Misticismo

Una y otra vez en estas conferencias he planteado cuestiones y las he dejado abiertas e inconclusas hasta que hubiéramos llegado al tema del misticismo.

Algunos de ustedes, mucho me temo, habrán sonreído al notar mis reiterados aplazamientos.

Pero ahora ha llegado la hora en que hay que afrontar el misticismo con toda seriedad, y atar esos cabos sueltos. Se puede decir verdaderamente, creo yo, que la experiencia religiosa personal tiene su raíz y su centro en los estados místicos de conciencia; así que para nosotros, que en estas conferencias tratamos la experiencia personal como el objeto exclusivo de nuestro estudio, tales estados de conciencia deben de constituir el capítulo vital del cual los demás capítulos obtienen su luz.

Si mi tratamiento de los estados místicos arrojará más luz o más oscuridad, no lo sé, pues mi propia constitución me excluye casi por completo de su goce, y solo puedo hablar de ellos de oídas.

Pero aunque me vea obligado a contemplar el tema de un modo tan externo, seré tan objetivo y receptivo como pueda; y creo que al menos lograré convencerles de la realidad de los estados en cuestión, y de la importancia primordial de su función.

Ante todo, pues, pregunto: ¿Qué significa la expresión «estados místicos de conciencia»? ¿Cómo distinguimos los estados místicos de otros estados?

Las palabras «misticismo» y «místico» se usan a menudo como términos de mera desaprobación, para arrojarlos contra cualquier opinión que consideremos vaga, vasta y sentimental, y carente de base tanto en los hechos como en la lógica.

Para algunos escritores, un «místico» es cualquier persona que cree en la transferencia de pensamiento o en el retorno de los espíritus. Empleada de este modo, la palabra tiene poco valor: hay demasiados sinónimos menos ambiguos.

Así pues, para mantener su utilidad limitándola, haré lo que hice en el caso de la palabra «religión», y simplemente les propondré cuatro características que, cuando una experiencia las posee, pueden justificar que la califiquemos de mística para los fines de las presentes conferencias. De este modo nos ahorraremos las disputas verbales y las recriminaciones que por lo general las acompañan.

• Inefabilidad. ⁠—La marca más práctica con la que clasifico un estado mental como místico es negativa. Quien lo experimenta dice inmediatamente que desafía la expresión, que no se puede dar ningún informe adecuado de su contenido en palabras. De esto se deduce que su cualidad debe ser directamente experimentada; no puede ser impartida ni transferida a otros. En esta peculiaridad, los estados místicos se parecen más a los estados de sentimiento que a los estados del intelecto. Nadie puede dejarle claro a otro que nunca ha tenido cierto sentimiento en qué consiste su cualidad o su valor. Hay que tener oído musical para conocer el valor de a una sinfonía; hay que haber estado enamorado uno mismo para comprender el estado mental de un amante. A falta de corazón o de oído, no podemos interpretar justamente al músico o al amante, y es incluso probable que los consideremos débiles mentales o absurdos. El místico descubre que la mayoría de nosotros le concede a sus experiencias un trato igualmente incompetente.
• Cualidad noética. ⁠—Aunque muy similares a los estados de sentimiento, los estados místicos parecen también, a quienes los experimentan, estados de conocimiento. Son estados de introspección en profundidades de verdad no sondadas por el intelecto discursivo. Son iluminaciones, revelaciones, llenas de significado e importancia, por muy inarticuladas que permanezcan; y por regla general conllevan un curioso sentido de autoridad para el futuro.

Estos dos caracteres darán derecho a cualquier estado a ser llamado místico, en el sentido en que uso la palabra. Otras dos cualidades están menos claramente marcadas, pero suelen encontrarse. Estas son:⁠—

• Transitoriedad. ⁠—Los estados místicos no pueden mantenerse durante mucho tiempo. Salvo en raras ocasiones, media hora, o a lo sumo una hora o dos, parece ser el límite más allá del cual se desvanecen en la luz de la vida cotidiana. A menudo, una vez desvanecidos, su cualidad solo puede reproducirse imperfectamente en la memoria; pero cuando reaparecen son reconocidos; y de una recurrencia a otra son susceptibles de un desarrollo continuo en lo que se siente como riqueza e importancia interior.
• Pasividad. ⁠—Aunque la llegada de los estados místicos pueda verse facilitada por operaciones voluntarias preliminares, como fijar la atención, o realizar ciertas prácticas corporales, o de otras maneras que prescriben los manuales de misticismo; sin embargo, una vez que el tipo característico de conciencia se ha instalado, el místico siente como si su propia voluntad estuviera en suspenso, y de hecho, a veces, como si fuera apresado y sostenido por un poder superior. Esta última peculiaridad conecta los estados místicos con ciertos fenómenos definidos de personalidad secundaria o alternativa, tales como el discurso profético, la escritura automática o el trance mediúmnico. Cuando estas últimas condiciones están muy pronunciadas, sin embargo, puede no quedar recuerdo alguno del fenómeno, y este puede carecer de significado para la vida interior habitual del sujeto, a la cual, por decirlo así, constituye una mera interrupción. Los estados místicos, estrictamente llamados así, nunca son meramente interruptivos. Siempre queda algún recuerdo de su contenido y un profundo sentido de su importancia. Modifican la vida interior del sujeto entre los intervalos de su recurrencia. Las divisiones tajantes en esta región son, sin embargo, difíciles de establecer, y encontramos toda clase de gradaciones y mezclas.

Estas cuatro características son suficientes para delimitar un grupo de estados de conciencia lo suficientemente peculiar como para merecer un nombre especial y requerir un estudio cuidadoso. Denomínese entonces el grupo místico.

Nuestro siguiente paso debe ser familiarizarnos con algunos ejemplos típicos. Los místicos profesionales en la cúspide de su desarrollo han organizado a menudo experiencias de forma elaborada y una filosofía basada en ellas.

