciones de la vida puramente interior que son el objeto exclusivo de nuestro estudio.

El acoso a los judíos, la caza de albigenses y valdenses, la lapidación de cuáqueros y el suplicio del patíbulo para los metodistas, el asesinato de mormones y la matanza de armenios, expresan mucho más esa neofobia humana aborigen, esa combatividad de la que todos compartimos los vestigios, y ese odio innato al extranjero y a los hombres excéntricos y inconformistas en tanto que extranjeros, que lo que expresan la piedad positiva de los diversos perpetradores. La piedad es la máscara, la fuerza interior es el instinto tribal.

Vosotros creéis tan poco como yo, a pesar de la unción cristiana con la que el emperador alemán se dirigió a sus tropas en su camino hacia China, que la conducta que sugirió, y en la que otros ejércitos cristianos los superaron, tuviera absolutamente nada que ver con la vida religiosa interior de los implicados en su ejecución.

Pues no más por las atrocidades pasadas que por esta debiéramos hacer responsable a la piedad. A lo sumo podemos culpar a la piedad de no haber servido para frenar nuestras pasiones naturales, y a veces de proporcionarles pretextos hipócritas. Pero la hipocresía también impone obligaciones, y con el pretexto suele unir alguna restricción; y cuando la ráfaga de pasión ha pasado, la piedad puede traer consigo una reacción de arrepentimiento que el hombre natural irreligioso no habría mostrado.

Por muchos de los históricos desafueros que se le han achacado, la religión como tal, por tanto, no es la culpable.

Sin embargo, del cargo de que el excesivo celo o el fanatismo se cuentan entre sus pasivos no podemos absolverla por completo, así que a continuación haré una observación al respecto. Pero la precederé con una observación preliminar que se relaciona con mucho de lo que sigue.

Nuestro estudio de los fenómenos de la santidad ha producido indudablemente en sus mentes una impresión de extravagancia.

¿Es necesario, se han preguntado algunos de ustedes a medida que desfilaban ante nosotros un ejemplo tras otro, ser tan fantásticamente bueno como eso? A nosotros, que no tenemos vocación para los extremos de la santidad, seguramente se nos perdonará en el día final si nuestra humildad, ascetismo y devoción resultan ser de una laya menos convulsiva.

Esto equivale en la práctica a decir que mucho de lo que es legítimo admirar en este campo no necesita, sin embargo, ser imitado, y que los fenómenos religiosos, al igual que todos los demás fenómenos humanos, están sujetos a la ley del justo medio.

• Los reformadores políticos llevan a cabo sus sucesivas tareas en la historia de las naciones permaneciendo ciegos por un tiempo ante otras causas.
• Las grandes escuelas de arte logran los efectos que es su misión revelar, a costa de una parcialidad que otras escuelas deben compensar.

Aceptamos a un John Howard, a un Mazzini, a un Botticelli, a un Miguel Ángel, con una especie de indulgencia. Nos alegra que hayan existido para mostrarnos ese camino, pero nos alegra también que haya otras formas de ver y tomar la vida.

Lo mismo ocurre con muchos de los santos que hemos examinado. Estamos orgullosos de una naturaleza humana capaz de ser tan apasionadamente extrema, pero evitamos aconsejar a otros que sigan su ejemplo.

La conducta que nos reprochamos no seguir se encuentra más cerca de la línea media del esfuerzo humano. Depende menos de creencias y doctrinas particulares. Es de aquellas que perduran bien en distintas épocas, de las que bajo diferentes cielos todos los jueces son capaces de encomiar.

Los frutos de la religión, en otras palabras, son, como todos los productos humanos, susceptibles de corromperse por exceso. El sentido común debe juzgarlos. No necesita culpar al devoto; pero puede ser capaz de alabarlo solo condicionalmente, como alguien que actúa fielmente según sus luces. Él nos muestra el heroísmo de una manera, pero la manera incondicionalmente buena es aquella para la cual no hay que pedir ninguna indulgencia.

Hallamos que el error por exceso se ejemplifica en toda virtud santificada. El exceso, en las facultades humanas, significa por lo general parcialidad o falta de equilibrio; pues es difícil imaginar una facultad esencial demasiado fuerte, siempre que haya otras facultades igualmente fuertes para cooperar con ella en la acción.

Los afectos intensos necesitan una voluntad fuerte; los poderes activos intensos necesitan un intelecto fuerte; un intelecto fuerte necesita simpatías fuertes para mantener la vida estable. Si existe el equilibrio, ninguna facultad puede ser posiblemente demasiado fuerte; tan solo obtenemos un carácter integral más fuerte.

En la vida de los santos, técnicamente llamados así, las facultades espirituales son fuertes, pero lo que da la impresión de extravagancia resulta ser por lo general, tras un examen, una deficiencia relativa del intelecto. La excitación espiritual toma formas patológicas siempre que los otros intereses son demasiado escasos y el intelecto es demasiado estrecho.

Hallamos esto ejemplificado a su vez por todos los atributos de la santidad: el amor devoto a Dios, la pureza, la caridad, el ascetismo, todo puede descarriarse. Repasaré estas virtudes una tras otra.

Primer lugar ocupará la Devoción.

Cuando está desequilibrada, uno de sus vicios se llama Fanatismo. El fanatismo (cuando no es una mera expresión de ambición eclesiástica) no es más que la lealtad llevada a un extremo convulsivo.

Cuando una mente intensamente leal y estrecha es dominada por el sentimiento de que cierta persona sobrehumana es digna de su devoción exclusiva, una de las primeras cosas que suceden es que idealiza la devoción misma. Llegar a reconocer adecuadamente los méritos del ídolo pasa a considerarse el único gran mérito del adorador; y los sacrificios y servilismos con los que las tribus salvajes han manifestado desde tiempos inmemoriales su fidelidad a los jefes son ahora superados en favor de la divinidad.

Los vocabularios se agotan y las lenguas se alteran en el intento de alabarlo lo suficiente; la muerte se considera una ganancia si atrae su agradecido favor; y la actitud personal de ser su devoto se convierte en lo que casi podría llamarse una nueva y exaltada clase de especialidad profesional dentro de la tribu.

Las leyendas que se acumulan en torno a las vidas de las personas santas son frutos de este impulso de celebrar y glorificar. El Buddha, Mahoma, sus compañeros y muchos santos cristianos están incrustados con una pesada joyería de anécdotas que pretenden ser honoríficas, pero que son simplemente abgeschmackt y tontas, y forman una conmovedora expresión de la descarriada propensión del hombre a la alabanza.

Una consecuencia inmediata de este estado mental es el celo por la honra de la divinidad. ¿Cómo puede el devoto mostrar mejor su lealtad que mediante la sensibilidad a este respecto? Cualquier afrenta o descuido, por mínimo que sea, debe ser reprobado; los enemigos de la deidad deben ser puestos en vergüenza.

En mentes sumamente estrechas y voluntades activas, semejante cuidado puede convertirse en una preocupación acaparadora; y se han predicado cruzadas y provocado masacres con el único propósito de eliminar un supuesto desaire hacia Dios. Las teologías que presentan a los dioses como atentos a su propia gloria, y las iglesias con políticas imperialistas, han conspirado para avivar este temperamento hasta encenderlo, de modo que la intolerancia y la persecución han llegado a ser vicios que algunos de nosotros asociamos inseparablemente con la mente piadosa. Son, sin lugar a dudas, sus pecados más acuciantes.

El temperamento piadoso es un temperamento moral, y un temperamento moral a menudo tiene que ser cruel. Es un temperamento partidista, y eso es cruel. Entre los enemigos propios y los de Jehová, un David no hace distinción; una Catalina de Siena, anhelando detener la guerra entre los cristianos que era el escándalo de su época, no puede concebir mejor método para la unión entre ellos que una cruzada para masacrar a los turcos; Lutero no encuentra palabra de protesta o pesar por las atrocidades y torturas con las que se dio muerte a los líderes anabaptistas, y un Cromwell alaba al Señor por entregar a sus enemigos en sus manos para su «ejecución».

La política interviene en todos estos casos; pero la piedad no encuentra que dicha alianza sea del todo antinatural. De modo que, cuando los «librepensadores» nos dicen que la religión y el fanatismo son hermanos gemelos, no podemos negar categóricamente la acusación.

Hay que cargar, pues, el fanatismo en el debe de la religión, en tanto que el intelecto del creyente se halle en la etapa que satisface al Dios de índole despótica. Pero tan pronto como se representa a Dios como menos atento a su propia honra y gloria, este deja de ser un peligro.

