Conclusiones

El material para nuestro estudio de la naturaleza humana ya está desplegado ante nosotros; y en esta hora de despedida, libres del deber de la descripción, podemos extraer nuestras conclusiones teóricas y prácticas.

En mi primera conferencia, defendiendo el método empírico, predije que a cualquier conclusión a la que llegáramos solo se podría llegar mediante juicios espirituales, valoraciones de la importancia para la vida de la religión, tomada «en su conjunto».

Nuestras conclusiones no pueden ser tan tajantes como lo serían las conclusiones dogmáticas, pero las formularé, cuando llegue el momento, con la mayor agudeza que pueda.

Resumiendo de la forma más amplia posible las características de la vida religiosa, tal como las hemos hallado, incluye las siguientes creencias:⁠—

• Que el mundo visible forma parte de un universo más espiritual del que extrae su significado principal;
• Que la unión o relación armoniosa con ese universo superior es nuestro fin verdadero;
• Que la oración o comunión interior con el espíritu del mismo —ya sea ese espíritu “Dios” o “ley”— es un proceso en el cual la obra se realiza verdaderamente, y la energía espiritual fluye y produce efectos, psicológicos o materiales, dentro del mundo fenoménico.

La religión incluye también las siguientes características psicológicas:⁠—

• Un nuevo entusiasmo que se añade como un regalo a la vida, y toma la forma ya sea de encantamiento lírico o de llamada a la seriedad y al heroísmo.
• Una seguridad de protección y un temple de paz y, en relación con los demás, una preponderancia de afectos amorosos.

Al ilustrar estas características mediante documentos, nos hemos visto literalmente inundados de sentimiento.

Al releer mi manuscrito, casi me aterra la cantidad de emotividad que encuentro en él.

Tras tanto de esto, podemos darnos el lujo de ser más secos y menos comprensivos en el resto de la obra que tenemos por delante.

El sentimentalismo de muchos de mis documentos es consecuencia de haberlos buscado entre las extravagancias del tema.

Si alguno de ustedes es enemigo de lo que nuestros antepasados solían tildar de entusiasmo y, sin embargo, me sigue escuchando ahora, probablemente habrá sentido que mi selección ha sido a veces casi perversa, y habrá deseado que me hubiera atenido a ejemplos más sobrios.

Respondo que tomé estos ejemplos más extremos por arrojar la información más profunda. Para aprender los secretos de cualquier ciencia, acudimos a especialistas expertos, aunque puedan ser personas excéntricas, y no a alumnos corrientes. Combinamos lo que nos dicen con el resto de nuestra sabiduría y formamos nuestro juicio final de manera independiente.

Lo mismo ocurre con la religión. Nosotros, que hemos perseguido expresiones tan radicales de ella, podemos estar seguros ahora de que conocemos sus secretos con tanta autenticidad como cualquiera que los aprenda de otro; y a continuación debemos responder, cada uno por sí mismo, a la pregunta práctica:

• ¿cuáles son los peligros en este elemento de la vida?
• ¿y en qué proporción puede necesitar ser refrenado por otros elementos para dar el equilibrio adecuado?

Pero esta pregunta sugiere otra que responderé de inmediato para quitármela de en medio, pues ya nos ha atormentado más de una vez.

¿Debe suponerse que en todos los hombres la mezcla de la religión con otros elementos ha de ser idéntica?

¿Acaso debe suponerse, en verdad, que las vidas de todos los hombres muestren elementos religiosos idénticos?

En otras palabras, ¿es deplorable la existencia de tantos tipos, sectas y credos religiosos?

A estas preguntas respondo «No» enfáticamente. Y mi razón es que no veo cómo es posible que criaturas en posiciones tan diferentes y con poderes tan distintos como los individuos humanos, tengan exactamente las mismas funciones y los mismos deberes.

No hay dos de nosotros que tengan dificultades idénticas, ni se debe esperar que hallemos soluciones idénticas. Cada cual, desde su peculiar ángulo de observación, abarca una cierta esfera de hechos y problemas, con la que cada uno debe lidiar de manera única.

• Uno de nosotros debe ablandarse, otro debe endurecerse;
• uno debe ceder en un punto, otro debe mantenerse firme⁠—para defender mejor el puesto que se le ha asignado.

Si a un Emerson se le obligara a ser un Wesley, o a un Moody se le obligara a ser un Whitman, la conciencia humana total de lo divino se resentiría. Lo divino no puede significar una sola cualidad, debe significar un grupo de cualidades; y al ser campeones de ellas de forma alternada, los distintos hombres pueden hallar dignas misiones. Como cada actitud es una sílaba en el mensaje total de la naturaleza humana, se necesita a todos nosotros para deletrear el significado por completo.

De modo que a un «dios de las batallas» se le debe permitir ser el dios para un tipo de persona, y a un dios de paz, del cielo y del hogar, el dios para otra. Debemos reconocer francamente el hecho de que vivimos en sistemas parciales, y que las partes no son intercambiables en la vida espiritual.

Si somos irascibles y celosos, la destrucción del yo debe ser un elemento de nuestra religión; ¿por qué ha de serlo si somos buenos y comprensivos desde el principio? Si somos almas enfermas, necesitamos una religión de liberación; pero ¿por qué pensar tanto en la liberación si somos de mente sana?

Indudablemente, algunos hombres tienen la experiencia más completa y la vocación más alta, aquí al igual que en el mundo social; pero lo mejor es sin duda que cada hombre permanezca en su propia experiencia, sea cual fuere, y que los demás lo toleren en ella.

Pero, podríais preguntar ahora, ¿no se remediaría esta parcialidad si todos abrazáramos la ciencia de las religiones como nuestra propia religión?