Pero recuerdan lo que dije en mi primera conferencia: los fenómenos se comprenden mejor cuando se colocan dentro de su serie, se estudian en su germen y en su decadencia pasada de maduración, y se comparan con sus parientes exagerados y degenerados.

El abanico de la experiencia mística es muy amplio, demasiado amplio para que podamos abarcarlo en el tiempo de que disponemos. Sin embargo, el método de estudio serial es tan esencial para la interpretación que, si realmente deseamos llegar a conclusiones, debemos utilizarlo. Comenzaré, por lo tanto, con fenómenos que no reclaman ninguna significación religiosa especial, y terminaré con aquellos cuyas pretensiones religiosas son extremas.

El rudimento más simple de la experiencia mística parecería ser ese sentido profundizado de la significación de una máxima o fórmula que de vez en cuando lo invade a uno.

«He oído eso toda mi vida», exclamamos, «pero nunca me di cuenta de su pleno significado hasta ahora».

“Cuando un compañero monje”, dijo Lutero, “repitió un día las palabras del Credo: ‘Creo en el perdón de los pecados’, vi las Escrituras con una luz completamente nueva; e inmediatamente sentí como si hubiera nacido de nuevo. Fue como si hubiera encontrado la puerta del paraíso de par en par”.

Este sentido de un significado más profundo no se limita a las proposiciones racionales.

Las palabras aisladas, y las combinaciones de palabras, los efectos de la luz sobre la tierra y el mar, los olores y los sonidos musicales, todo ello lo aporta cuando la mente está bien sintonizada.

La mayoría de nosotros puede recordar el poder extrañamente conmovedor de pasajes en ciertos poemas leídos cuando éramos jóvenes, puertas irracionales al fin y al cabo a través de las cuales el misterio del hecho, la fiereza y la punzada de la vida, se deslizaron en nuestros corazones y los conmovieron.

Las palabras tal vez se hayan convertido ahora para nosotros en meras superficies pulidas; pero la poesía lírica y la música solo están vivas y son significativas en la medida en que evocan estas vagas perspectivas de una vida en continuidad con la nuestra, que nos hacen señas y nos invitan, aunque siempre eluden nuestra persecución.

Estamos vivos o muertos ante el eterno mensaje interior de las artes según hayamos conservado o perdido esta susceptibilidad mística.

Un paso más pronunciado en la escala mística se encuentra en un fenómeno sumamente frecuente, a saber, ese sentimiento repentino que a veces nos invade, de haber «estado aquí antes», como si en algún tiempo pasado indefinido, en este mismo lugar, con estas mismas personas, ya hubiéramos estado diciendo exactamente estas mismas cosas. Como escribe Tennyson:

“Además, algo es o parece, Que con destellos místicos me conmueve, Como destellos de sueños olvidados⁠—

“De algo sentido, como algo aquí; De algo hecho, no sé dónde; Tal que ningún lenguaje puede declarar.”

Sir James Crichton-Browne ha dado el nombre técnico de «estados oníricos» (dreamy states) a estas súbitas incursiones de conciencia vagamente reminiscentes.

Traen consigo una sensación de misterio y de dualidad metafísica de las cosas, así como el sentimiento de una ampliación de la percepción que parece inminente pero que nunca llega a completarse.

En opinión del Dr. Crichton-Browne, estos estados se relacionan con las perplejas y temerosas alteraciones de la autoconciencia que ocasionalmente preceden a los ataques epilépticos.

Creo que este docto alienista adopta una postura bastante absurdamente alarmista ante un fenómeno intrínsecamente insignificante. Él lo sigue por la escalera descendente, hacia la locura; nuestro camino persigue principalmente la escalera ascendente.

La divergencia demuestra cuán importante es no desdeñar ninguna parte de las conexiones de un fenómeno, pues lo hacemos parecer admirable o temible según el contexto con el que lo enmarquemos.

Inmersiones algo más profundas en la conciencia mística se encuentran en otros estados aún más soñadores. Sentimientos como estos que describe Charles Kingsley distan mucho de ser poco comunes, especialmente en la juventud:⁠—

“Cuando recorro los campos, a veces me abruma un sentimiento innato de que todo lo que veo tiene un significado, si tan solo pudiera comprenderlo. Y esta sensación de estar rodeado de verdades que no logro captar llega a convertirse a veces en un asombro indescriptible.⁠ ⁠… ¿No has sentido que tu alma verdadera es imperceptible a tu visión mental, excepto en unos pocos momentos consagrados?”

Un estado mucho más extremo de conciencia mística es descritos por J. A. Symonds; y probablemente más personas de las que sospechamos podrían ofrecer paralelos al mismo a partir de su propia experiencia.

“De repente —escribe Symonds—, en la iglesia, o en compañía, o mientras leía, y siempre, creo, cuando mis músculos estaban en reposo, sentía la llegada del estado de ánimo. De manera irresistible se apoderaba de mi mente y de mi voluntad, duraba lo que parecía una eternidad y desaparecía en una serie de rápidas sensaciones que se asemejaban al despertar del efecto de un anestésico. Una de las razones por las que me desagradaba esta clase de trance era que no podía describirlo para mí mismo. Ni siquiera ahora encuentro palabras para hacerlo inteligible. Consistía en una gradual pero velozmente progresiva obliteración del espacio, del tiempo, de la sensación y de los multitudinarios factores de la experiencia que parecen calificar lo que nos place llamar nuestro Yo. A medida que estas condiciones de la conciencia ordinaria se restaban, la sensación de una conciencia subyacente o esencial adquiría intensidad. Al final no quedaba nada salvo un Yo puro, absoluto, abstracto. El universo quedaba informe y desprovisto de contenido. Pero el Yo persistía, formidable en su vívida agudeza, sintiendo la duda más punzante acerca de la realidad, dispuesto, según parecía, a ver cómo la existencia estallaba como estalla una burbuja a su alrededor. ¿Y qué entonces? La aprehensión de una disolución inminente, la sombriza convicción de que este estado era el último estado del Yo consciente, la sensación de que había seguido el último hilo del ser hasta el borde del abismo y había llegado a la demostración de la eterna Maya o ilusión, me agitaba o parecía agitarme de nuevo. El regreso a las condiciones ordinarias de la existencia sentiente comenzaba recuperando primero el poder del tacto, y luego mediante la afluencia gradual aunque rápida de impresiones familiares e intereses diurnos. Al fin me sentía una vez más un ser humano; y aunque el enigma de lo que significa la vida seguía sin resolverse, daba gracias por este regreso del abismo —esta liberación de tan pavorosa iniciación a los misterios del escepticismo—.