El fanatismo se encuentra únicamente allí donde el carácter es dominante y agresivo.

En los caracteres apacibles, donde la devoción es intensa y el intelecto débil, hallamos una absorción imaginativa en el amor de Dios con exclusión de todo interés humano práctico, lo cual, aunque bastante inocentón, es demasiado unilateral como para resultar admirable.

Una mente demasiado estrecha solo tiene espacio para una clase de afecto. Cuando el amor de Dios se apodera de semejante mente, expulsa todos los amores humanos y todas las utilidades humanas.

No existe un nombre en inglés para semejante y dulce exceso de devoción, de modo que me referiré a ello como una condición teopática.

La bienaventurada Margarita María Alacoque puede servir de ejemplo.

“Ser amada aquí sobre la tierra —exclama su biógrafa reciente—: ser amada por un ser noble, elevado, distinguido; ser amada con fidelidad, con devoción, ¡qué encanto! ¡Pero ser amada por Dios! ¡Y amada por él hasta la locura [aimé jusqù’à la folie]! —Margarita se desvanecía de amor al pensar en semejante cosa. Como san Felipe Neri en otros tiempos, o como san Francisco Javier, le decía a Dios: «Contén, oh Dios mío, estos torrentes que me abruman, o ensancha mi capacidad para recibirlos»”.

Las pruebas más señaladas del amor de Dios que recibió Margarita María fueron sus alucinaciones de la vista, el tacto y el oído, y las más señaladas a su vez entre estas fueron las revelaciones del sagrado corazón de Cristo,

« rodeado de rayos más brillantes que el sol y transparente como un cristal. La herida que recibió en la cruz aparecía visiblemente en él. Había una corona de espinas alrededor de este divino Corazón y una cruz encima de él ».

Al mismo tiempo, la voz de Cristo le dijo que, no pudiendo contener por más tiempo las llamas de su amor por la humanidad, la había elegido por milagro para difundir el conocimiento de las mismas. A continuación, le extrajo su corazón mortal, lo colocó dentro del suyo propio, lo inflamó y luego lo volvió a colocar en su pecho, añadiendo:

« Hasta ahora has llevado el nombre de mi esclava, en adelante serás llamada la discípula bienamada de mi Sagrado Corazón ».

En una visión posterior, el Salvador le reveló en detalle el «gran designio» que deseaba establecer por medio de su instrumentalidad.

«Te pido que hagas que cada primer viernes después de la semana del santo Sacramento se convierta en un día festivo especial para honrar mi corazón mediante una comunión general y servicios destinados a reparar honrosamente las indignidades que ha recibido. Y te prometo que mi corazón se dilatará para derramar con abundancia las influencias de su amor sobre todos aquellos que le rinden estos honores, o que logran que otros hagan lo mismo».

“Esta revelación —dice monseñor Bougaud— es indudablemente la más importante de todas las revelaciones que han iluminado a la Iglesia desde la de la Encarnación y la de la Cena del Señor.⁠ ⁠… Después de la Eucaristía, el esfuerzo supremo del Sagrado Corazón”.

Bien, ¿cuáles fueron sus buenos frutos para la vida de Margarita María? Aparentemente poco más que sufrimientos y oraciones y distracciones y desmayos y éxtasis. Se volvió cada vez más inútil en el convento, su absorción en el amor de Cristo—

“que crecía en ella cada día, haciéndola cada vez más incapaz de atender a los deberes externos. La probaron en la enfermería, pero sin mucho éxito, a pesar de que su bondad, celo y devoción no tenían límites, y su caridad rayaba en actos de tal heroísmo que nuestros lectores no soportarían su relato. La probaron en la cocina, pero tuvieron que abandonarlo por imposible⁠—todo se le caía de las manos. La admirable humildad con la que enmendaba su torpeza no podía evitar que esto fuera perjudicial para el orden y la regularidad que siempre deben reinar en una comunidad. La pusieron en la escuela, donde las niñas la adoraban y le recortaban trozos de la ropa [como si fueran reliquias] como si ya fuera una santa, pero donde estaba demasiado absorta en su interior como para prestar la atención necesaria. Pobre y querida hermana, aún menos después de sus visiones que antes de ellas pertenecía a este mundo, y tuvieron que dejarla en su cielo.”

¡Pobre y querida hermana, en verdad! Amable y bondadosa, pero de miras intelectuales tan débiles que sería demasiado pedirnos, con nuestra educación protestante y moderna, sentir otra cosa que no sea una piedad indulgente hacia el tipo de santidad que encarnaba.

Un ejemplo aún más bajo de santidad teopática es el de santa Gertrudis, una monja benedictina del siglo trece, cuyas «Revelaciones», una conocida autoridad mística, consisten principalmente en pruebas de la parcialidad de Cristo hacia su indigna persona. Las aseguranzas de su amor, intimidades, caricias y cumplidos del tipo más absurdo y pueril, dirigidos por Cristo a Gertrudis como individuo, forman la trama de este relato de mente mezquina.

Al leer semejante narración, nos damos cuenta de la brecha entre el siglo trece y el siglo veinte, y sentimos que la santidad de carácter puede rendir frutos casi absolutamente inútiles si se asocia con simpatías intelectuales tan inferiores.

Entre la ciencia, el idealismo y la democracia, nuestra propia imaginación ha llegado a necesitar un Dios de un temperamento enteramente diferente de ese Ser interesado exclusivamente en repartir favores personales, con el que nuestros antepasados estaban tan contentos. Golpes como estamos por la visión de la justicia social, un Dios indiferente a todo excepto a la adulación, y lleno de parcialidad hacia sus favoritos individuales, carece de un elemento esencial de grandeza; e incluso la mejor santidad profesional de siglos anteriores, encerrada como está en tal concepción, nos parece curiosamente superficial y poco edificante.

Tomemos a santa Teresa, por ejemplo, una de las mujeres más capaces, en muchos sentidos, de cuya vida conservamos registro.

Tenía un intelecto poderoso de orden práctico. Escribió una psicología descriptiva admirable, poseía una voluntad a la altura de cualquier imprevisto, gran talento para la política y los negocios, un temperamento alegre y un estilo literario de primera categoría.

Era tenazmente ambiciosa y puso toda su vida al servicio de sus ideales religiosos. Sin embargo, estos eran tan mezquinos, según nuestra manera actual de pensar, que (aunque sé que a otros les ha movido de otro modo) confieso que mi único sentimiento al leerla ha sido la lástima de que tanta vitalidad del alma haya hallado tan pobre empleo.

A pesar de los sufrimientos que padeció, hay un curioso matiz de superficialidad en su genio.

Un antropólogo de Birmingham, el Dr. Jordan, ha dividido a la raza humana en dos tipos, a los que llama «musarañas» y «no musarañas» respectivamente. El tipo musaraña se define por poseer un «temperamento activo y desapasionado». En otras palabras, las musarañas son los «motores» más que los «sensoriales», y sus expresiones son por regla general más enérgicas que los sentimientos que parecen provocarlas.

Santa Teresa, por muy paradójica que suene semejante valoración, fue una musaraña típica, en este sentido del término. El bullicio de su estilo, así como el de su vida, lo demuestra. No solo debe recibir favores personales inauditos y gracias espirituales de su Salvador, sino que debe escribir inmediatamente sobre ellos y explotarlos profesionalmente, y utilizar su destreza para dar instrucción a los menos privilegiados.

Su egoísmo locuaz; su sentido, no de un ser radicalmente malo, como lo tienen los verdaderos contritos, sino de sus «faltas» e «imperfecciones» en plural; su humildad estereotipada y su regreso sobre sí misma, como cubierta de «confusión» ante cada nueva manifestación de la singular parcialidad de Dios hacia una persona tan indigna, son típicos de la condición de musaraña: una naturaleza fundamentalmente sensitiva se perdería objetivamente en la gratitud y guardaría silencio.

Tenía algunos instintos públicos, es verdad; aborrecía a los luteranos y anhelaba el triunfo de la iglesia sobre ellos; pero, en lo fundamental, su idea de la religión parece haber sido la de un coqueteo amoroso sin fin —si se puede decir así sin irreverencia— entre el devoto y la divinidad; y aparte de ayudar a las monjas más jóvenes a ir en esa dirección mediante la inspiración de su ejemplo e instrucción, no hay absolutamente ninguna utilidad humana en ella, ni muestra de ningún interés humano general.

Sin embargo, el espíritu de su época, lejos de reprobarla, la exaltó como sobrehumana.