Al responder a esta pregunta debo abrir nuevamente las relaciones generales de la vida teórica con la activa.

El conocimiento acerca de una cosa no es la cosa misma. Recordarán lo que nos dijo al-Ghazzali en la Conferencia sobre el misticismo⁠: que comprender las causas de la embriaguez, tal como las comprende un médico, no es estar ebrio.

Una ciencia podría llegar a comprender todo acerca de las causas y los elementos de la religión, y podría incluso decidir qué elementos están cualificados, por su armonía general con otras ramas del conocimiento, para ser considerados verdaderos; y, sin embargo, el mejor en esta ciencia podría ser el hombre a quien más le costara ser personalmente devoto.

Tout savoir c’est tout pardonner.

El nombre de Renan acudiría indudablemente a la mente de muchas personas como un ejemplo de la forma en que la amplitud de conocimiento puede convertir a uno tan solo en un diletante de las posibilidades, y embotar la agudeza de su fe viva.

Si la religión es una función mediante la cual ha de promoverse realmente la causa de Dios o la del hombre, entonces quien vive la vida de esta, por muy limitadamente que sea, es un servidor mejor que quien meramente sabe acerca de ella, por mucho que sepa.

Una cosa es el conocimiento acerca de la vida; otra, la ocupación efectiva de un lugar en la vida, con sus corrientes dinámicas atravesando nuestro ser.

Por esta razón, la ciencia de las religiones tal vez no equivalga a la religión viva; y si acudimos a las dificultades internas de dicha ciencia, vemos que llega un momento en que debe abandonar la actitud puramente teórica, y o bien dejar sus nudos sin desatar, o bien permitir que la fe activa los corte. Para ver esto, supongamos que ya tenemos nuestra ciencia de las religiones constituida como un hecho. Supongamos que ha asimilado todo el material histórico necesario y ha destilado de él, como su esencia, las mismas conclusiones que yo mismo pronuncié hace unos momentos. Supongamos que coincide en que la religión, dondequiera que sea algo activo, implica una creencia en presencias ideales y la creencia de que, en nuestra comunión suplicante con ellas, se obra y algo real llega a suceder. Ella tiene ahora que ejercer su actividad crítica y decidir hasta qué punto, a la luz de otras ciencias y de la filosofía general, tales creencias pueden considerarse verdaderas.

Decidir esto de manera dogmática es una tarea imposible. No solo están las demás ciencias y la filosofía todavía lejos de haberse completado, sino que en su estado actual las hallamos llenas de conflictos. Las ciencias de la naturaleza no saben nada de presencias espirituales y, en conjunto, no mantienen ningún trato práctico con las concepciones idealistas hacia las que inclina la filosofía general. El llamado científico es, al menos durante sus horas científicas, tan materialista que bien puede decirse que, en general, la influencia de la ciencia va en contra de la idea de que la religión deba ser reconocida en absoluto. Y esta antipatía hacia la religión encuentra eco dentro de la propia ciencia de las religiones. El cultivador de esta ciencia tiene que familiarizarse con supersticiones tan abyectas y horribles que en su mente surge fácilmente la presunción de que cualquier creencia que sea religiosa probablemente sea falsa. En la «comunión piadosa» de los salvajes con semejantes mamarrachos de deidades como los que reconocen, resulta difícil para nosotros ver qué obra espiritual genuina —aun cuando fuera una obra relativa tan solo a sus oscuras obligaciones salvajes— puede realizarse posiblemente.

La consecuencia es que las conclusiones de la ciencia de las religiones tienen tantas probabilidades de ser contrarias como favorables a la afirmación de que la esencia de la religión es verdadera.

Existe en el ambiente que nos rodea la idea de que la religión es probablemente solo un anacronismo, un caso de «supervivencia», una recaída atávica en un modo de pensamiento que la humanidad, en sus ejemplos más ilustrados, ha superado; y esta idea es algo que nuestros antropólogos religiosos actuales hacen muy poco por contrarrestar.

Esta opinión está tan extendida en la actualidad que debo examinarla con cierta explicitud antes de pasar a mis propias conclusiones. Permítaseme llamarla la «teoría de la supervivencia», por brevedad.

El eje sobre el cual gira la vida religiosa, tal como la hemos trazado, es el interés del individuo en su destino personal y privado. La religión, en resumen, es un capítulo monumental en la historia del egoísmo humano. Los dioses en los que se cree —ya sea por salvajes rudos o por hombres disciplinados intelectualmente— coinciden entre sí en reconocer los llamados personales. El pensamiento religioso se desarrolla en términos de personalidad, siendo esta, en el mundo de la religión, el único hecho fundamental. Hoy en día, tanto como en cualquier época anterior, el individuo religioso te dice que lo divino sale a su encuentro sobre la base de sus asuntos personales.