“Este trance se repitió con frecuencia decreciente hasta que alcancé la edad de veintiocho años. Sirvió para grabar en mi naturaleza en desarrollo la irrealidad fantasmagórica de todas las circunstancias que contribuyen a una conciencia meramente fenoménica. A menudo me he preguntado con angustia, al despertar de ese estado informe de ser desnudo y agudamente sentiente, ¿Cuál es la irrealidad?: ¿el trance de ese Yo fogoso, vacío, aprehensivo y escéptico del que emergo, o estos fenómenos y hábitos circundantes que velan ese Yo interior y construyen un yo de convencionalismo de carne y hueso? De nuevo, ¿son los hombres los factores de algún sueño, cuya insustancialidad onírica comprenden en momentos tan transcendentales? ¿Qué pasaría si se alcanzara la etapa final del trance?”

En un recital como este hay sin duda algo que sugiere patología.

El siguiente paso hacia los estados místicos nos adentra en un reino que la opinión pública y la filosofía ética han tildado desde hace mucho de patológico, aunque la práctica privada y ciertas vetas líricas de la poesía parecen seguir dando testimonio de su idealidad. Me refiero a la conciencia producida por los intoxicantes y los anestésicos, especialmente por el alcohol.

El influjo del alcohol sobre la humanidad se debe indudablemente a su poder para estimular las facultades místicas de la naturaleza humana, por lo común aplastadas contra el suelo por los fríos hechos y las secas críticas de la hora de sobriedad.

• La sobriedad disminuye, discrimina y dice no;
• la embriaguez se explaya, une y dice sí.

Es, de hecho, el gran excitador de la función del Sí en el hombre. Transporta a su adepto desde la fría periferia de las cosas hasta el núcleo radiante. Lo hace por un momento uno con la verdad.

No es por mera perversidad que los hombres van tras él. Para los pobres y los incultos ocupa el lugar de los conciertos sinfónicos y de la literatura; y forma parte del misterio y la tragedia más profundos de la vida el hecho de que ráfagas y destellos de algo que reconocemos de inmediato como excelente solo nos sean concedidos a muchos de nosotros en las fugaces fases iniciales de lo que en su totalidad es un envenenamiento tan degradante.

La conciencia embriagada es un fragmento de la conciencia mística, y nuestra opinión total sobre ella debe encontrar su lugar en nuestra opinión sobre ese todo más amplio.

El óxido nitroso y el éter, especialmente el óxido nitroso, cuando se diluyen suficientemente con aire, estimulan la conciencia mística en un grado extraordinario.

Profundidad tras profundidad de la verdad parece revelarse al inhalador. Esta verdad se desvanece, sin embargo, o se escapa, en el momento de volver en sí; y si quedan algunas palabras en las que parecía revestirse, resultan ser pura y simple tontería.

Sin embargo, la sensación de que ha habido allí un significado profundo persiste; y conozco a más de una persona que está convencida de que en el trance del óxido nitroso poseemos una genuina revelación metafísica.

Hace algunos años hice yo mismo algunas observaciones sobre este aspecto de la intoxicación por óxido nitroso y las di a la imprenta.

Una conclusión se impuso en mi mente en aquel momento, y desde entonces mi impresión sobre su verdad ha permanecido inquebrantable. Es que nuestra conciencia normal en vigilia, la conciencia racional como la llamamos, no es más que un tipo especial de conciencia, mientras que a su alrededor, separadas de ella por la más tenue de las pantallas, yacen formas potenciales de conciencia enteramente distintas. Podemos transcurrir la vida sin sospechar su existencia; pero aplíquese el estímulo requerido, y con un solo toque estarán ahí en toda su plenitud, tipos definidos de mentalidad que probablemente tengan en alguna parte su campo de aplicación y adaptación.

Ninguna descripción del universo en su totalidad puede ser definitiva si deja estas otras formas de conciencia totalmente al margen. Cómo considerarlas es la cuestión, pues son tan discontinuas respecto a la conciencia ordinaria. Con todo, pueden determinar actitudes aunque no puedan aportar fórmulas, y abrir una región aunque no logren dar un mapa. En cualquier caso, prohíben un cierre prematuro de nuestras cuentas con la realidad.

Si miro atrás hacia mis propias experiencias, todas convergen hacia una especie de perspicacia a la que no puedo evitar atribuir cierta significación metafísica. Su nota fundamental es invariablemente una reconciliación. Es como si los opuestos del mundo, cuya contradictoriedad y conflicto provocan todas nuestras dificultades y problemas, se fundieran en una unidad. No solo ellos, en tanto que especies contrastadas, pertenecen a una y la misma génesis, sino que una de las especies, la más noble y mejor, es ella misma el género, y de este modo empapa y absorbe su opuesto en su propio seno.

Es esta una afirmación oscura, lo sé, expresada así en los términos de la lógica común, pero no puedo eludir por completo su autoridad. Siento como si debiera significar algo, algo parecido a lo que significa la filosofía hegeliana, si uno tan solo pudiera aferrarlo con mayor claridad. Quien tenga oídos para oír, que oiga; para mí, el sentido viviente de su realidad solo acude en el estado mental místico artificial.

Hablo ahora mismo de amigos que creen en la revelación anestésica. También para ellos se trata de una perspicacia monista, en la que el otro, en sus diversas formas, aparece absorbido en el Uno.