Tenemos que emitir un juicio semejante sobre toda la noción de la santidad basada en méritos.

Cualquier Dios que, por un lado, pueda preocuparse por llevar una cuenta pedantemente minuciosa de las faltas individuales, y por el otro pueda sentir tales parcialidades, y colmar a criaturas particulares con muestras de favor tan insípidas, es un Dios demasiado estrecho de miras para que podamos creer en él.

Cuando Lutero, a su inmensa manera varonil, barrió de un manotazo la noción misma de una cuenta de debe y haber llevada con los individuos por el Todopoderoso, ensanchó la imaginación del alma y salvó a la teología de la puerilidad.

Y tanto por la mera devoción, divorciada de las concepciones intelectuales que podrían guiarla hacia la producción de útiles frutos humanos.

La siguiente virtud santa en la que encontramos exceso es la Pureza.

En los personajes teópatas, como aquellos que acabamos de examinar, el amor a Dios no debe mezclarse con ningún otro amor. Padre y madre, hermanas, hermanos y amigos se sienten como distracciones perturbadoras; porque la sensibilidad y la estrechez de miras, cuando se dan juntas, como suele ocurrir, exigen ante todo un mundo simplificado para habitar en él. La variedad y la confusión son demasiado para sus facultades de adaptación confortable.

Pero mientras que vuestro pietista agresivo alcanza su unidad de manera objetiva, erradicando a la fuerza el desorden y la divergencia, vuestro pietista retirado la alcanza de manera subjetiva, dejando el desorden en el mundo en general, pero fabricando un mundo más pequeño en el que habita él mismo y del que lo elimina por completo.

Así, junto a la iglesia militante con sus prisiones, dragonadas y métodos de inquisición, tenemos a la iglesia fugient, como cabría llamarla, con sus ermitas, monasterios y organizaciones sectarias, persiguiendo ambas iglesias el mismo objetivo: unificar la vida y simplificar el espectáculo presentado al alma.

Una mente sumamente sensible a las discordias internas irá descartando una relación externa tras otra por interferir con la absorción de la conciencia en las cosas espirituales. Las diversiones deben desaparecer primero, luego la «sociedad» convencional, después los negocios, más tarde los deberes familiares, hasta que por fin la reclusión, con una subdivisión del día en horas para actos religiosos reglamentados, sea lo único que pueda soportarse.

Las vidas de los santos son una historia de sucesivas renuncias a la complicación, en la que se abandona una forma de contacto con la vida exterior tras otra para salvaguardar la pureza del tono interior.

—¿No es mejor —pregunta una joven hermana a su Superiora— que no hable en absoluto durante la hora de recreación, para no correr el riesgo, al hablar, de caer en algún pecado del que tal vez no sea consciente?

Si la vida sigue siendo de algún modo social, quienes participan en ella deben seguir una regla idéntica.

En el seno de esta monotonía, el devoto de la pureza se siente limpio y libre una vez más. La minuciosidad de la uniformidad mantenida en ciertas comunidades sectarias, ya sean monásticas o no, es algo casi inconcebible para un hombre mundano.

El atuendo, la fraseología, las horas y los hábitos son absolutamente estereotipados, y no cabe duda de que algunas personas están hechas de tal manera que encuentran en esta estabilidad una clase incomparable de descanso mental.

No tenemos tiempo de multiplicar los ejemplos, así que dejaré que el caso de San Luis Gonzaga sirva como arquetipo de exceso en la purificación. Supongo que coincidirán en que este joven llevó la eliminación de lo externo y discordante a un punto que no podemos admirar sin reservas. A la edad de diez años, cuenta su biógrafo:⁠—

“Le vino la inspiración de consagrar a la Madre de Dios su propia virginidad —siendo ese para ella el más grato de los presentes posibles—. Sin demora, pues, y con todo el fervor que había en él, gozoso de corazón y ardiendo de amor, hizo su voto de castidad perpetua. María aceptó la ofrenda de su inocente corazón y le obtuvo de Dios, como recompensa, la gracia extraordinaria de no sentir jamás durante toda su vida el menor rastro de tentación contra la virtud de la pureza. Este fue un favor del todo excepcional, rara vez concedido incluso a los propios Santos, y tanto más maravilloso cuanto que Luis habitó siempre en las cortes y entre gente principal, donde el peligro y la ocasión son tan inusualmente frecuentes.

Es verdad que Luis, desde su más tierna infancia, había mostrado una repugnancia natural hacia cualquier cosa que pudiera ser impura o no virginal, e incluso hacia relaciones de cualquier clase que fueran entre personas de sexo opuesto. Pero esto hacía aún más sorprendente que él considerara, sobre todo a partir de este voto, que era necesario recurrir a tal cantidad de recursos para proteger contra la más leve sombra de peligro la virginidad que así había consagrado.

Cabría suponer que si alguien hubiera podido contentarse con las precauciones ordinarias, prescritas para todos los cristianos, ese habría sido sin duda él. ¡Pues no! En el uso de preservativos y medios de defensa, en la huida de las ocasiones más insignificantes, de toda posibilidad de peligro, así como en la mortificación de su carne, fue más lejos que la mayoría de los santos. Él, que por una protección extraordinaria de la gracia de Dios jamás fue tentado, medía todos sus pasos como si se viera amenazado por todas partes de peligros particulares.

De ahí en adelante jamás levantó los ojos, ni al caminar por las calles ni cuando estaba en compañía. No solo evitó todo trato con mujeres aún más escrupulosamente que antes, sino que renunció a toda conversación y a cualquier clase de recreación social con ellas, a pesar de que su padre intentaba hacerle participar; y comenzó, demasiado pronto, a entregar su inocente cuerpo a austeridades de toda especie.”

At the age of twelve, we read of this young man that “if by chance his mother sent one of her maids of honor to him with a message, he never allowed her to come in, but listened to her through the barely opened door, and dismissed her immediately. He did not like to be alone with his own mother, whether at table or in conversation; and when the rest of the company withdrew, he sought also a pretext for retiring.⁠ ⁠… Several great ladies, relatives of his, he avoided learning to know even by sight; and he made a sort of treaty with his father, engaging promptly and readily to accede to all his wishes, if he might only be excused from all visits to ladies.” (Ibid., p. 71.)

A los diecisiete años, Luis ingresó en la orden de los jesuitas a pesar de las apasionadas súplicas de su padre, pues era heredero de una casa principesca; y cuando un año después el padre murió, tomó la pérdida como una «atención particular» hacia él por parte de Dios, y le escribió cartas de afectado buen consejo, como de superior espiritual a superior, a su desconsolada madre.

Pronto se convirtió en un monje tan bueno que, si alguien le preguntaba el número de sus hermanos y hermanas, tenía que reflexionar y contarlos antes de responder. Un Padre le preguntó un día si no le turbaba jamás el pensamiento de su familia, a lo que su única respuesta fue: «Nunca pienso en ellos sino al rezar por ellos».

Jamás se le vio sostener en la mano una flor ni nada perfumado para regalarse con ello. Por el contrario, en el hospital solía buscar lo más repugnante y arrebataba con entusiasmo las vendas de las úlceras, etc., de las manos de sus compañeros.

Evitaba la charla mundana e intentaba desviar de inmediato cualquier conversación hacia temas piadosos, o de lo contrario permanecía en silencio. Se negaba sistemáticamente a reparar en su entorno. Habiéndosele ordenado un día que trajera un libro del asiento del rector en el refectorio, tuvo que preguntar dónde se sentaba el rector, pues en los tres meses que llevaba comiendo el pan allí, con tal cuidado había guardado sus ojos que no se había fijado en el lugar.

Un día, durante el recreo, habiendo mirado por casualidad a uno de sus compañeros, se reprochó a sí mismo como si hubiera cometido un grave pecado contra la modestia. Cultivaba el silencio por considerarlo protector frente a los pecados de la lengua; y su mayor penitencia era el límite que sus superiores imponían a sus penitencias corporales.

Buscaba falsas acusaciones y reprimendas injustas como oportunidades para la humildad; y tal era su obediencia que, cuando un compañero de habitación, al quedarse sin papel, le pidió una hoja, no se sintió con libertad para dársela sin antes obtener el permiso del superior, quien, en calidad de tal, ocupaba el lugar de Dios y transmitía sus órdenes.

No puedo encontrar otros frutos que los de la santidad de Luis. Murió en 1591, a los veintinueve años, y es conocido en la Iglesia como el patrono de todos los jóvenes.