La ciencia, por otra parte, ha terminado por repudiar por completo el punto de vista personal. Cataloga sus elementos y registra sus leyes con indiferencia hacia cualquier propósito que estas puedan manifestar, y construye sus teorías sin preocuparse en absoluto por su relación con las ansiedades y los destinos humanos. Aunque el científico pueda nutrir individualmente una religión y ser teísta en sus horas de irresponsabilidad, ya han pasado los días en que podía decirse que, para la ciencia misma, los cielos cuentan la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de sus manos. Nuestro sistema solar, con sus armonías, se ve ahora como un mero caso pasajero de cierto tipo de equilibrio en movimiento en los cielos, materializado por un accidente local en un desierto espantoso de mundos donde ninguna vida puede existir. En un lapso de tiempo que como intervalo cósmico contará apenas como una hora, habrá dejado de existir. La noción darwiniana de producción por azar y destrucción subsiguiente, rápida o demorada, se aplica tanto a los hechos más grandes como a los más pequeños. Es imposible, en el temple actual de la imaginación científica, hallar en la deriva de los átomos cósmicos, ya obren a escala universal o particular, otra cosa que una especie de clima sin rumbo, que hace y deshace, sin lograr una historia propia y sin dejar resultado alguno. La naturaleza no tiene ninguna tendencia última distinguible con la cual sea posible sentir simpatía. En el vasto ritmo de sus procesos, tal como la mente científica los sigue hoy, la naturaleza parece anularse a sí misma. Los libros de teología natural que satisficieron el intelecto de nuestros abuelos nos parecen bastante grotescos, al representar, como lo hacían, a un Dios que ajustaba las cosas más grandes de la naturaleza a nuestros más mezquinos caprichos particulares. El Dios que la ciencia reconoce debe ser un Dios de leyes exclusivamente universales, un Dios que opera al por mayor, no al por menor. No puede acomodar sus procesos a la conveniencia de los individuos. Las burbujas en la espuma que cubre un mar tempestuoso son episodios flotantes, creados y deshechos por las fuerzas del viento y del agua. Nuestros yos privados son como esas burbujas —epifenómenos, según los llamó ingeniosamente Clifford, creo—; sus destinos no pesan nada ni determinan nada en las corrientes de acontecimientos irremediables del mundo.

Ves cuán natural es, desde este punto de vista, tratar la religión como una mera supervivencia, pues la religión en verdad perpetúa las tradiciones del pensamiento más primigenio.

Coaccionar a los poderes espirituales, o congraciarse con ellos y ponerlos de nuestra parte, fue, durante inmensos periodos de tiempo, el gran objetivo en nuestros tratos con el mundo natural.

Para nuestros antepasados, los sueños, las alucinaciones, las revelaciones y los cuentos chinos se mezclaban inextricablemente con los hechos. Hasta una fecha comparativamente reciente, distinciones como las que existen entre lo verificado y lo meramente conjeturado, entre los aspectos impersonales y personales de la existencia, apenas se sospechaban o concebían.

Todo lo que imaginabas de un modo vívido, todo lo que considerabas oportuno como verdad, lo afirmabas con confianza; y todo lo que afirmabas, tus camaradas lo creían. La verdad era lo que aún no había sido contradicho, la mayoría de las cosas se asimilaban en la mente desde el punto de vista de su sugestión humana, y la atención se confinaba exclusivamente a los aspectos estéticos y dramáticos de los acontecimientos.

¿Cómo, en verdad, podría haber sido de otra manera?

El valor extraordinario, para la explicación y la previsión, de aquellos modos matemáticos y mecánicos de concepción que utiliza la ciencia, era un resultado que no podría haberse anticipado de ningún modo. El peso, el movimiento, la velocidad, la dirección, la posición, ¡qué ideas tan tenues, pálidas y desinteresadas!

¿Cómo habrían podido los aspectos animistas más ricos de la Naturaleza, las peculiaridades y rarezas que hacen que los fenómenos sean pintorescamente llamativos o expresivos, dejar de ser señalados y seguidos primero por la filosofía como la vía más prometedora hacia el conocimiento de la vida de la Naturaleza?

Pues bien, es todavía en estos aspectos animistas y dramáticos más ricos donde la religión se deleita en morar. Es el terror y la belleza de los fenómenos, la «promesa» del alba y del arco iris, la «voz» del trueno, la «benignidad» de la lluvia de verano, la «sublimidad» de las estrellas, y no las leyes físicas que estas cosas siguen, aquello de lo que la mente religiosa sigue estando más impresionada; y al igual que antaño, el hombre devoto os dice que en la soledad de su habitación o de los campos todavía siente la presencia divina, que efluvios de ayuda acuden en respuesta a sus plegarias, y que los sacrificios a esta realidad invisible lo llenan de seguridad y paz.

¡Pura anacrónica! —dice la teoría de la supervivencia—; anacrónica para la cual la desantropomorfización de la imaginación es el remedio requerido. Cuanto menos mezclamos lo privado con lo cósmico, cuanto más habitamos en términos universales e impersonales, más verdaderos herederos de la Ciencia nos volvemos.

A pesar del atractivo que esta impersonalidad de la actitud científica ejerce sobre cierta magnanimidad de carácter, creo que es superficial, y ahora puedo exponer mi razón en relativamente pocas palabras. Esa razón es que, mientras tratamos con lo cósmico y lo general, solo tratamos con los símbolos de la realidad, pero tan pronto como tratamos con fenómenos privados y personales en cuanto tales, tratamos con realidades en el sentido más completo del término. Creo que puedo aclarar fácilmente lo que quiero decir con estas palabras.

El mundo de nuestra experiencia consta en todo momento de dos partes, una objetiva y otra subjetiva, de las cuales la primera puede ser inconmensurablemente más extensa que la segunda, y sin embargo esta última jamás puede ser omitida o suprimida. La parte objetiva es la suma total de cualquier cosa en la que en un momento dado podamos estar pensando, la parte subjetiva es el «estado» interior en el que el pensamiento tiene lugar. En lo que pensamos puede ser enormemente vasto —los tiempos y espacios cósmicos, por ejemplo—, mientras que el estado interior puede ser la más fugaz e insignificante actividad de la mente. No obstante, los objetos cósmicos, en la medida en que la experiencia los produce, no son más que imágenes ideales de algo cuya existencia no poseemos interiormente, sino que apenas señalamos hacia afuera, al tiempo que el estado interior es nuestra experiencia misma; su realidad y la de nuestra experiencia son una. Un campo consciente más su objeto tal como se siente o se piensa, más una actitud hacia el objeto, más el sentido de un yo al que pertenece la actitud: un trozo tan concreto de experiencia personal puede ser un trozo pequeño, pero es un trozo sólido mientras dura; no hueco, no un mero elemento abstracto de experiencia, tal como lo es el «objeto» cuando se lo toma por sí solo. Es un hecho pleno, aun cuando sea un hecho insignificante; es del tipo al que deben pertenecer todas las realidades sin excepción; las corrientes motoras del mundo lo atraviesan; está en la línea que conecta eventos reales con eventos reales. Ese sentimiento incompartible que cada uno de nosotros tiene del apretón de su destino individual tal como lo siente privadamente mientras se desarrolla en la rueda de la fortuna podrá ser menospreciado por su egoísmo, podrá ser denigrado por carecer de rigor científico, pero es la única cosa que colma la medida de nuestra actualidad concreta, y cualquier pretendido ente que careciera de tal sentimiento, o de su análogo, sería un fragmento de realidad a medio hacer.