“A este genio omnipresente,” escribe uno de ellos, “pasamos, olvidando y olvidados, y desde entonces cada uno es el todo, en Dios. No hay nada más alto, nada más profundo, nada más, que la vida en la que estamos cimentados. ‘El Uno permanece, los muchos cambian y pasan;’ y cada uno y todos nosotros somos el Uno que permanece.⁠ ⁠… Este es el ultimátum.⁠ ⁠… Tan seguro como el ser —de donde proviene todo nuestro cuidado—, tan seguro es el contenido, más allá de la duplicidad, la antítesis o el problema, donde he triunfado en una soledad por encima de la cual Dios no está”.

¡Esto tiene el auténtico tono del místico religioso! Justo ahora acabo de citar a J. A. Symonds. Él también registra una experiencia mística con cloroformo, de la siguiente manera:⁠—

“Tras pasar la asfixia y la falta de aire, me pareció estar al principio en un estado de absoluta vacuidad; luego vinieron destellos de luz intensa, alternando con negrura, y con una aguda visión de lo que ocurría en la habitación a mi alrededor, pero sin sensación de tacto. Pensé que estaba cerca de la muerte; cuando, de repente, mi alma cobró conciencia de Dios, quien trataba manifiestamente conmigo, manejándome, por así decirlo, en una intensa y personal realidad presente. Lo sentí brotar en mí como un torrente de luz.⁠ ⁠… No puedo describir el éxtasis que sentí. Entonces, a medida que despertaba gradualmente del influjo de los anestésicos, la vieja sensación de mi relación con el mundo comenzó a regresar, la nueva sensación de mi relación con Dios comenzó a desvanecerse. De repente salté sobre la silla en la que estaba sentado y grité: «Es demasiado horrible, es demasiado horrible, es demasiado horrible», queriendo decir que no podía soportar tal desengaño. Luego me arrojé al suelo y al fin desperté cubierto de sangre, gritando a los dos cirujanos (que estaban asustados): «¿Por qué no me mataron? ¿Por qué no quisieron dejarme morir?». Pónganse a pensar en ello. Haber sentido durante ese largo éxtasis atemporal de visión al Dios verdadero, en toda su pureza, ternura, verdad y amor absoluto, y descubrir luego que, después de todo, no había tenido ninguna revelación, sino que había sido engañado por la excitación anormal de mi cerebro.

«Sin embargo, queda esta pregunta: ¿Es posible que el sentido interno de realidad que sobrevino, cuando mi carne estuvo muerta a las impresiones de afuera, al sentido ordinario de las relaciones físicas, no fuera un delirio sino una experiencia real? ¿Es posible que yo, en ese momento, sintiera lo que algunos de los santos han dicho que siempre sintieron: la indemostrable pero irrefragable certeza de Dios? »

Con esto entroncamos con la mística religiosa pura y simple. La pregunta de Symonds nos remonta a aquellos ejemplos que recordarán que cité en la conferencia sobre la Realidad de lo Invisible, de la realización repentina de la presencia inmediata de Dios. El fenómeno, de una forma u otra, no es poco común.

«Conozco», escribe el Sr. Trine, «a un oficial de nuestra policía que me ha contado que muchas veces, fuera de servicio y de camino a casa por la tarde, experimenta una realización tan vívida y vital de su unidad con este Poder Infinito, y este Espíritu de Paz Infinita se apodera de él y lo llena de tal manera, que le parece que sus pies apenas pueden mantenerse en el pavimento, tan boyante y exultante se vuelve debido a este flujo creciente».

Ciertos aspectos de la naturaleza parecen poseer un poder peculiar para despertar tales estados de ánimo místicos. La mayoría de los casos llamativos que he recopilado han ocurrido al aire libre. La literatura ha conmemorado este hecho en muchos pasajes de gran belleza; este extracto, por ejemplo, del Journal Intime de Amiel:

“¿Volveré a tener alguna vez esos prodigiosos ensueños que a veces me visitaban en otros tiempos? Un día, en la juventud, al salir el sol, sentado en las ruinas del castillo de Faucigny; y de nuevo en las montañas, bajo el sol del mediodía, por encima de Lavey, tumbado al pie de un árbol y visitado por tres mariposas; otra vez por la noche en la costa de guijarros del Océano del Norte, con la espalda sobre la arena y la mirada abarcando la vía láctea;⁠—¡ensueños tan grandiosos y espaciosos, inmortales, cosmogónicos, en los que uno alcanza las estrellas, en los que uno posee el infinito!

Momentos divinos, horas extáticas; en las que nuestro pensamiento vuela de mundo en mundo, traspasa el gran enigma, respira con una respiración amplia, tranquila y profunda como la respiración del océano, serena y sin límites como el firmamento azul;⁠ ⁠… instantes de irresistible intuición en los que uno se siente grande como el universo y tranquilo como un dios.⁠ ⁠… ¡Qué horas, qué recuerdos! Los vestigios que dejan atrás bastan para llenarnos de fe y de entusiasmo, como si fuesen visitas del Espíritu Santo”.

He aquí un registro similar extraído de las memorias de esa interesante idealista alemana, Malwida von Meysenbug:⁠—

“Estaba solo en la orilla del mar mientras todos estos pensamientos fluían sobre mí, liberadores y reconciliadores; y de nuevo, como una vez antes en lejanos días en los Alpes del Delfinado, me sentí impelido a arrodillarme, esta vez ante el océano ilimitado, símbolo de lo Infinito. Sentí que rezaba como nunca antes lo había hecho, y supe entonces lo que la oración es en realidad: regresar de la soledad de la individuación a la conciencia de la unidad con todo lo que es, arrodillarse como alguien que perece y levantarse como alguien imperecedero. La tierra, el cielo y el mar resonaban como en una vasta armonía que abarcaba el mundo. Era como si el coro de todos los grandes que alguna vez habían vivido estuviera a mi alrededor. Me sentí uno con ellos, y me pareció escuchar su saludo: «Tú también perteneces a la compañía de los que vencen»”.