En su festividad, el altar de la capilla dedicada a él en cierta iglesia de Roma «se halla rodeado de flores, dispuestas con exquisito gusto; y a sus pies puede verse un montón de cartas, escritas al Santo por jóvenes de ambos sexos y dirigidas al "Paraíso". Se supone que son quemadas sin ser leídas, excepto por san Luis, quien debe de hallar peticiones singulares en estas bonitas misivas, atadas las unas con una cinta verde, expresiva de la esperanza, y las otras con una roja, emblemática del amor», etc.

Nuestro juicio final sobre el valor de una vida como esta dependerá en gran medida de nuestra concepción de Dios y del tipo de conducta con el que más se complace en sus criaturas.

El catolicismo del siglo XVI prestaba poca atención a la justicia social; y dejar el mundo en manos del diablo mientras uno salvaba su propia alma se consideraba entonces un plan nada desacreditado.

Hoy, con razón o sin ella, la ayuda en los asuntos humanos generales es considerada, como consecuencia de una de esas mutaciones seculares en el sentimiento moral de las que hablé, un elemento esencial de valor en el carácter; y ser de alguna utilidad pública o privada también se cuenta como una especie de servicio divino.

Otros jesuitas primitivos, especialmente los misioneros entre ellos, los Xaviers, Brébeufs, Jogues, eran mentes objetivas y luchaban a su manera por el bienestar del mundo; por eso sus vidas hoy nos inspiran.

Pero cuando el intelecto, como en este Luis, no es originalmente mayor que la cabeza de un alfiler, y atesora ideas de Dios de correspondiente pequeñez, el resultado, a pesar del heroísmo desplegado, resulta en general repulsivo.

La pureza, vemos en la lección objetiva, no es lo único necesario; y es mejor que una vida contraiga muchas manchas de suciedad, antes que forfeite [perder / renunciar a] su utilidad en sus esfuerzos por permanecer inmaculada.

Prosiguiendo en nuestra búsqueda de la extravagancia religiosa, nos encontramos a continuación con los excesos de la Ternura y la Caridad. Aquí la santidad tiene que hacer frente a la acusación de preservar a los ineptos y de criar parásitos y mendigos.

«No resistáis al mal», «amad a vuestros enemigos», estas son máximas santas de las que a los hombres de este mundo les cuesta hablar sin impaciencia.

¿Tienen razón los hombres de este mundo, o poseen los santos el rango más profundo de la verdad?

No es posible una respuesta sencilla. Aquí, si en algún lugar, se siente la complejidad de la vida moral y el carácter misterioso de la forma en que los hechos y los ideales se entrelazan.

La conducta perfecta es una relación entre tres términos: el actor, los objetos para los cuales actúa y los destinatarios de la acción.

Para que la conducta sea abstractamente perfecta, los tres términos, intención, ejecución y recepción, deben adecuarse entre sí.

• La mejor intención fracasará si obra por medios falsos o se dirige al destinatario equivocado.

Así, ningún crítico o evaluador del valor de la conducta puede limitarse al animus del actor en solitario, al margen de los demás elementos de la ejecución.

Así como no hay peor mentira que una verdad malinterpretada por quienes la escuchan, los argumentos razonables, los desafíos a la magnanimidad y los llamamientos a la simpatía o la justicia son una necedad cuando tratamos con cocodrilos humanos y boas constrictoras.

El santo puede simplemente entregar el universo en manos del enemigo por su confianza. Puede, mediante la no resistencia, anular su propia supervivencia.

Herbert Spencer nos dice que la conducta del hombre perfecto parecerá perfecta solo cuando el entorno sea perfecto: a ningún entorno inferior se adapta adecuadamente.

Podemos parafrasear esto admitiendo cordialmente que la conducta santa sería la conducta más perfecta concebible en un entorno donde todos fueran ya santos; pero añadiendo que en un entorno donde pocos son santos, y muchos lo exactamente contrario de los santos, debe de estar mal adaptada.

Debemos confesar francamente, pues, usando nuestro sentido común empírico y nuestros prejuicios prácticos ordinarios, que en el mundo tal como es en realidad, las virtudes de la compasión, la caridad y la no resistencia pueden manifestarse, y a menudo se han manifestado, en exceso. Las fuerzas de las tinieblas se han aprovechado sistemáticamente de ellas.

• Toda la organización científica moderna de la caridad es consecuencia del fracaso de la mera limosna.
• Toda la historia del gobierno constitucional es un comentario sobre la excelencia de resistir al mal, y cuando se golpea una mejilla, de devolver el golpe y no poner también la otra.

En general, usted estará de acuerdo con esto, pues a pesar del Evangelio, a pesar del cuaquerismo, a pesar de Tolstói, usted cree en combatir el fuego con fuego, en derribar a los usurpadores, en encerrar a los ladrones y en marginar a los vagabundos y estafadores.

Y sin embargo estás seguro, como yo lo estoy, de que si el mundo se limitara exclusivamente a estos métodos pragmáticos, desalmados y avaros, si no hubiera nadie dispuesto a ayudar a un hermano primero y averiguar después si era digno; nadie dispuesto a ahogar sus agravios personales en piedad por la persona del ofensor; nadie dispuesto a dejarse engañar muchas veces antes que vivir siempre en la sospecha; nadie complacido en tratar a los individuos con pasión e impulso más que por las reglas generales de la prudencia, el mundo sería un lugar infinitamente peor de lo que es ahora para vivir en él.

La tierna gracia, no de un día que ha muerto, sino de un día que de algún modo aún está por nacer, con la regla de oro convertida en algo natural, quedaría suprimida de la perspectiva de nuestra imaginación.

Los santos, al existir de este modo, pueden, con sus extravagancias de ternura humana, ser proféticos. Es más, innumerables veces se han demostrado proféticos. Tratar a aquellos con quienes se cruzaban, a pesar del pasado, a pesar de todas las apariencias, como dignos, los ha estimulado a ser dignos, transformándolos milagrosamente mediante su ejemplo radiante y el desafío de su expectativa.

Desde este punto de vista podemos admitir que la caridad humana que hallamos en todos los santos, y el gran exceso de ella que hallamos en algunos santos, es una fuerza social genuinamente creadora, que tiende a hacer real un grado de virtud que ella sola está dispuesta a dar por posible.

Los santos son autores, auctores, acrecentadores de la bondad.

Las potencialidades de desarrollo en las almas humanas son insondables. Tantos que parecían irremediablemente endurecidos han sido de hecho ablandados, convertidos, regenerados, de maneras que asombraron a los propios sujetos aún más de lo que sorprendieron a los espectadores, que nunca podemos estar seguros de antemano respecto a ningún hombre de que su salvación por el camino del amor sea desesperada. No tenemos derecho a hablar de los cocodrilos y boas constrictoras humanos como de seres irremediablemente incurables. Desconocemos las complejidades de la personalidad, los fuegos emocionales latentes, las otras facetas del poliedro del carácter, los recursos de la región subliminal.

San Pablo familiarizó hace mucho tiempo a nuestros antepasados con la idea de que toda alma es virtualmente sagrada. Puesto que Cristo murió por todos nosotros sin excepción, decía San Pablo, no debemos desesperar de nadie. Esta creencia en la sagrada esencia de cada uno se expresa hoy en toda suerte de costumbres humanas e instituciones reformatorias, y en una creciente aversión a la pena de muerte y a la brutalidad en los castigos.

Los santos, con su extravagancia de ternura humana, son los grandes portadores de la antorcha de esta creencia, la punta de la cuña, los esclarecedores de la oscuridad. Como las solas gotas que centellean al sol al ser lanzadas muy por delante del borde delantero de la cresta de una ola o de una crecida, señalan el camino y son precursores.

El mundo aún no está con ellos, por lo que a menudo parecen absurdos en medio de los asuntos del mundo. Sin embargo, son fecundadores del mundo, vivificadores y animadores de potencialidades de bondad que, de no ser por ellos, permanecerían para siempre latentes. No es posible ser tan mezquinos como lo somos por naturaleza cuando ellos han pasado ante nosotros.

Un fuego enciende otro; y sin esa confianza excesiva en el valor humano que ellos muestran, el resto de nosotros yacería en el estancamiento espiritual.

Considerado por un momento, pues, el santo puede desperdiciar su ternura y ser el duque y la víctima de su fiebre caritativa, pero la función general de su caridad en la evolución social es vital y esencial.

Si las cosas han de ascender alguna vez, alguien debe estar dispuesto a dar el primer paso y a asumir el riesgo de este. Nadie que no esté dispuesto a probar la caridad, a probar la no resistencia como el santo siempre está dispuesto, puede saber si estos métodos tendrán éxito o no.