Si esto es verdad, resulta absurdo que la ciencia afirme que los elementos egoístas de la experiencia deben ser suprimidos. El eje de la realidad pasa únicamente por los lugares egoístas; están ensartados en él como si fueran cuentas de un collar. Describir el mundo dejando fuera de la descripción todos los diversos sentimientos de cada pizca individual de destino, todas las diversas actitudes espirituales —pudiendo ser descritas tanto como cualquier otra cosa— equivaldría más o menos a ofrecer un menú impreso como equivalente a una comida sólida. La religión no comete semejante error. La religión del individuo puede ser egoísta, y aquellas realidades privadas con las que se mantiene en contacto tal vez sean bastante estrechas; pero, en cualquier caso, siempre resulta infinitamente menos hueca y abstracta, hasta donde alcanza, que una ciencia que se jacta de no tener en cuenta nada que sea privado en absoluto.

Un menú con una pasa real en lugar de la palabra «pasa», con un huevo real en lugar de la palabra «huevo», podría ser una comida inadecuada, pero al menos sería el comienzo de la realidad.

La tesis de la teoría de la supervivencia de que debemos atenernos exclusivamente a los elementos impersonales parece equivalente a decir que deberíamos conformarnos para siempre con leer el menú desnudo. Pienso, por tanto, que por mucho que se respondan las cuestiones particulares relacionadas con nuestros destinos individuales, solo reconociéndolas como cuestiones genuinas, y viviendo en la esfera de pensamiento que abren, nos volvemos profundos.

Pero vivir así es ser religioso; por lo que rechazo sin vacilar la teoría de la supervivencia de la religión, por estar fundada en un error garrafal. No se sigue, porque nuestros antepasados cometieran tantos errores de hecho y los mezclaran con su religión, que debamos por ello dejar de ser religiosos en absoluto.

Al ser religiosos nos establecemos en la posesión de la realidad última en los únicos puntos en los que la realidad nos es dada para custodiar. Nuestra preocupación responsable es, después de todo, nuestro destino privado.

Comprenden ahora por qué he sido tan individualista a lo largo de estas conferencias, y por qué he parecido tan empeñado en rehabilitar el elemento del sentimiento en la religión y en subordinar su parte intelectual.

La individualidad se fundamenta en el sentimiento; y los recovecos del sentimiento, los estratos más oscuros y ciegos del carácter, son los únicos lugares del mundo en los que captamos el hecho real en su formación, y percibimos directamente cómo suceden los acontecimientos y cómo se realiza verdaderamente la obra.

En comparación con este mundo de sentimientos vivos e individualizados, el mundo de los objetos generalizados que contempla el intelecto carece de solidez o de vida. Al igual que en las imágenes estereoscópicas o kinetoscópicas vistas fuera del aparato, la tercera dimensión, el movimiento, el elemento vital, no están ahí. Obtenemos una hermosa imagen de un tren expreso que se supone está en movimiento, pero ¿dónde están en la imagen, como le he oído decir a un amigo, la energía o las cincuenta millas por hora?

Convengamos, pues, en que la religión, al ocuparse de los destinos personales y mantenerse así en contacto con las únicas realidades absolutas que conocemos, ha de desempeñar necesariamente un papel eterno en la historia humana.

Lo siguiente que debemos decidir es qué revela acerca de esos destinos, o si en verdad revela algo lo suficientemente claro como para ser considerado un mensaje general para la humanidad.

Hemos terminado, como veis, con nuestros preámbulos, y nuestro resumen final puede comenzar ahora.

Bien sé que, después de todos los palpitantes documentos que he citado y de todas las perspectivas de institución y creencia inspiradoras de emoción que mis conferencias anteriores han abierto, el análisis en seco al que ahora me avanzo puede parecerles a muchos de ustedes como un anticlímax, un debilitamiento y aplanamiento del tema, en lugar de un crescendo de interés y resultado.

Dije hace un momento que la actitud religiosa de los protestantes parece desprovista de riqueza a la imaginación católica. Aún más desprovista de riqueza, me temo, puede parecerles al principio a algunos de ustedes mi recapitulación final del asunto. Por lo cual les ruego ahora que tengan presente este punto: que en la presente parte del tema intento expresamente reducir la religión a sus términos mínimos admisibles, a ese mínimo, libre de excrecencias individualistas, que todas las religiones contienen como su núcleo y en el que cabe esperar que todas las personas religiosas coincidan.

Una vez establecido esto, tendríamos un resultado que podría ser pequeño, pero que al menos sería sólido; y sobre él y en torno a él las creencias adicionales más rubundas con las que los distintos individuos se arriesgan podrían injertarse, y florecer tan ricamente como les plazca. Añadiré mi propia sobrecreencia (que será, lo confieso, de un tipo algo pálido, como corresponde a un filósofo crítico), y ustedes, espero, añadirán también sus sobrecreencias, y pronto estaremos de nuevo en el variado mundo de las construcciones religiosas concretas.