El conocido pasaje de Walt Whitman es una expresión clásica de este tipo esporádico de experiencia mística.

“Creo en ti, Alma mía⁠ ⁠…

Yace conmigo en la hierba, suelta el freno de tu garganta;⁠ ⁠…

Tan solo me gusta el arrullo, el zumbido de tu voz valvular.

Recuerdo cómo una vez yacimos, en una mañana de verano tan transparente.

Rápidamente surgió y se esparció a mi alrededor la paz y el conocimiento que sobrepasan toda discusión en la tierra,

Y sé que la mano de Dios es la promesa de la mía propia,

Y sé que el espíritu de Dios es el hermano del mío propio,

Y que todos los hombres que han nacido son también mis hermanos y las mujeres mis hermanas y amantes,

Y que elbao de la creación es el amor.”

Podría dar fácilmente más ejemplos, pero uno bastará. Lo tomo de la Autobiografía de J. Trevor.

“Una espléndida mañana de domingo, mi esposa y mis hijos fueron a la Capilla Unitaria en Macclesfield. Me pareció imposible acompañarlos; como si dejar la luz del sol en las colinas y bajar allí a la capilla fuera, por el momento, un acto de suicidio espiritual. Y sentía una gran necesidad de nueva inspiración y expansión en mi vida.

Así que, muy a mi pesar y con tristeza, dejé que mi esposa y mis hijos bajaran al pueblo, mientras yo me adentraba más en las colinas con mi bastón y mi perro. En la hermosura de la mañana y la belleza de las colinas y los valles, pronto perdí la sensación de tristeza y pesar.

Durante casi una hora caminé por el sendero hacia el «Cat and Fiddle», y luego regresé. De camino de vuelta, de repente, sin previo aviso, sentí que estaba en el Cielo: un estado interior de paz, alegría y certeza de una intensidad indescriptible, acompañado de la sensación de estar bañado en un cálido fulgor de luz, como si la condición externa hubiera provocado el efecto interno; la sensación de haber trascendido el cuerpo, aunque la escena a mi alrededor se destacaba con mayor claridad y como si estuviera más cerca de mí que antes, debido a la iluminación en medio de la cual parecía hallarme. Esta profunda emoción duró, aunque con fuerza decreciente, hasta que llegué a casa, y un tiempo después, disipándose solo de forma gradual”.

El escritor añade que, habiendo tenido otras experiencias de índole similar, ahora las conoce bien.

“La vida espiritual”, escribe, “se justifica a sí misma ante quienes la viven; pero ¿qué podemos decir a quienes no la comprenden? Esto, al menos, podemos decir: que es una vida cuyas experiencias se le prueban reales a quien las posee, porque permanecen con él cuando se ponen en el contacto más estrecho con las realidades objetivas de la vida.

Los sueños no soportan esta prueba. Despertamos de ellos para descubrir que no son más que sueños. Los devaneos de un cerebro extenuado no soportan esta prueba. Estas experiencias supremas que he tenido de la presencia de Dios han sido raras y breves —destellos de consciencia que me han obligado a exclamar con sorpresa: ¡Dios está aquí!—, o estados de exaltación y lucidez, menos intensos, y que solo se desvanecen gradualmente.

He cuestionado severamente el valor de estos momentos. A ninguna alma los he nombrado, no fuera a ser que estuviera construyendo mi vida y mi obra sobre meras fantasías del cerebro. Pero descubro que, tras cada interrogatorio y prueba, hoy sobresalen como las experiencias más reales de mi vida, y experiencias que han explicado, justificado y unificado todas las experiencias pasadas y todo el crecimiento pasado.

En verdad, su realidad y su significado de alcance profundo se vuelven cada vez más claros y evidentes. Cuando llegaron, yo vivía la vida más plena, fuerte, sensata y profunda. No los estaba buscando. Lo que buscaba, con resolución firme, era vivir más intensamente mi propia vida, en contra de lo que sabía que sería el juicio adverso del mundo. Fue en las épocas más reales cuando vino la Presencia Real, y fui consciente de que estaba inmerso en el océano infinito de Dios”.

Aun el menos místico de vosotros debe estar convencido a estas alturas de la existencia de momentos místicos como estados de conciencia de una cualidad completamente específica, y de la profunda impresión que causan en quienes los experimentan.

Un psiquiatra canadiense, el Dr. R. M. Bucke, da a los más claramente caracterizados de estos fenómenos el nombre de conciencia cósmica.

«La conciencia cósmica en sus casos más llamativos no es —dice el doctor Bucke— simplemente una expansión o extensión de la mente autoconsciente con la que todos estamos familiarizados, sino la superadicción de una función tan distinta de cualquiera que posea el hombre promedio como la autoconsciencia es distinta de cualquier función poseída por uno de los animales superiores».

“La característica principal de la conciencia cósmica es la conciencia del cosmos, es decir, de la vida y del orden del universo. Junto con la conciencia del cosmos se produce una iluminación intelectual que por sí sola situaría al individuo en un nuevo plano de existencia —lo convertiría casi en miembro de una nueva especie—. A esto se añade un estado de exaltación moral, un sentimiento indescriptible de elevación, júbilo y alegría, y una intensificación del sentido moral, que resulta tan llamativa y más importante que la potenciada capacidad intelectual. Con esto surge lo que puede llamarse un sentido de inmortalidad, una conciencia de vida eterna, no la convicción de que la tendrá, sino la conciencia de que ya la posee”.

Fue la propia experiencia del Dr. Bucke sobre el inicio típico de la conciencia cósmica en su propia persona lo que le llevó a investigarla en los demás. Ha impreso sus conclusiones en un volumen sumamente interesante, del cual tomo el siguiente relato de lo que le ocurrió:⁠—

“Había pasado la noche en una gran ciudad, con dos amigos, leyendo y discutiendo poesía y filosofía. Nos despedimos a la medianoche. Tuve un largo trayecto en un hansom hasta mi alojamiento. Mi mente, profundamente bajo la influencia de las ideas, imágenes y emociones evocadas por la lectura y la conversación, estaba serena y en paz.