Cuando tienen éxito, su éxito es mucho más poderoso que el de la fuerza o la prudencia mundana. La fuerza destruye a los enemigos; y lo mejor que puede decirse de la prudencia es que mantiene a salvo lo que ya poseemos. Pero la no resistencia, cuando tiene éxito, convierte a los enemigos en amigos; y la caridad regenera a sus objetos.

Estos métodos santos son, como dije, energías creadoras; y los auténticos santos encuentran en la emoción elevada con que su fe los dota una autoridad y una fuerza de impresión que los hace irresistibles en situaciones en las que los hombres de naturaleza más superficial no pueden salir adelante en absoluto sin el uso de la prudencia mundana. Esta prueba práctica de que la sabiduría mundana puede ser superada con seguridad es el don mágico del santo para la humanidad.

No solo su visión de un mundo mejor nos consuela de la prosa y la esterilidad que por lo general prevalecen; sino que incluso cuando en conjunto tenemos que confesar que está mal adaptado, consigue algunos conversos, y el entorno mejora gracias a su ministerio. Él es un fermento eficaz de bondad, un lento transmutador del orden terrenal en uno más celestial.

A este respecto, los sueños utópicos de justicia social en los que se complacen muchos socialistas y anarquistas contemporáneos son, a pesar de su impracticabilidad y su falta de adaptación a las condiciones ambientales actuales, análogos a la creencia del santo en un reino de los cielos existente. Ayudan a mitigar el filo del reino general de la dureza y son lentos fermentos de un orden mejor.

El siguiente tema en orden es el ascetismo, que imagino que todos ustedes están dispuestos a considerar sin discusión como una virtud propensa a la extravagancia y al exceso. El optimismo y el refinamiento de la imaginación moderna han, como ya he dicho en otra parte, cambiado la actitud de la iglesia hacia la mortificación corporal, y un Suso o un san Pedro de Alcántara se nos aparecen hoy más bien a la luz de bufones trágicos que de hombres cuerdos que nos inspiremos respeto.

Si las disposiciones internas son correctas, nos preguntamos, ¿qué necesidad hay de todo este tormento, de esta violación de la naturaleza exterior? Mantiene a la naturaleza exterior demasiado importante. Cualquiera que esté verdaderamente emancipado de la carne considerará los placeres y los dolores, la abundancia y la privación, como igualmente irrelevantes e indiferentes. Puede participar en acciones y experimentar goces sin miedo a la corrupción o a la esclavitud.

Como dice el Bhagavad-Gita, solo aquellos que todavía están apegados interiormente a ellas necesitan renunciar a las acciones mundanas. Si uno está realmente desapegado de los frutos de la acción, puede mezclarse en el mundo con ecuanimidad. Cité en una conferencia anterior la máxima antinómica de san Agustín: Si tan solo amas a Dios lo suficiente, puedes seguir con seguridad todas tus inclinaciones.

«No necesita prácticas devocionales», es una de las máximas de Ramakrishna, «aquel cuyo corazón se conmueve hasta las lágrimas con la mera mención del nombre de Hari».

Y el Buda, al señalar lo que llamó «el camino medio» a sus discípulos, les dijo que se abstuvieran de ambos extremos, siendo la mortificación excesiva tan irreal e indigna como el mero deseo y el placer. La única vida perfecta, dijo, es la de la sabiduría interior, que hace que una cosa nos sea tan indiferente como otra, y conduce así al reposo, a la paz y al Nirvana.

En consecuencia, observamos que a medida que los santos ascetas han envejecido, y los directores de conciencia se han vuelto más experimentados, por lo general han mostrado una tendencia a restar importancia a las mortificaciones corporales especiales.

Los maestros católicos siempre han profesado la regla de que, dado que la salud es necesaria para la eficacia en el servicio de Dios, la salud no debe sacrificarse en aras de la mortificación.

El optimismo general y la mentalidad sana de los círculos protestantes liberales de hoy hacen que la mortificación por la mortificación misma nos resulte repugnante. Ya no podemos simpatizar con deidades crueles, y nos aborrece la noción de que Dios pueda deleitarse en el espectáculo de los sufrimientos autoimpuestos en su honor.

Como consecuencia de todos estos motivos, es probable que usted esté dispuesto —a menos que pueda demostrarse alguna utilidad especial en la disciplina de un individuo determinado— a tratar la tendencia general hacia el ascetismo como algo patológico.

Sin embargo, creo que una consideración más detenida de todo el asunto, que distinga entre la buena intención general del ascetismo y la inutilidad de algunos de los actos particulares de los que puede ser culpable, debería rehabilitarlo en nuestra estima.

Pues, en su significado espiritual, el ascetismo representa nada menos que la esencia de la filosofía del dos veces nacido. Simboliza, de manera bastante torja sin duda, pero sincera, la creencia de que existe un elemento de maldad real en este mundo, que no debe ser ignorado ni evitado, sino que hay que afrontar directamente y superar mediante un recurso a los recursos heroicos del alma, y neutralizar y purificar mediante el sufrimiento.

Frente a esta perspectiva, la forma ultraoptimista de la filosofía del nacido una vez piensa que podemos tratar el mal mediante el método de ignorarlo. Que un hombre que, por una salud y unas circunstancias afortunadas, escapa al sufrimiento de cualquier cantidad importante de mal en su propia persona, cierre también los ojos ante este tal como existe en el universo más amplio fuera de su experiencia privada, y se librará por completo de él, pudiendo navegar por la vida felizmente sobre una base de mentalidad sana.

Pero vimos en nuestras conferencias sobre la melancolía cuán precario es necesariamente este intento. Además, es solo para el individuo; y deja el mal fuera de él, sin redimir y sin contemplar en su filosofía.

Ningún intento de este tipo puede ser una solución general al problema; y para las mentes de tinte sombrío, que naturalmente sienten la vida como un misterio trágico, tal optimismo es un artificio superficial o una vil evasión.

Acepta, en lugar de una liberación real, lo que es meramente un feliz accidente personal, una rendija por la cual escapar. Deja al mundo en general sin ayuda y todavía en las garras de Satanás.

La liberación real, insiste la gente de segundo nacimiento, debe ser de aplicación universal. El dolor, la maldad y la muerte deben ser afrontados con justicia y superados en un entusiasmo superior, o de lo contrario su aguijón permanece esencialmente intacto.

Si uno alguna vez ha asimilado plenamente en su mente el hecho de la prevalencia de la muerte trágica en la historia de este mundo —congelación, ahogamiento, sepultura en vida, fieras salvajes, hombres peores y horribles enfermedades—, difícilmente podrá, según me parece, continuar su propia carrera de prosperidad mundana sin sospechar que todo el tiempo tal vez no esté realmente dentro del juego, que quizá carezca de la gran iniciación.

Pues bien, esto es exactamente lo que piensa el ascetismo; y acepta voluntariamente la iniciación.

La vida no es ni farsa ni comedia burguesa, dice, sino algo ante lo cual debemos sentarnos con ropas de luto, con la esperanza de que su amargura nos purgue de nuestra insensatez.

Lo salvaje y lo heroico son en verdad partes tan arraigadas de ella que una mentalidad sana en estado puro y simple, con su optimismo sentimental, difícilmente puede ser considerada por cualquier hombre pensante como una solución seria.

Las frases de pulcritud, comodidad y bienestar jamás podrán ser una respuesta al enigma de la esfinge.

En estas palabras me apoyo únicamente en el instinto común de la humanidad hacia la realidad, el cual, a decir verdad, siempre ha considerado al mundo esencialmente como un teatro para el heroísmo.

En el heroísmo, sentimos, se oculta el supremo misterio de la vida.

No toleramos a nadie que carezca por completo de capacidad para él en cualquier dirección. Por otra parte, sin importar cuáles sean los demás defectos de un hombre, si está dispuesto a arriesgar la muerte, y más aún si la sufre heroicamente, en el servicio que ha elegido, el hecho lo consagra para siempre.

Inferior a nosotros de este o aquel modo, si aun así nos aferramos a la vida, y él es capaz de «arrojarla como a una flor» sin importarle nada, lo consideramos en lo más profundo como nuestro superior nato.

Cada uno de nosotros en su propia persona siente que una indiferencia magnánima hacia la vida expiaría todas sus deficiencias.

El misterio metafísico, reconocido así por el sentido común, de que quien se alimenta de la muerte que se alimenta de los hombres posee la vida de manera supereminente y excelente, y satisface de la mejor manera las exigencias secretas del universo, es la verdad de la cual el ascetismo ha sido el fiel defensor.