Por el momento, permítanme continuar en seco con la parte analítica de la tarea.

Tanto el pensamiento como el sentimiento son determinantes de la conducta, y una misma conducta puede estar determinada ya sea por el sentimiento o por el pensamiento.

Cuando examinamos todo el campo de la religión, encontramos una gran variedad en los pensamientos que han prevalecido en él; pero los sentimientos, por un lado, y la conducta, por el otro, son casi siempre los mismos, ya que los santos estoicos, cristianos y budistas son prácticamente indistinguibles en sus vidas.

Las teorías que la religión genera, al ser así variables, son secundarias; y si queréis captar su esencia, debéis mirar los sentimientos y la conducta por ser los elementos más constantes.

Es entre estos dos elementos donde existe el cortocircuito mediante el cual lleva a cabo su negocio principal, mientras que las ideas y los símbolos y otras instituciones forman líneas de derivación que pueden ser perfecciones y mejoras, y tal vez incluso algún día se unan todas en un sistema armonioso, pero que no deben considerarse como órganos con una función indispensable, necesarios en todo momento para que la vida religiosa continúe.

Esta me parece ser la primera conclusión que tenemos derecho a extraer de los fenómenos que hemos pasado revista.

El siguiente paso es caracterizar los sentimientos. ¿A qué orden psicológico pertenecen?

El resultado final de ellas es en cualquier caso lo que Kant llama una afección «esténica», una excitación del orden alegre, expansivo, «dinamógeno» que, como cualquier tónico, refresca nuestros poderes vitales.

En casi todas las conferencias, pero especialmente en las sobre la Conversión y la Santidad, hemos visto cómo esta emoción vence la melancolía temperamental y dota al Sujeto de resistencia, o de un entusiasmo, o de un sentido, o de un encanto y una gloria para los objetos comunes de la vida.

El nombre de «estado de fe», con el que lo designa el profesor Leuba, es acertado. Es una condición biológica tanto como psicológica, y Tolstói es absolutamente certero al clasificar la fe entre las fuerzas por las cuales viven los seres humanos. La ausencia total de ella, la anhedonia, significa el colapso.

El estado de fe puede contener un mínimo absoluto de contenido intelectual. Vimos ejemplos de esto en aquellos arrebatos repentinos de la presencia divina, o en tales arrobamientos místicos como los que describió el Dr. Bucke. Puede ser un entusiasmo puramente vago, medio espiritual, medio vital, un valor y la sensación de que grandes y maravillosas cosas están en el aire.

Cuando, sin embargo, un contenido intelectual positivo se asocia con un estado de fe, queda grabado de manera invencible en la creencia, y esto explica la apasionada lealtad de las personas religiosas en todas partes hacia los detalles más minuciosos de sus credos, tan divergentemente distintos.

Tomando los credos y el estado de fe en conjunto, como formadores de «religiones», y tratándolos como fenómenos puramente subjetivos, sin atender a la cuestión de su «verdad», nos vemos obligados, debido a su extraordinaria influencia sobre la acción y la resistencia, a catalogarlos entre las funciones biológicas más importantes de la humanidad.

Su efecto estimulante y anestésico es tan grande que el profesor Leuba, en un artículo reciente, llega al extremo de afirmar que, mientras los hombres puedan servirse de su Dios, les importa muy poco quién sea, o incluso si existe en absoluto.

“La verdad del asunto puede expresarse”, dice Leuba, “de este modo: Dios no es conocido, no es comprendido; es usado —a veces como proveedor de carne, a veces como apoyo moral, a veces como amigo, a veces como objeto de amor. Si demuestra ser útil, la conciencia religiosa no pide más que eso. ¿Existe realmente Dios? ¿Cómo existe? ¿Qué es? son preguntas totalmente irrelevantes. No Dios, sino la vida, más vida, una vida más amplia, más rica y más satisfactoria es, en el análisis último, el fin de la religión. El amor a la vida, en cualquier nivel de desarrollo y en todos ellos, es el impulso religioso”.

A esta valoración puramente subjetiva, por lo tanto, debe considerarse a la Religión vindicada de cierto modo frente a los ataques de sus críticos. Parecería que no puede ser un mero anacronismo y una supervivencia, sino que debe ejercer una función permanente, ya sea que tenga o no contenido intelectual, y ya sea que este, si lo tiene, sea verdadero o falso.

Debemos pasar a continuación del punto de vista de la utilidad meramente subjetiva, y realizar una indagación sobre el contenido intelectual en sí mismo.

Primero, ¿hay, bajo todas las discrepancias de los credos, un núcleo común al que dan testimonio unánimemente?

Y segundo, ¿debemos considerar verdadero el testimonio?

Abordaré la primera cuestión en primer lugar, y la responderé inmediatamente en afirmativo. Los dioses beligerantes y las fórmulas de las diversas religiones sí se anulan mutuamente, pero existe una cierta liberación uniforme en la que todas las religiones parecen converger. Consiste en dos partes:⁠—

• Una inquietud; y
• Su solución.

1. El malestar, reducido a sus términos más simples, es la sensación de que hay algo malo en nosotros tal como nos encontramos de manera natural.

2. La solución es la sensación de que nos salvamos de lo incorrecto al establecer una conexión adecuada con los poderes superiores.

En esas mentes más desarrolladas, que son las únicas que estudiamos, el error adquiere un carácter moral y la salvación adquiere un tinte místico. Pienso que nos mantendremos muy dentro de los límites de lo que es común a todas esas mentes si formulamos la esencia de su experiencia religiosa en términos como estos:⁠—

El individuo, en la medida en que sufre por su equivocación y la critica, se encuentra por ello mismo conscientemente más allá de ella, y en contacto al menos posible con algo superior, si es que existe algo superior.