Me encontraba en un estado de goce tranquilo, casi pasivo, sin pensar realmente, sino dejando que las ideas, las imágenes y las emociones fluyeran por sí mismas, por decirlo así, a través de mi mente. De repente, sin advertencia de ningún tipo, me vi envuelto en una nube del color de las llamas. Por un instante pensé en el fuego, en un incendio inmenso en algún lugar cercano de aquella gran ciudad; al momento siguiente, supe que el fuego estaba dentro de mí.

Inmediatamente después se apoderó de mí una sensación de exultación, de inmensa alegría acompañada o seguida de inmediato por una iluminación intelectual imposible de describir. Entre otras cosas, no llegué meramente a creer, sino que vi que el universo no está compuesto de materia muerta, sino que es, por el contrario, una Presencia viva; cobré conciencia en mí mismo de la vida eterna. No fue la convicción de que tendría vida eterna, sino la conciencia de que poseía la vida eterna entonces; vi que todos los hombres son inmortales; que el orden cósmico es tal que, sin género de duda, todas las cosas concurren para el bien de todos y cada uno; que el principio fundamental del mundo, de todos los mundos, es lo que llamamos amor, y que la felicidad de todos y cada uno es a la larga absolutamente cierta.

La visión duró unos pocos segundos y se desvaneció; pero el recuerdo de esta y el sentido de la realidad de lo que enseñó han permanecido durante el cuarto de siglo que ha transcurrido desde entonces. Supe que lo que la visión mostraba era verdad. Había alcanzado un punto de vista desde el cual vi que tenía que ser verdad. Ese punto de vista, esa convicción, puedo decir que esa conciencia, nunca se ha perdido, ni siquiera durante los períodos de la depresión más profunda.”

Ya hemos visto suficiente de esta conciencia cósmica o mística, tal como se presenta de forma esporádica.

Debemos pasar a continuación a su cultivo metódico como elemento de la vida religiosa. Hindúes, budistas, mahometanos y cristianos la han cultivado metódicamente.

En la India, el entrenamiento en la percepción mística se conoce desde tiempos inmemoriales bajo el nombre de yoga. Yoga significa la unión experimental del individuo con lo divino. Se basa en el ejercicio perseverante; y la dieta, la postura, la respiración, la concentración intelectual y la disciplina moral varían ligeramente en los diferentes sistemas que lo enseñan. El yogui, o discípulo, que por estos medios ha superado suficientemente las oscuridades de su naturaleza inferior, entra en la condición denominada samadhi, «y llega cara a cara con hechos que ningún instinto o razón puede llegar a conocer jamás». Él aprende⁠—

“Que la mente misma tiene un estado superior de existencia, más allá de la razón, un estado supraconsciente, y que cuando la mente llega a ese estado superior, entonces llega este conocimiento que está más allá del razonamiento.⁠ ⁠… Todos los diferentes pasos del yoga tienen la intención de conducirnos científicamente al estado supraconsciente o samadhi.⁠ ⁠… Así como el trabajo inconsciente está por debajo de la conciencia, hay otro trabajo que está por encima de la conciencia y que tampoco está acompañado por el sentimiento de egoísmo.⁠ ⁠… No hay sentimiento de «yo», y sin embargo la mente trabaja, desprovista de deseos, libre de inquietud, sin objeto, incorpórea. Entonces la Verdad brilla en su pleno fulgor, y nos conocemos a nosotros mismos —pues el Samadhi permanece en estado potencial en todos nosotros— por lo que verdaderamente somos, libres, inmortales, omnipotentes, liberados de lo finito y de sus contrastes del bien y del mal por completo, e idénticos al Atman o Alma Universal”.

Los vedantistas dicen que uno puede tropezar con la supraconsciencia esporádicamente, sin la disciplina previa, pero entonces es impura. Su prueba de pureza, al igual que nuestra prueba del valor de la religión, es empírica: sus frutos deben ser buenos para la vida. Cuando un hombre sale del Samadhi, nos aseguran que permanece «iluminado, un sabio, un profeta, un santo, con todo su carácter cambiado, su vida cambiada, iluminado».

Los budistas usan la palabra «samadhi» al igual que los hindúes; pero «dhyâna» es su término especial para los estados superiores de contemplación. Parece haber cuatro etapas reconocidas en el dhyâna. La primera etapa se alcanza mediante la concentración de la mente en un solo punto. Excluye el deseo, pero no el discernimiento ni el juicio: sigue siendo intelectual. En la segunda etapa las funciones intelectuales desaparecen y permanece la sensación satisfecha de unidad. En la tercera etapa la satisfacción desaparece y comienza la indiferencia, junto con la memoria y la autoconciencia. En la cuarta etapa la indiferencia, la memoria y la autoconciencia se perfeccionan. [No está claro exactamente qué significan «memoria» y «autoconciencia» en este contexto. No pueden ser las facultades que nos son familiares en la vida inferior.] Se mencionan etapas aún superiores de contemplación: una región donde no existe nada y donde el meditador dice: «No existe absolutamente nada», y se detiene. Luego alcanza otra región donde dice: «No hay ni ideas ni ausencia de ideas», y se detiene de nuevo. Después, otra región donde, «habiendo llegado al fin tanto de la idea como de la percepción, se detiene definitivamente». Esto parecería ser, aún no el Nirvâna, sino la aproximación más cercana a este que la vida actual permite.

En el mundo mahometano, la secta sufí y varios cuerpos de derviches son los poseedores de la tradición mística.

Los sufíes han existido en Persia desde los primeros tiempos, y como su panteísmo difiere tanto del monoteísmo ardiente y rígido de la mente árabe, se ha sugerido que el sufismo debió haber sido inoculado en el islam por influencias hindúes.