La insensatez de la cruz, tan inexplicable para el intelecto, guarda sin embargo su significado vital indestructible.

De manera representativa, pues, y simbólica, y aparte de los vagabundeos en los que el intelecto desprovisto de luces de épocas anteriores pudo dejarla caer, creo que debe reconocerse que el ascetismo va de la mano con la forma más profunda de gestionar el don de la existencia.

El optimismo naturalista es mera nata montada, adulación y bizcocho en comparación.

El curso de acción práctico para nosotros, como hombres religiosos, no consistiría por tanto, según me parece, en simplemente dar la espalda al impulso ascético, como la mayoría de nosotros se la damos hoy, sino más bien en descubrir para él alguna vía de salida cuyos frutos en forma de privación y dureza pudieran ser objetivamente útiles.

El ascetismo monástico más antiguo se ocupaba de futilidades patéticas, o terminaba en el mero egoísmo del individuo, acrecentando su propia perfección. ¿Pero no nos es posible descartar la mayoría de estas formas más antiguas de mortificación y hallar aun así cauces más sensatos para el heroísmo que las inspiró?

¿No contribuye, por ejemplo, el culto al lujo material y a la riqueza, que constituye una parte tan grande del «espíritu» de nuestra época, en cierto modo al afeminamiento y a la falta de virilidad?

¿No corre el peligro el modo exclusivamente comprensivo y jocoso en que se cría hoy a la mayoría de los niños —tan diferente de la educación de hace cien años, especialmente en los círculos evangélicos—, a pesar de sus muchas ventajas, de desarrollar cierta mediocridad de carácter?

¿No hay por estos lares algunos puntos de aplicación para una disciplina ascética renovada y revisada?

Muchos de vosotros reconoceríais tales peligros, pero señalaríais como remedios el atletismo, el militarismo, y la empresa y la aventura tanto individuales como nacionales.

Estos ideales contemporáneos son tan notables por la energía con la que propugnan normas heroicas de vida, como la religión contemporánea lo es por la forma en que las descuidas.

La guerra y la aventura ciertamente evitan que todos los que en ellas participan se traten con demasiada molicie. Exigen esfuerzos tan increíbles, una profundidad tras otra de esfuerzo, tanto en grado como en duración, que toda la escala de la motivación se altera.

La incomodidad y la molestia, el hambre y la humedad, el dolor y el frío, la sordidez y la inmundicia, dejan de tener cualquier función disuasoria en absoluto. La muerte se convierte en algo cotidiano, y su poder habitual para frenar nuestra acción se desvanece. Con la anulación de estas inhibiciones habituales, se liberan rangos de nueva energía, y la vida parece proyectarse en un plano superior de poder.

La belleza de la guerra en este sentido reside en que es tan congruente con la naturaleza humana ordinaria. La evolución ancestral nos ha hecho a todos guerreros potenciales; de modo que el individuo más insignificante, al verse arrojado a un ejército en campaña, se desliga de cualquier exceso de ternura hacia su preciosa persona que pueda traer consigo, y puede fácilmente convertirse en un monstruo de insensibilidad.

Pero cuando comparamos el tipo militar de severidad consigo mismo con el del santo ascético, encontramos una diferencia abismal en todos sus concomitantes espirituales.

«“Vive y deja vivir”, escribe un lúcido oficial austriaco, “no es una divisa para un ejército. El desprecio por los propios camaradas, por las tropas del enemigo y, sobre todo, un feroz desprecio por la propia persona, son lo que la guerra exige de todos. Es mucho mejor que un ejército sea demasiado salvaje, demasiado cruel, demasiado bárbaro, antes que poseer demasiada sentimentalismo y sensatez humana. Si el soldado ha de servir para algo como soldado, debe ser exactamente lo opuesto a un hombre racional y pensante. La medida de su bondad estriba en su posible utilidad en la guerra. La guerra, e incluso la paz, exigen del soldado normas morales absolutamente singulares. El recluta trae consigo nociones morales comunes, de las cuales debe procurar deshacerse de inmediato. Para él, la victoria, el éxito, deben serlo todo. Las tendencias más bárbaras de los hombres cobran vida de nuevo en la guerra, y para los fines de la guerra son inconmensurablemente buenas”.»

Estas palabras son, por supuesto, literalmente ciertas. El fin inmediato de la vida del soldado es, como decía Moltke, la destrucción, y nada más que la destrucción; y cualesquiera construcciones de las que resulten las guerras son remotas y no militares.

En consecuencia, el soldado no puede entrenarse para ser insensible a todas esas simpatías y respetos habituales, ya sea hacia las personas o hacia las cosas, que propician la conservación.

Sin embargo, sigue siendo un hecho que la guerra es una escuela de vida enérgica y de heroísmo; y, al estar en la línea del instinto aborigen, es la única escuela que hasta ahora está universalmente disponible.

Pero cuando nos preguntamos seriamente si esta organización a gran escala de la irracionalidad y el crimen es nuestro único baluarte contra la afeminación, nos quedamos atónitos ante tal pensamiento, y miramos con más simpatía la religión ascética.

Uno oye hablar del equivalente mecánico del calor. Lo que ahora necesitamos descubrir en el ámbito social es el equivalente moral de la guerra: algo heroico que hable a los hombres de manera tan universal como lo hace la guerra, y que sin embargo sea tan compatible con su ser espiritual como la guerra ha demostrado ser incompatible.

A menudo he pensado que en el viejo culto monástico a la pobreza, a pesar de la pedantería que lo infestaba, podría haber algo semejante a ese equivalente moral de la guerra que estamos buscando. ¿No puede ser la pobreza voluntariamente aceptada «la vida enérgica», sin necesidad de aplastar a los pueblos más débiles?

La pobreza es, en verdad, la vida esforzada, sin bandas de música, ni uniformes, ni aplausos populares histéricos, ni mentiras o circunloquios; y cuando uno ve la manera en que el afán de enriquecerse penetra como un ideal hasta los huesos y la médula de nuestra generación, uno se pregunta si un renacimiento de la creencia de que la pobreza es una digna vocación religiosa no podría ser «la transformación del valor militar» y la reforma espiritual que nuestro tiempo más necesita.

Entre nosotros, los pueblos de habla inglesa, sobre todo, es necesario volver a cantar audazmente las alabanzas de la pobreza. Hemos llegado a tenerle verdadero miedo a ser pobres. Despreciamos a cualquiera que elija ser pobre con el fin de simplificar y salvar su vida interior. Si no se une a la lucha general y jadea al ritmo de la calle generadora de dinero, lo consideramos pusilánime y carente de ambición. Hemos perdido incluso la capacidad de imaginar lo que pudo haber significado la antigua idealización de la pobreza: la liberación de los apego materiales, el alma incorruptible, la indiferencia más viril, el pagarnos nuestro propio camino por lo que somos o hacemos y no por lo que tenemos, el derecho a desperdiciar nuestra vida en cualquier momento de manera irresponsable; la forma física más atlética, en suma, la silueta del combate moral. Cuando los de las llamadas clases superiores estamos asustados, como jamás lo había estado la humanidad en la historia, ante la fealdad material y las privaciones; cuando posponemos el matrimonio hasta que nuestra casa pueda ser artística, y temblamos ante la idea de tener un hijo sin una cuenta bancaria y condenado al trabajo manual, es hora de que los hombres pensantes protesten contra un estado de opinión tan cobarde e irreligioso.

Es verdad que, en la medida en que la riqueza concede tiempo para fines ideales y ejercicio para energías ideales, la riqueza es mejor que la pobreza y debe ser elegida. Pero la riqueza hace esto solo en una parte de los casos reales.

En otros ámbitos, el deseo de ganar riqueza y el temor a perderla son nuestros principales criadores de cobardía y propagadores de corrupción. Hay miles de coyunturas en las que un hombre atado a la riqueza debe ser un esclavo, mientras que un hombre para quien la pobreza no tiene terrores se convierte en un hombre libre.

Pensemos en la fuerza que la indiferencia personal ante la pobreza nos daría si estuviéramos consagrados a causas impopulares. Ya no tendríamos necesidad de callar ni de temer votar la papeleta revolucionaria o reformista. Nuestras acciones podrían caer, nuestras esperanzas de ascenso desvanecerse, nuestros salarios detenerse, las puertas de nuestros clubes cerrarse en nuestras caras; aun así, mientras viviéramos, daríamos testimonio impasible del espíritu, y nuestro ejemplo ayudaría a liberar a nuestra generación.

