Al escribir mi conferencia de conclusión tuve que apuntar de tal manera a la simplificación que temo que mi postura filosófica general haya quedado expuesta de forma tan escasa que apenas sea inteligible para algunos de mis lectores.
Añado por tanto este epílogo, el cual ha de ser también tan breve que probablemente remedie muy poco el defecto. En una obra posterior tal vez pueda exponer mi postura de manera más amplia y, en consecuencia, más clara.
No puede esperarse originalidad en un campo como este, donde todas las actitudes y temperamentos posibles se han manifestado en la literatura desde hace mucho tiempo, y donde cualquier nuevo escritor puede ser clasificado inmediatamente bajo un rubro familiar.
Si hubiera que dividir a todos los pensadores en naturalistas y sobrenaturalistas, yo tendría indudablemente que pasarme, junto con la mayoría de los filósofos, al bando sobrenaturalista. Pero existe un sobrenaturalismo más burdo y uno más refinado, y es a la división refinada a la que pertenece la mayoría de los filósofos en la actualidad. Si no idealistas trascendentales regulares, obedecen al menos lo suficiente la dirección kantiana como para impedir que las entidades ideales interfieran causalmente en el curso de los acontecimientos fenoménicos.
El sobrenaturalismo refinado es un sobrenaturalismo universalista; pues para la variedad «más burda», el nombre de sobrenaturalismo «fragmentario» sería tal vez el más adecuado. Este iba de la mano con aquella teología más antigua que hoy se supone reina únicamente entre la gente sin instrucción, o que se halla entre los pocos profesores rezagados de los dualismos que se cree que Kant desplazó. Admite milagros y conducciones providenciales, y no halla dificultad intelectual alguna en mezclar el mundo ideal y el real interponiendo influencias de la región ideal entre las fuerzas que determinan causalmente los detalles del mundo real.
En esto, los sobrenaturalistas refinados piensan que se confunden dimensiones dispares de la existencia. Para ellos, el mundo de lo ideal carece de causalidad eficiente y jamás irrumpe en el mundo de los fenómenos en puntos particulares. El mundo ideal, para ellos, no es un mundo de hechos, sino únicamente del significado de los hechos; es un punto de vista para juzgar los hechos. Pertenece a una «-ología» diferente y habita en una dimensión del ser completamente distinta de aquella en la que rigen las proposiciones existenciales. No puede descender al plano raso de la experiencia e interponerse fragmentariamente entre porciones distintas de la naturaleza, como están obligados a pensar quienes creen, por ejemplo, en la ayuda divina que llega como respuesta a la oración.
A pesar de mi propia incapacidad para aceptar tanto el cristianismo popular como el teísmo escolástico, supongo que mi creencia de que en comunión con lo Ideal entra una nueva fuerza en el mundo, y se producen nuevos puntos de partida aquí abajo, me hace merecedor de ser clasificado entre los sobrenaturalistas del tipo fragmentario o burdo.
El sobrenaturalismo universalista se rinde, me parece, con demasiada facilidad ante el naturalismo. Toma los hechos de la ciencia física por su valor nominal, y deja las leyes de la vida tal como el naturalismo las encuentra, sin esperanza de remedio, en caso de que sus frutos sean malos. Se limita a sentimientos sobre la vida en su conjunto, sentimientos que pueden ser de admiración y adoración, pero que no necesitan serlo, como lo prueba la existencia del pesimismo sistemático.
De esta manera universalista de tomar el mundo ideal, la esencia de la religión práctica me parece evaporarse. Tanto por instinto como por razones lógicas, me resulta difícil creer que puedan existir principios que no marquen ninguna diferencia en los hechos. Pero todos los hechos son hechos particulares, и todo el interés de la cuestión de la existencia de Dios me parece residir en las consecuencias para los particulares que dicha existencia pueda entrañar.
Que ningún particular concreto de la experiencia altere su semblante como consecuencia de la presencia de Dios me parece una proposición increíble, y sin embargo es la tesis a la que (implícitamente al menos) parece aferrarse el sobrenaturalismo refinado. Es solo con la experiencia en bloc, dice, con la que el Absoluto mantiene relaciones. No se condesciende a ninguna transacción de detalle.