Junto a la parte errónea hay así una parte mejor de él, aunque tal vez no sea más que un germen de lo más desamparado.

Con cuál parte de su ser debería identificar su verdadero ser no resulta en absoluto obvio en esta etapa; pero cuando llega la etapa 2 (la etapa de la solución o salvación), el hombre identifica su verdadero ser con la parte superior germinal de sí mismo; y lo hace de la siguiente manera.

cobra conciencia de que esta parte superior confina y es continua con un «más» de la misma calidad, el cual opera en el universo fuera de él, y con el cual puede mantenerse en contacto operativo y, a su modo, abordar y salvarse cuando todo su ser inferior se ha hecho añicos en el naufragio.

Me parece que todos los fenómenos pueden describirse con precisión en estos términos generales muy sencillos:

• Permiten el yo dividido y la lucha;
• implican el cambio de centro personal y la rendición del yo inferior;
• expresan la apariencia de exterioridad del poder auxiliador y aun así explican nuestra sensación de unión con él;
• y justifican plenamente nuestros sentimientos de seguridad y alegría.

Probablemente no hay documento autobiográfico, entre todos los que he citado, al que la descripción no se aplique bien. Solo es necesario añadir los detalles específicos que lo adapten a las diversas teologías y a los diversos temperamentos personales, y así se obtendrán las distintas experiencias reconstruidas en sus formas individuales.

Hasta ahora, sin embargo, según llega este análisis, las experiencias son solo fenómenos psicológicos. Poseen, es cierto, un valor biológico enorme.

La fuerza espiritual realmente aumenta en el sujeto cuando las experimenta, se abre para él una vida nueva y le parecen un lugar de confluencia donde se encuentran las fuerzas de dos universos; y, sin embargo, esto puede no ser más que su manera subjetiva de sentir las cosas, un estado de ánimo de su propia fantasía, a pesar de los efectos producidos.

Paso ahora a mi segunda pregunta: ¿Cuál es la «verdad» objetiva de su contenido?

La parte del contenido respecto de la cual la cuestión de la verdad se plantea de manera más pertinente es aquel «más de la misma cualidad» con el que nuestro propio yo superior parece entrar, en la experiencia, en una relación de funcionamiento armonioso.

¿Es semejante «más» meramente nuestra propia noción, o existe realmente?

• Si es así, ¿en qué forma existe?
• ¿Actúa, además de existir?
• ¿Y bajo qué forma deberíamos concebir esa «unión» con él de la que los genios religiosos están tan convencidos?

Es al responder a estas preguntas donde las diversas teologías realizan su labor teórica, y donde sus divergencias salen más a la luz.

Todas coinciden en que el «más» realmente existe; aunque algunas de ellas sostienen que existe en forma de un dios o dioses personales, mientras que otras se conforman con concebirlo como una corriente de tendencia ideal integrada en la estructura eterna del mundo.

Todas concuerdan, además, en que actúa además de existir, y que algo real se efectúa para bien cuando pones tu vida en sus manos.

Es cuando tratan de la experiencia de la «unión» con él [o ello] donde sus diferencias especulativas aparecen con mayor claridad. Sobre este punto el panteísmo y el teísmo, la naturaleza y el segundo nacimiento, las obras y la gracia y el karma, la inmortalidad y la reencarnación, el racionalismo y el misticismo, libran disputas inveteradas.

Al final de mi conferencia sobre Filosofía expuse la idea de que una ciencia imparcial de las religiones podría cribar, de entre sus discrepancias, un cuerpo doctrinal común que ella misma formularía también en términos a los que la ciencia física no tuviera por qué oponerse.

Esto, dije, podría adoptarlo como su propia hipótesis conciliadora y recomendarlo para la creencia general. Dije también que en mi última conferencia tendría que intentar por mi cuenta la elaboración de tal hipótesis.

Ha llegado el momento de este intento. Quien dice «hipótesis» renuncia a la ambición de ser coercitivo en sus argumentos. Lo máximo que puedo hacer es, por tanto, ofrecer algo que se adapte a los hechos con tanta naturalidad que vuestra lógica científica no encuentre ningún pretexto plausible para vetar vuestro impulso de acogerlo como verdadero.

El «más», como lo llamábamos, y el significado de nuestra «unión» con él, forman el núcleo de nuestra investigación.

¿A qué descripción concreta pueden traducirse estas palabras y de qué hechos concretos son símbolo?

No nos serviría de nada situarnos de buenas a primeras desde la perspectiva de una teología particular, la teología cristiana, por ejemplo, y proceder inmediatamente a definir el «más» como Jehová, y la «unión» como su atribución a nosotros de la justicia de Cristo.

Eso sería injusto para con otras religiones y, al menos desde nuestro punto de vista actual, constituiría una supercreencia.

Debemos empezar por utilizar términos menos particularizados; y, dado que uno de los deberes de la ciencia de las religiones es mantener la religión en conexión con el resto de la ciencia, haremos bien en buscar ante todo una manera de describir el «más» que los psicólogos también puedan reconocer como real.

El yo subconsciente es hoy en día una entidad psicológica bien acreditada; y creo que en él poseemos exactamente el término mediador requerido. Aparte de todas las consideraciones religiosas, hay real y literalmente más vida en nuestra alma total de la que en ningún momento somos conscientes.

La exploración del campo transmarginal apenas ha sido abordada con seriedad todavía, pero lo que el Sr. Myers dijo en 1892 en su ensayo sobre la Conciencia Subliminal sigue siendo tan cierto como cuando fue escrito por primera vez:

“Cada uno de nosotros es en realidad una entidad psíquica permanente mucho más vasta de lo que sabe⁠—una individualidad que nunca puede expresarse por completo a través de ninguna manifestación corpórea. El Yo se manifiesta a través del organismo; pero siempre hay alguna parte del Yo no manifestada; y siempre, según parece, algún poder de expresión orgánica en suspensión o reserva”.