La causa necesitaría sus fondos, pero nosotros, sus servidores, seríamos poderosos en la medida en que estuviéramos personalmente contentos con nuestra pobreza.

Recomiendo este asunto a vuestra seria reflexión, pues es cierto que el miedo imperante a la pobreza entre las clases instruidas es la peor enfermedad moral que padece nuestra civilización.

Ya he dicho todo lo que puedo decir útilmente sobre los diversos frutos de la religión tal como se manifiestan en las vidas santas, así que haré un breve repaso y pasaré a mis conclusiones más generales.

Nuestra pregunta, como recordarán, es si la religión resulta aprobada por sus frutos, tal como estos se manifiestan en el tipo de carácter santo. Es cierto que los atributos individuales de la santidad pueden ser dotes temperamentales, halladas en individuos no religiosos. Pero el conjunto de todos ellos forma una combinación que, como tal, es religiosa, pues parece brotar del sentido de lo divino como de su centro psicológico. Quien posee con fuerza este sentido llega de manera natural a pensar que los detalles más pequeños de este mundo adquieren un significado infinito por su relación con un orden divino invisible. El pensamiento de este orden le otorga una clase superior de felicidad y una firmeza de alma con la que ninguna otra puede compararse. En las relaciones sociales su utilidad es ejemplar; abunda en impulsos de ayuda. Su ayuda es tanto interior como exterior, pues su simpatía alcanza a las almas tanto como a los cuerpos, y enciende en ellos facultades inesperadas. En lugar de situar la felicidad donde la sitúa el hombre común, en el confort, la sitúa en un tipo superior de excitación interior, que convierte las incomodidades en fuentes de júbilo y anula la infelicidad. Así, no le vuelve la espalda a ningún deber, por muy desagradecido que sea; y cuando necesitamos asistencia, podemos contar con que el santo tenderá la mano con más certeza que con la que podemos contar con cualquier otra persona. Por último, su humildad y sus tendencias ascéticas lo libran de las pequeñas pretensiones personales que tanto entorpecen nuestro trato social ordinario, y su pureza nos ofrece en él a un hombre limpio por compañero. Felicidad, pureza, caridad, paciencia, severidad consigo mismo: estas son excelencias espléndidas, y el santo, por encima de todos los hombres, las manifiesta en la medida más completa posible.

Pero, como vimos, todas estas cosas juntas no hacen que los santos sean infalibles.

Cuando su perspectiva intelectual es limitada, caen en toda clase de excesos sagrados, fanatismo o absorción teopática, autotormento, prudencia afectada, escrupulosidad, credulidad e incapacidad morbida para enfrentarse al mundo.

Por la intensidad misma de su fidelidad a los ideales mezquinos con los que un intelecto inferior pueda inspirarlo, un santo puede ser aún más objetable y detestable de lo que sería un hombre carnal superficial en la misma situación.

Debemos juzgarlo no solo sentimentalmente, y no de forma aislada, sino empleando nuestros propios estándares intelectuales, situándolo en su entorno y evaluando su función total.

Ahora bien, en cuanto a las normas intelectuales, debemos tener presente que es injusto, cuando encontramos estrechez de miras, achacarla siempre como un vicio al individuo, pues en asuntos religiosos y teológicos este probablemente absorbe su estrechez de su generación.

Además, no debemos confundir lo esencial de la santidad, que son esas pasiones generales de las que he hablado, con sus accidentes, que son las determinaciones especiales de estas pasiones en cualquier momento histórico. En estas determinaciones los santos por lo general serán fieles a los ídolos temporales de su tribu.

Refugiarse en monasterios era tanto un ídolo de la tribu en la Edad Media, como lo es hoy arrimar el hombro en la labor del mundo. San Francisco o San Bernardo, si vivieran hoy, estarían sin duda llevando vidas consagradas de algún tipo, pero con igual seguridad no las llevarían en el retiro.

Nuestra animadversión hacia las manifestaciones históricas concretas no debe llevarnos a entregar los impulsos santos en su naturaleza esencial a la merced de críticos hostiles.

El crítico más inimical de los impulsos santos que conozco es Nietzsche. Él los contrasta con las pasiones mundanas tal como las encontramos encarnadas en el carácter militar rapaz, totalmente en ventaja de este último. Vuestro santo nato, hay que confesarlo, tiene algo en él que a menudo provoca la náusea del hombre carnal, por lo que valdrá la pena considerar el contraste en cuestión con mayor detenimiento.

El disgusto por la naturaleza santurrona parece ser un resultado negativo del instinto, biológicamente útil, de acoger el liderazgo y glorificar al jefe de la tribu.

El jefe es el tirano potencial, si no actual, el hombre de presa dominante y avasallador. Confesamos nuestra inferioridad y nos arrastramos ante él. Nos encogemos bajo su mirada y al mismo tiempo nos enorgullecemos de poseer un señor tan peligroso.

Ese culto al héroe instintivo y sumiso debió de ser indispensable en la vida tribal primitiva. En las guerras interminables de aquellos tiempos, los líderes eran absolutamente necesarios para la supervivencia de la tribu. Si hubo alguna tribu que no tuviera líderes, no debió de dejar descendencia que narrara su perdición.

Los líderes siempre tuvieron la conciencia tranquila, pues en ellos la conciencia se fundía con la voluntad, y quienes miraban su rostro quedaban tan embelesados por su ausencia de inhibiciones internas como sobrecogidos por la energía de sus actos externos.

En comparación con estos feroces rapaces del mundo, provistos de pico y garras, los santos son animales herbívoros, aves de corral mansas e inofensivas. Hay santos a quienes se les puede tirar de la barba con total impunidad, si es que alguna vez a alguien le importa hacerlo.

Un hombre así no despierta ninguna emoción de asombro velado por el terror; su conciencia está llena de escrúpulos y recelos; no nos aturde ni por su libertad interior ni por su poder exterior; y a menos que encontrara en nuestro interior una facultad de admiración totalmente distinta a la cual apelar, pasaríamos de largo junto a él con desprecio.

En realidad, él apela a una facultad diferente.

Se reencarna en la naturaleza humana la fábula del viento, el sol y el viajero. Los sexos encarnan la discrepancia. La mujer ama al hombre con tanta más admiración cuanto más tempestuoso se muestra, y el mundo deifica a sus gobernantes tanto más por ser voluntariosos e inescrutables.

Pero la mujer, a su vez, somete al hombre por el misterio de la dulzura en la belleza, y el santo siempre ha cautivado al mundo mediante algo similar. La humanidad es susceptible y sugestionable en direcciones opuestas, y la rivalidad de las influencias no descansa jamás. El ideal santo y el mundano libran su enemistad tanto en la literatura como en la vida real.

Para Nietzsche el santo representa poco más que mezquindades y bajeza. Es el enfermo sofisticado, el degenerado par excellence, el hombre de vitalidad insuficiente. Su predominio pondría en peligro el tipo humano.

“Los enfermos constituyen el mayor peligro para los sanos. Los más débiles, no los más fuertes, son la ruina de los fuertes. No es el miedo al prójimo lo que deberíamos desear que disminuya; pues el miedo despierta a los fuertes para que a su vez se vuelvan terribles, y preserva el tipo humano que con tanto esfuerzo ha triunfado. Lo que debemos temer más que a cualquier otro destino no es el miedo, sino más bien el gran asco, no el miedo, sino más bien la gran compasión: el asco y la compasión hacia nuestros semejantes. ⁠… Los morbosos son nuestro mayor peligro; no los hombres «malos», ni los seres depredadores. Los nacidos torcidos, los natimuertos, los rotos; ellos, los más débiles, son los que socavan la vitalidad de la raza, envenenan nuestra confianza en la vida y ponen a la humanidad en entredicho. Cada una de sus miradas es un suspiro: «¡Ojalá fuera otra cosa! Estoy harto de lo que soy». En este terreno cenagoso del desprecio de sí mismo, brota toda hierba venenosa, y todo tan pequeño, tan secreto, tan deshonesto y tan dulcemente podrido. Aquí bullen los gusanos de la sensibilidad y el resentimiento; aquí el aire huele a pestilencia por el secreto, por lo que no debe confesarse; aquí se teje sin fin la red de las más mezquinas conspiraciones, la conspiración de los que sufren contra los que triunfan y vencen; aquí se odia el aspecto mismo del vencedor, como si la salud, el éxito, la fuerza, el orgullo y el sentimiento de poder fueran en sí mismos cosas viciosas por las que al final uno debiera pagar una amarga expiación. Oh, ¡cómo les gustaría a esta misma gente infligir la expiación, cómo anhelan ser los verdugos! Y todo este tiempo su duplicidad jamás confiesa que su odio es odio”.