Los cristianos sabemos poco del sufismo, pues sus secretos se revelan únicamente a los iniciados. Para darle a su existencia cierta viveza en sus mentes, citaré un documento musulmán y dejaré el tema a un lado.

Al-Ghazzali, filósofo y teólogo persa que floreció en el siglo XI y figura entre los más grandes doctores de la iglesia musulmana, nos ha dejado una de las pocas autobiografías que pueden hallarse fuera de la literatura cristiana. Es extraño que un género de libro tan abundante entre nosotros esté tan poco representado en otras partes; la ausencia de confesiones estrictamente personales es la principal dificultad para el estudiante puramente literario que desearía familiarizarse con la interioridad de religiones distintas a la cristiana.

M. Schmölders ha traducido al francés una parte de la autobiografía de al-Ghazzali: ⁠—

«La ciencia de los sufíes», dice el autor musulmán, «tiene como objetivo apartar el corazón de todo lo que no sea Dios, y darle por única ocupación la meditación del ser divino. Como la teoría me era más fácil que la práctica, leí [ciertos libros] hasta comprender todo lo que puede aprenderse mediante el estudio y de oídas. Entonces reconocí que lo que pertenece más exclusivamente a su método es justamente aquello que ningún estudio puede abarcar, sino únicamente el arrobamiento, el éxtasis y la transformación del alma. Qué grande es, por ejemplo, la diferencia entre conocer las definiciones de la salud y de la saciedad, con sus causas y condiciones, y estar realmente sano o lleno. Cuán diferente es saber en qué consiste la embriaguez —como un estado ocasionado por un vapor que asciende del estómago— y estar ebrio de verdad. Sin duda, el hombre ebrio no conoce ni la definición de la embriaguez ni lo que la hace interesante para la ciencia. Al estar ebrio, no sabe nada; mientras que el médico, aunque no esté ebrio, sabe muy bien en qué consiste la embriaguez y cuáles son sus condiciones predisponentes. Del mismo modo, hay una diferencia entre conocer la naturaleza de la abstinencia y ser abstinente o tener el alma desligada del mundo. Así pues, yo había aprendido lo que las palabras podían enseñar sobre el sufismo, pero lo que quedaba no podía aprenderse ni mediante el estudio ni a través de los oídos, sino únicamente entregándose al éxtasis y llevando una vida piadosa.

«Al reflexionar sobre mi situación, me encontré atado por una multitud de vínculos: tentaciones por todas partes. Al considerar mi enseñanza, hallé que era impura ante Dios. Me vi luchando con todas mis fuerzas para alcanzar la gloria y difundir mi nombre. [Aquí sigue el relato de sus seis meses de vacilación para romper con las condiciones de su vida en Bagdad, al término de los cuales enfermó de parálisis en la lengua]. Entonces, sintiendo mi propia debilidad y habiendo renunciado por completo a mi propia voluntad, acudí a Dios como un hombre angustiado que ya no tiene recursos. Él respondió, tal como responde al desdichado que lo invoca. Mi corazón ya no sintió ninguna dificultad para renunciar a la gloria, a la riqueza y a mis hijos. Así que abandoné Bagdad y, reservando de mi fortuna solo lo indispensable para mi subsistencia, distribuí el resto. Fui a Siria, donde permanecí unos dos años sin otra ocupación que vivir en retiro y soledad, conquistando mis deseos, combatiendo mis pasiones, entrenándome para purificar mi alma, para perfeccionar mi carácter, para preparar mi corazón con el fin de meditar en Dios, todo ello según los métodos de los sufíes, tal como había leído acerca de ellos.

«Este retiro no hizo más que aumentar mi deseo de vivir en soledad, de completar la purificación de mi corazón y prepararlo para la meditación. Pero las vicisitudes de los tiempos, los asuntos familiares, la necesidad de subsistencia cambiaron en ciertos aspectos mi propósito primitivo y alteraron mis planes de una vida puramente solitaria. Nunca me había encontrado completamente en éxtasis, salvo en unas pocas horas aisladas; sin embargo, conservé la esperanza de alcanzar este estado. Cada vez que los accidentes me descarriaban, intentaba regresar; y en esta situación pasé diez años. Durante este estado de soledad me fueron reveladas cosas que resulta imposible describir o señalar. Reconocí con certeza que los sufíes caminan indudablemente por el sendero de Dios. Tanto en sus actos como en su inacción, ya sea interna o externa, están iluminados por la luz que procede de la fuente profética. La primera condición para un sufí es purificar su corazón por completo de todo lo que no sea Dios. La siguiente clave de la vida contemplativa consiste en las humildes oraciones que escapan del alma ferviente y en las meditaciones sobre Dios en las que el corazón se abisma por completo. Pero en realidad esto es solo el principio de la vida sufí; el fin del sufismo es la absorción total en Dios. Las intuiciones y todo lo que precede son, por decirlo así, solo el umbral para quienes entran. Desde el principio, las revelaciones se producen de una forma tan flagrante que los sufíes ven ante ellos, estando bien despiertos, a los ángeles y a las almas de los profetas. Escuchan sus voces y obtienen sus favores. Luego el arrobamiento asciende desde la percepción de las formas y figuras hasta un grado que escapa a toda expresión y del cual nadie puede intentar dar cuenta sin que sus palabras incurran en pecado.