Ignoro el budismo y hablo sujeto a corrección, y meramente con el fin de describir mejor mi punto de vista general; pero según entiendo la doctrina budista del Karma, coincido en principio con ella. Todos los sobrenaturalistas admiten que los hechos están bajo el juicio de una ley superior; pero para el budismo, tal como lo interpreto, y para la religión en general en la medida en que no esté debilitada por la metafísica transcendentalista, la palabra «juicio» aquí no significa un veredicto puramente académico ni una apreciación platónica como la que significa en los sistemas vedánticos o absolutistas modernos; conlleva, por el contrario, ejecución consigo, es in rebus además de post rem, y opera «causalmente» como factor parcial en el hecho total. El universo se convierte en un gnosticismo puro y simple bajo cualquier otro término. Pero esta visión de que el juicio y la ejecución van de la mano es la de la forma de pensar sobrenaturalista más tosca, por lo que el presente volumen debe clasificarse en conjunto con las demás expresiones de dicho credo.
Planteo el asunto con esta franqueza porque la corriente de pensamiento en los círculos académicos va en contra de mí, y me siento como un hombre que debe apoyar la espalda contra una puerta abierta con rapidez si no desea verla cerrada y con llave.
A pesar de resultar tan chocante para los gustos intelectuales imperantes, creo que una consideración sincera del sobrenaturalismo fragmentario y una discusión exhaustiva de todas sus repercusiones metafísicas demostrarán que es la hipótesis mediante la cual se satisface el mayor número de exigencias legítimas.
Eso, por supuesto, constituiría un programa para otros libros distintos a este; lo que ahora digo le indica suficientemente al lector filosófico el lugar al que pertenezco.
Si se me pregunta exactamente dónde radican las diferencias de hecho que se deben a la existencia de Dios, tendría que responder que, en general, no tengo otra hipótesis que ofrecer más allá de lo que el fenómeno de la «comunión de oración», especialmente cuando participan en él ciertos tipos de incursión de la región subconsciente, sugiere de inmediato.
La apariencia es que en este fenómeno algo ideal, que en un sentido es parte de nosotros mismos y en otro sentido no es nosotros mismos, ejerce realmente una influencia, eleva nuestro centro de energía personal y produce efectos regeneradores inalcanzables de otros modos.
Si existe entonces un mundo de ser más amplio que el de nuestra conciencia cotidiana, si hay en él fuerzas cuyos efectos sobre nosotros son intermitentes, si una condición que facilita tales efectos es la apertura de la puerta «subliminal», tenemos los elementos de una teoría a la que los fenómenos de la vida religiosa prestan plausibilidad.
Estoy tan impresionado por la importancia de estos fenómenos que adopto la hipótesis que sugieren con tanta naturalidad. Al menos en estos puntos, digo, parecería como si las energías transmundanas, Dios si se quiere, produjeran efectos inmediatos dentro del mundo natural al que pertenece el resto de nuestra experiencia.
La diferencia de «hecho» natural que la mayoría de nosotros señalaría como la primera diferencia que la existencia de Dios debería producir sería, imagino, la inmortalidad personal.
La religión, de hecho, para la gran mayoría de nuestra propia raza significa inmortalidad, y nada más. Dios es el productor de la inmortalidad; y cualquiera que tenga dudas sobre la inmortalidad es tachado de ateo sin más preámbulos.
No he dicho nada en mis conferencias sobre la inmortalidad o la creencia en ella, pues me parece un punto secundario. Si solo se vela por nuestros ideales en la «eternidad», no veo por qué no habríamos de estar dispuestos a delegar su cuidado en otras manos que no sean las nuestras. Sin embargo, simpatizo con el impulso urgente de estar presentes nosotros mismos, y en el conflicto de impulsos, ambos tan vagos pero ambos tan nobles, no sé cómo decidir.
Me parece que este es eminentemente un caso en el que los hechos deben dar testimonio. Los hechos, creo, todavía faltan para probar el «regreso de los espíritus», aunque tengo el mayor respeto por las pacientes labores de los señores Myers, Hodgson y Hyslop, y sus conclusiones favorables me impresionan de algún modo.
En consecuencia, dejo el asunto abierto, con estas breves palabras para librar al lector de una posible perplejidad sobre el motivo por el cual la inmortalidad no recibió mención en el cuerpo de este libro.