Gran parte del contenido de este fondo más amplio sobre el cual nuestro ser consciente destaca en relieve carece de importancia.

Memorias imperfectas, tonadas necias, timideces inhibidoras, fenómenos «disolutivos» de diversa índole, como los llama Myers, entran en él en gran medida.

Pero en él muchas de las manifestaciones del genio parecen tener también su origen; y en nuestro estudio de la conversión, de las experiencias místicas y de la oración, hemos visto cuán destacado papel desempeñan las invasiones de esta región en la vida religiosa.

Permíteme entonces proponer, como hipótesis, que sea lo que fuere en su lado más lejano, el «más» con el que en la experiencia religiosa sentimos que estamos conectados es, en su lado más cercano, la continuación subconsciente de nuestra vida consciente.

Partiendo así de un hecho psicológico reconocido como base, parecemos preservar un contacto con la «ciencia» del que carece el teólogo ordinario. Al mismo tiempo, se vindica la afirmación del teólogo de que el hombre religioso es movido por un poder externo, pues es una de las peculiaridades de las invasiones de la región subconsciente adoptar apariencias objetivas y sugerir al Sujeto un control externo.

En la vida religiosa, el control se siente como «superior»; pero dado que, según nuestra hipótesis, son principalmente las facultades superiores de nuestra propia mente oculta las que están controlando, la sensación de unión con el poder que está más allá de nosotros es la sensación de algo no solo aparentemente, sino literalmente verdadero.

Esta puerta de entrada al tema me parece la mejor para una ciencia de las religiones, ya que sirve de mediación entre varios puntos de vista diferentes.

Sin embargo, no es más que una puerta, y los problemas se presentan tan pronto como la cruzamos y nos preguntamos hasta dónde nos lleva nuestra conciencia transmarginal si la seguimos por su lado más remoto.

Aquí comienzan las supercreencias: aquí el misticismo, el arrebato de la conversión, el vedantismo y el idealismo trascendental introducen sus interpretaciones monísticas y nos dicen que el yo finito se reencuentra con el yo absoluto, pues siempre fue uno con Dios e idéntico al alma del mundo.

Aquí acuden los profetas de todas las diferentes religiones con sus visiones, voces, arrebatos y otras revelaciones, que cada uno supone que autentifican su propia fe particular.

Aquellos de nosotros que no contamos personalmente con el favor de tales revelaciones específicas debemos permanecer por completo al margen de ellas y, al menos por el momento, decidir que, dado que corroboran doctrinas teológicas incompatibles, se anulan entre sí y no dejan un resultado fijo. Si seguimos a cualquiera de ellas, o si seguimos la teoría filosófica y adoptamos un panteón monista sobre bases no místicas, lo hacemos en el ejercicio de nuestra libertad individual, y construimos nuestra religión de la manera más congruente con nuestras susceptibilidades personales. Entre estas susceptibilidades, las intelectuales desempeñan un papel decisivo. Aunque la cuestión religiosa es primordialmente una cuestión de vida, de vivir o no vivir en la unión superior que se nos abre como un don, la excitación espiritual en la que el don se manifiesta como real a menudo no logrará despertar en un individuo hasta que ciertas creencias o ideas intelectuales particulares que, como solemos decir, le llegan hondo, sean tocadas. Estas ideas serán así esenciales para la religión de ese individuo;⁠—lo cual equivale a decir que las supercreencias en diversas direcciones son absolutamente indispensables, y que debemos tratarlas con sensibilidad y tolerancia siempre y cuando no sean intolerantes en sí mismas. Como he escrito en otra parte, las cosas más interesantes y valiosas de un hombre son habitualmente sus supercreencias.

Prescindiendo de las sobrecreencias, y limitándonos a lo que es común y genérico, tenemos en el hecho de que la persona consciente es continua con un yo más amplio a través del cual llegan experiencias salvadoras, un contenido positivo de la experiencia religiosa que, según me parece, es literal y objetivamente verdadero hasta donde alcanza. Si ahora procedo a exponer mi propia hipótesis sobre los límites más lejanos de esta extensión de nuestra personalidad, estaré ofreciendo mi propia sobrecreencia —aunque sé que a algunos de ustedes les parecerá una lamentable subcreencia—, para la cual solo puedo pedir la misma indulgencia que, en un caso inverso, yo concedería a la de ustedes.

Los límites más lejanos de nuestro ser se sumergen, me parece, en una dimensión de la existencia completamente distinta del mundo sensible y meramente «comprensible».

Llámenlo la región mística, o la región sobrenatural, como prefieran.

En la medida en que nuestros impulsos ideales se originan en esta región (y la mayoría de ellos se originan en ella, pues descubrimos que nos poseen de un modo que no podemos explicar articuladamente), le pertenecemos en un sentido más íntimo que aquel en el que pertenecemos al mundo visible, pues pertenecemos en el sentido más íntimo allá donde pertenecen nuestros ideales.

Sin embargo, la región invisible en cuestión no es meramente ideal, pues produce efectos en este mundo. Cuando comulgamos con ella, se realiza verdaderamente una obra sobre nuestra personalidad finita, pues nos transformamos en hombres nuevos, y en el mundo natural se siguen consecuencias en la conducta a partir de nuestro cambio regenerativo.

Pero aquello que produce efectos dentro de otra realidad debe ser calificado a su vez de realidad, de modo que siento como si no tuviéramos ninguna coartada filosófica para tildar de irreal al mundo invisible o místico.