La antipatía del pobre Nietzsche es de por sí bastante enfermiza, pero todos sabemos a qué se refiere, y expresa bien el choque entre los dos ideales.

El «hombre fuerte» de mentalidad carnívora, el varón adulto y caníbal, no ve más que moho y morbosidad en la mansedumbre y la auto-severidad del santo, y lo contempla con pura repugnancia.

Todo el conflicto gira esencialmente en torno a dos ejes:

• ¿Debe ser el mundo visible o el mundo invisible nuestra principal esfera de adaptación?
• ¿Y deben ser nuestros medios de adaptación en este mundo visible la agresividad o la no resistencia?

El debate es serio.

En cierto sentido y hasta cierto punto, ambos mundos deben ser reconocidos y tenidos en cuenta; y en el mundo visible tanto la agresividad como la no resistencia son necesarias. Es una cuestión de énfasis, de más o de menos. ¿Cuál es el tipo más ideal, el del santo o el del hombre fuerte?

Se ha supuesto a menudo, y aun ahora, según creo, lo supone la mayoría de las personas, que puede existir un único tipo intrínsecamente ideal de carácter humano.

Se imagina que cierta clase de hombre debe ser el mejor hombre en absoluto, al margen de la utilidad de su función, al margen de las consideraciones económicas. El tipo del santo y el del caballero u hombre de honor siempre han sido contendientes rivales de esta idealidad absoluta; y en el ideal de las órdenes religioso-militares ambos tipos se fundían de algún modo.

Sin embargo, según la filosofía empírica, todos los ideales son cuestiones de relación. Sería absurdo, por ejemplo, pedir una definición del «caballo ideal» mientras arrastrar carros de carga y correr en carreras, engendrar crías y trotar con los paquetes de los tenderos sigan siendo diferenciaciones indispensables de la función equina.

Uno puede tomar lo que llama un animal general de uso múltiple como término medio, pero este será inferior a cualquier caballo de un tipo más especializado en alguna dirección concreta. No debemos olvidar esto ahora cuando, al debatir sobre la santidad, nos preguntamos si constituye un tipo ideal de hombría. Debemos someterlo a prueba mediante sus relaciones económicas.

Creo que el método que utiliza el señor Spencer en sus Data of Ethics ayudará a fijar nuestra opinión. La idealidad en la conducta es por completo una cuestión de adaptación. Una sociedad en la que todos fueran invariablemente agresivos se destruiría a sí misma por la fricción interna, y en una sociedad donde algunos son agresivos, otros deben ser no resistentes, si ha de haber algún tipo de orden. Esta es la constitución actual de la sociedad, y a esa mezcla le debemos muchas de nuestras bendiciones. Pero los miembros agresivos de la sociedad siempre tienden a convertirse en matones, ladrones y estafadores; y nadie cree que un estado de cosas como en el que ahora vivimos sea el milenio. Es, entretanto, perfectamente posible concebir una sociedad imaginaria en la que no hubiera agresividad, sino tan solo simpatía y equidad; cualquier pequeña comunidad de amigos verdaderos realiza hoy una sociedad así. Considerada en abstracto, semejante sociedad a gran escala sería el milenio, pues allí se haría realidad todo bien sin coste de fricción. A tal sociedad milenaria el santo estaría enteramente adaptado. Sus modos pacíficos de llamamiento serían eficaces con sus compañeros, y no habría nadie existente que se aprovechara de su no resistencia. El santo es, por tanto, en abstracto, un tipo de hombre superior al «hombre fuerte», porque está adaptado a la sociedad más alta concebible, ya sea que esa sociedad llegue a ser concretamente posible o no. El hombre fuerte tendería inmediatamente, con su presencia, a hacer que esa sociedad se deteriorara. Se volvería inferior en todo salvo en cierta clase de entusiasmo belicoso, querido por los hombres tal como ahora son.

Pero si pasamos de la pregunta abstracta a la situación real, descubrimos que el santo individual puede estar bien o mal adaptado, según las circunstancias particulares. No hay, en resumen, ninguna absolutitud en la excelencia de la santidad.

Hay que confesar que, en lo que respecta a este mundo, cualquiera que se convierta en un santo de los pies a la cabeza lo hace bajo su propio riesgo. Si no es un hombre lo suficientemente grande, puede parecer más insignificante y despreciable, a pesar de toda su santidad, que si se hubiera mantenido como un mundano.

En consecuencia, la religión rara vez se ha tomado de un modo tan radical en nuestro mundo occidental como para que el devoto no pudiera mezclarla con cierto temperamento mundano. Siempre ha encontrado a hombres buenos capaces de seguir la mayoría de sus impulsos, pero que se detenían cuando se trataba de la no resistencia. Cristo mismo fue feroz en ocasiones. Los Cromwell, los Stonewall Jackson, los Gordon, demuestran que los cristianos también pueden ser hombres fuertes.

¿Cómo ha de medirse absolutamente el éxito cuando hay tantos entornos y tantas maneras de contemplar la adaptación?

No puede medirse de forma absoluta; el veredicto varió según el punto de vista que se adopte.

Desde el punto de vista biológico, san Pablo fue un fracaso, porque fue decapitado. Sin embargo, estuvo magníficamente adaptado al entorno más amplio de la historia; y en la medida en que el ejemplo de cualquier santo es un fermento de rectitud en el mundo y lo atrae hacia hábitos de santidad más imperantes, él es un éxito, sin importar cuál pueda ser su mala fortuna inmediata.

Los santos más grandes, los héroes espirituales que todos reconocen, los Franciscos, Bernardos, Luteros, Loyolas, Wesleys, Channings, Moodys, Gratrys, los Phillips Brookses, las Agnes Joneses, Margaret Hallahans y Dora Pattisons, son éxitos desde el principio. Se manifiestan por sí mismos, y no hay duda; todos perciben su fuerza y estatura.

Su sentido del misterio en las cosas, su pasión, su bondad, radian a su alrededor y ensanchan sus contornos a la vez que los suavizan. Son como cuadros con atmósfera y fondo; y, colocados junto a ellos, los hombres fuertes de este mundo y de ningún otro parecen tan secos como varas, tan duros y toscos como bloques de piedra o trozos de ladrillo.

De un modo general, pues, y «en conjunto», nuestro abandono de los criterios teológicos, y nuestro examen de la religión mediante el sentido común práctico y el método empírico, la dejan en posesión de su imponente lugar en la historia.

Económicamente, el conjunto de cualidades de la santidad es indispensable para el bienestar del mundo. Los grandes santos son éxitos inmediatos; los menores son al menos heraldos y precursores, y pueden ser también levaduras de un orden terrenal mejor.

Seamos santos, pues, si podemos, alcancemos o no un éxito visible y temporal. Pero en la casa de nuestro Padre hay muchas mansiones, y cada uno de nosotros debe descubrir por sí mismo la clase de religión y el grado de santidad que mejor se compadecen con lo que cree que son sus facultades y siente que es su más verdadera misión y vocación. No hay éxitos que garantizar ni órdenes fijas que dar a los individuos, siempre que sigamos los métodos de la filosofía empírica.

Esta es mi conclusión hasta el momento. Sé que en la mente de algunos de ustedes deja una sensación de asombro el que semejante método se haya aplicado a tal materia, y esto a pesar de todas aquellas observaciones sobre el empirismo que hice al principio de la Conferencia XIII. ¿Cómo, dicen ustedes, puede la religión, que cree en dos mundos y en un orden invisible, ser evaluada por la adaptación de sus frutos únicamente al orden de este mundo? Es su verdad, no su utilidad, insisten, aquello de lo que debería depender nuestro veredicto. Si la religión es verdadera, sus frutos son buenos frutos, aun cuando en este mundo resultaran uniformemente mal adaptados y llenos de nada más que patetismo. Todo se reduce, pues, después de todo, a la cuestión de la verdad de la teología. El argumento se complica inevitablemente para nosotros; no podemos escapar de las consideraciones teóricas. Propongo, por tanto, que en cierta medida afrontemos la responsabilidad. Las personas religiosas a menudo, aunque no de manera uniforme, han profesado ver la verdad de un modo especial. Ese modo se conoce como misticismo. En consecuencia, procederé ahora a tratar con cierta extensión los fenómenos místicos y, después de eso, aunque de manera más breve, consideraré la filosofía religiosa.