El poder ideal con el que sentimos que estamos en conexión, el «Dios» de los hombres comunes, está dotado, tanto por los hombres comunes como por los filósofos, de ciertos atributos metafísicos que en la conferencia sobre filosofía traté con tanta falta de respeto.
Se da por sentado que es «uno y único» y que es «infinito»; y la noción de muchos dioses finitos es algo que casi nadie considera digno de tomar en cuenta, y mucho menos de sostener.
Sin embargo, en aras de la claridad intelectual, me siento obligado a decir que la experiencia religiosa, tal como la hemos estudiado, no puede citarse como un apoyo inequívoco de la creencia infinitista.
Lo único que atestigua de manera inequívoca es que podemos experimentar la unión con algo más grande que nosotros mismos y hallar en esa unión nuestra mayor paz.
La filosofía, con su pasión por la unidad, y el misticismo, con su inclinación monoideísta, «pasan al límite» e identifican ese algo con un Dios único que es el alma que lo abarca todo del mundo.
La opinión popular, respetuosa de su autoridad, sigue el ejemplo que ellos imponen.
Mientras tanto, las necesidades prácticas y las experiencias de la religión me parecen satisfechas de manera suficiente por la creencia de que, más allá de cada individuo y de un modo continuo con él, existe un poder mayor que le es favorable a él y a sus ideales. Todo lo que los hechos exigen es que este poder sea a la vez ajeno y mayor que nuestro yo consciente. Cualquier cosa mayor servirá, con tal de que sea lo suficientemente grande como para confiar en ella para el siguiente paso. No necesita ser infinito, no necesita ser solitario. Podría concebiblemente ser incluso solo un yo mayor y más semejante a Dios, del cual el yo actual no sería entonces sino la expresión mutilada, y el universo podría concebiblemente ser una colección de tales yoes, de diferentes grados de inclusividad, sin ninguna unidad absoluta realizada en él en absoluto.
Así retornaría sobre nosotros una suerte de politeísmo —un politeísmo que no defiendo en esta ocasión, pues mi único propósito por ahora es mantener el testimonio de la experiencia religiosa claramente dentro de sus propios límites.
[Compare aquí .]
Los defensores de la visión monista dirán a semejante politeísmo (que, dicho sea de paso, siempre ha sido la verdadera religión de la gente común, y lo sigue siendo hoy) que, a menos que haya un Dios único que lo abarque todo, nuestra garantía de seguridad quedará incompleta. En el Absoluto, y solo en el Absoluto, todo se salva. Si hay diferentes dioses, cada uno ocupándose de su parte, alguna porción de algunos de nosotros podría no estar cubierta por la protección divina, y nuestro consuelo religioso dejaría así de ser completo. Esto se remonta a lo que se dijo aquí sobre la posibilidad de que haya porciones del universo que puedan perderse irremediablemente. El sentido común es menos radical en sus demandas de lo que la filosofía o el misticismo solían ser, y puede tolerar la noción de que este mundo esté parcialmente salvado y parcialmente perdido. El estado mental moralista ordinario hace que la salvación del mundo dependa del éxito con que cada unidad cumpla su parte. La salvación parcial y condicional es, de hecho, una noción muy familiar cuando se toma en abstracto, y la única dificultad consiste en determinar los detalles. Algunos hombres son incluso lo suficientemente desinteresados como para estar dispuestos a formar parte del remanente no salvado en lo que respecta a sus personas, con tal de que se les persuada de que su causa prevalecerá; todos nosotros estamos dispuestos, siempre que nuestra excitación por la actividad sube lo suficiente. Pienso, de hecho, que una filosofía última de la religión tendrá que considerar la hipótesis pluralista con más seriedad de lo que hasta ahora ha estado dispuesta a considerarla. Para la vida práctica, en cualquier caso, la probabilidad de salvación es suficiente. Ningún hecho en la naturaleza humana es más característico que su disposición a vivir basándose en una probabilidad. La existencia de esa probabilidad marca la diferencia, como dice Edmund Gurney, entre una vida cuya nota tónica es la resignación y una vida cuya nota tónica es la esperanza. Pero todas estas afirmaciones son insatisfactorias por su brevedad, y solo puedo decir que espero volver sobre las mismas cuestiones en otro libro.