Dios es la denominación natural, para nosotros los cristianos al menos, de la realidad suprema, así que llamaré a esta parte superior del universo con el nombre de Dios.

Nosotros y Dios tenemos asuntos mutuos; y al abrirnos a su influencia nuestro destino más profundo se cumple. El universo, en aquellas partes de él que nuestro ser personal constituye, toma un rumbo genuinamente peor o mejor en proporción a como cada uno de nosotros cumple o evade las demandas de Dios.

Hasta este punto probablemente estén conmigo, pues solo traduzco a un lenguaje esquemático lo que puedo llamar la creencia instintiva de la humanidad: Dios es real puesto que produce efectos reales.

Los efectos reales en cuestión, tal como hasta ahora los he admitido, se ejercen sobre los centros personales de energía de los distintos sujetos, pero la fe espontánea de la mayoría de ellos es que abarcan una esfera más amplia que esta.

La mayoría de los hombres religiosos creen (o «saben», si son místicos) que no solo ellos mismos, sino todo el universo de seres ante los cuales Dios está presente, están seguros en sus manos paternales. Hay un sentido, una dimensión, de la que están seguros, en la que todos estamos salvados, a pesar de las puertas del infierno y de todas las apariencias terrestres adversas.

La existencia de Dios es la garantía de un orden ideal que se preservará permanentemente. Este mundo puede ciertamente, como nos asegura la ciencia, algún día quemarse o congelarse; pero si forma parte de su orden, los viejos ideales sin duda fructificarán en otra parte, de modo que, donde Dios está, la tragedia es solo provisional y parcial, y el naufragio y la disolución no son las cosas absolutamente definitivas.

Solo cuando se da este paso ulterior de fe en relación con Dios, y se predican consecuencias objetivas remotas, la religión, según me parece, se libera por completo de la primera experiencia subjetiva inmediata y pone en juego una hipótesis real.

Una buena hipótesis en la ciencia debe poseer otras propiedades además de las del fenómeno que se invoca inmediatamente para explicar, de lo contrario no es lo suficientemente fecunda. Dios, entendido únicamente como lo que entra en la experiencia de unión del hombre religioso, se queda corto para ser una hipótesis de este orden más útil. Es necesario que entre en relaciones cósmicas más amplias para justificar la confianza y la paz absolutas del sujeto.

Que el Dios con quien, partiendo del lado cercano de nuestro propio ser extramarginal, entramos en comercio en su margen más remoto sea el gobernante absoluto del mundo es, por supuesto, una creencia excesiva muy considerable.

Por mucho que sea una creencia excesiva, sin embargo, es un artículo de la religión de casi todo el mundo. La mayoría de nosotros fingimos de algún modo apoyarla en nuestra filosofía, pero en realidad es la filosofía la que se apoya en esta fe.

¿Qué es esto sino decir que la religión, en su más pleno ejercicio de función, no es una mera iluminación de hechos ya dados en otra parte, no es una mera pasión, como el amor, que contempla las cosas con una luz más rosada? Lo es en verdad, como hemos visto abundantemente. Pero es algo más, a saber, un postulador de nuevos hechos también.

El mundo interpretado religiosamente no es el mundo materialista de nuevo, con una expresión alterada; debe tener, además de la expresión alterada, una constitución natural diferente en algún punto de la que tendría un mundo materialista. Debe ser tal que en él quepa esperar diferentes acontecimientos y se requiera una conducta diferente.

Esta visión profundamente «pragmática» de la religión se ha tomado por lo general como algo natural por los hombres comunes.

Han interpolado milagros divinos en el campo de la naturaleza, han construido un cielo más allá de la tumba.

Solo los metafísicos trascendentalistas piensan que, sin añadir ningún detalle concreto a la Naturaleza, ni restarle ninguno, sino simplemente llamándola la expresión del espíritu absoluto, uno la hace más divina tal como está.

Creo que la manera pragmática de tomar la religión es la más profunda. Le da cuerpo además de alma, hace que reclame, como todo lo real debe reclamar, algún reino característico de hechos como propio y exclusivo.

Cuáles sean los hechos más característicamente divinos, aparte del flujo real de energía en el estado de fe y en el estado de oración, no lo sé. Pero la sobrecreencia en la que estoy dispuesto a arriesgarme personalmente es que existen.

Todo el rumbo de mi educación me persuade de que el mundo de nuestra conciencia actual es solo uno de entre muchos mundos de conciencia que existen, y de que esos otros mundos deben contener experiencias que también tienen un significado para nuestra vida; y de que, aunque en lo fundamental las experiencias de aquellos y las de este mundo se mantienen discretas, sin embargo, ambos se vuelven continuos en ciertos puntos, y energías superiores se filtran.

Al ser fiel en mi pobre medida a esta sobrecreencia, me parece conservar mayor sensatez y verdad.

Puedo, por supuesto, adoptar la actitud del científico sectario e imaginar vívidamente que el mundo de las sensaciones y de las leyes y objetos científicos puede ser todo. Pero cada vez que hago esto, escucho a aquel monitor interior sobre el que W. K. Clifford escribió una vez, susurrando la palabra «¡patrañas!».

La milonga es milonga, aunque lleve el nombre científico, y la expresión total de la experiencia humana, tal como la contemplo objetivamente, me impulsa invenciblemente más allá de los estrechos límites «científicos». Ciertamente, el mundo real es de un temperamento diferente⁠: construido de manera más intrincada de lo que la ciencia física permite.

De modo que mi conciencia objetiva y mi conciencia subjetiva me atan por igual a la sobrecreencia que expreso.

¿Quién sabe si la fidelidad de los individuos aquí abajo a sus propias y pobres sobrecreencias no ayudará en realidad a Dios, a su vez, a ser más eficazmente fiel a sus propias tareas más grandes?