«Quien no haya tenido experiencia del arrobamiento no conoce de la verdadera naturaleza del profetismo más que el nombre. No obstante, puede estar seguro de su existencia, tanto por la experiencia como por lo que oye decir a los sufíes. Así como hay hombres dotados únicamente de la facultad sensitiva que rechazan lo que se les ofrece en el camino de los objetos del puro entendimiento, también hay hombres intelectuales que rechazan y evitan las cosas percibidas por la facultad profética. Un ciego no puede entender nada de los colores salvo lo que ha aprendido por narración y de oídas. Sin embargo, Dios ha acercado el profetismo a los hombres dándoles a todos un estado análogo a él en sus caracteres principales. Este estado es el sueño. Si le dijeras a un hombre que carece de experiencia personal de tal fenómeno que hay personas que a veces sufren desmayos hasta asemejarse a hombres muertos y que [en sueños] perciben sin embargo cosas ocultas, lo negaría [y daría sus razones]. Sin embargo, sus argumentos quedarían refutados por la experiencia real. Por tanto, así como el entendimiento es una etapa de la vida humana en la que se abre un ojo para discernir diversos objetos intelectuales no comprendidos por la sensación; del mismo modo, en el estado profético, la vista es iluminada por una luz que descubre las cosas ocultas y los objetos que el intelecto no alcanza a tocar. Las propiedades principales del profetismo son perceptibles únicamente durante el arrobamiento, por aquellos que abrazan la vida sufí. El profeta está dotado de cualidades a las que usted no posee nada análogo y que, por consiguiente, le es imposible comprender. ¿Cómo iba a conocer su verdadera naturaleza, puesto que uno solo conoce lo que puede comprender? Pero el arrobamiento que se alcanza por el método de los sufíes es como una percepción inmediata, como si uno tocara los objetos con la mano».

Esta incomunicabilidad del arrebato es la nota fundamental de todo misticismo.

La verdad mística existe para el individuo que experimenta el arrebato, pero para nadie más. En esto, como he dicho, se parece más al conocimiento que nos brindan las sensaciones que al proporcionado por el pensamiento conceptual.

El pensamiento, con su lejanía y su carácter abstracto, ha sido contrastado con frecuencia desfavorablemente con la sensación en la historia de la filosofía. Es un lugar común de la metafísica que el conocimiento de Dios no puede ser discursivo, sino que debe ser intuitivo, es decir, debe construirse más según el patrón de lo que en nosotros se llama sentimiento inmediato, que según el de la proposición y el juicio.

Pero nuestros sentimientos inmediatos no tienen más contenido que el que suministran los sentidos; y hemos visto, y volveremos a ver, que los místicos pueden negar enfáticamente que los sentidos desempeñen papel alguno en el tipo más elevado de conocimiento que producen sus arrebatos.

En la iglesia cristiana siempre ha habido místicos. Aunque muchos de ellos han sido vistos con sospecha, algunos se han ganado el favor de las autoridades.

Las experiencias de estos han sido tratadas como precedentes, y sobre ellas se ha basado un sistema codificado de teología mística, en el que todo lo legítimo encuentra su lugar. La base del sistema es la «oración» o meditación, la elevación metódica del alma hacia Dios. A través de la práctica de la oración se pueden alcanzar los niveles superiores de la experiencia mística.

Resulta curioso que el protestantismo, especialmente el protestantismo evangélico, parezca haber abandonado todo lo que tiene de metódico en esta línea. A aparte de a lo que la oración pueda conducir, la experiencia mística protestante parece haber sido casi exclusivamente esporádica. Ha quedado en manos de nuestros curadores mentales reintroducir la meditación metódica en nuestra vida religiosa.

Lo primero que debe buscarse en la oración es el desapego de la mente respecto de las sensaciones externas, pues estas interfieren con su concentración en las cosas ideales.

Manuales como los Ejercicios espirituales de San Ignacio recomiendan al discípulo expulsar la sensación mediante una serie gradual de esfuerzos para imaginar escenas sagradas. La cúspide de este tipo de disciplina sería un mono-ideísmo semialucinatorio⁠—una figura imaginaria de Cristo, por ejemplo, llegando a ocupar por completo la mente.

Las imágenes sensoriales de este tipo, ya sean literales o simbólicas, desempeñan un papel enórme en el misticismo. Pero en ciertos casos las imágenes pueden desaparecer por completo, y en los arrobamientos más elevados tienden a hacerlo. El estado de conciencia se vuelve entonces refractario a toda descripción verbal.

Los maestros místicos son unánimes al respecto. San Juan de la Cruz, por ejemplo, uno de los mejores, describe así la condición llamada «unión de amor», a la que, según dice, se llega mediante la «contemplación oscura». En ella la Deidad compenetra el alma, pero de un modo tan oculto que el alma⁠—

«no encuentra términos, ni medios, ni comparación con que manifestar la sublimidad de la sabiduría y la delicadeza del sentimiento espiritual de que está llena.⁠ ⁠… Recibimos este conocimiento místico de Dios revestido de ninguna de las clases de imágenes, de ninguna de las representaciones sensibles de que nuestra mente se sirve en otras circunstancias. Por consiguiente, en este conocimiento, como no se emplean los sentidos ni la imaginación, no obtenemos forma ni impresión alguna, ni podemos dar cuenta ni proporcionar semejanza alguna, aunque la sabiduría misteriosa y de dulce sabor penetre tan claramente hasta las partes más íntimas de nuestra alma. Imaginemos a un hombre que ve por primera vez en su vida cierta clase de cosa. Puede comprenderla, usarla y gozar de ella, pero no puede aplicarle un nombre ni comunicar idea alguna de ella, aun cuando todo el tiempo no sea más que una mera cosa de los sentidos. ¡Cuánto mayor será su impotencia cuando va más allá de los sentidos! Esta es la peculiaridad del lenguaje divino. Cuanto más infuso, íntimo, espiritual y suprasensible es, tanto más excede a los sentidos, tanto internos como externos, y les impone silencio.⁠ ⁠… El alma se siente entonces como colocada en una vasta y profunda soledad, a la que ninguna cosa creada tiene acceso, en un inmenso y sin límites desierto, desierto tanto más delicioso cuanto más solitario es. Allí, en este abismo de sabiduría, el alma crece por lo que bebe de las fuentes de la comprensión del amor,⁠ ⁠… y reconoce, por sublimes y doctos que sean los términos que empleemos, cuán totalmente viles, insignificantes e impropios son, cuando pretendemos discurrir sobre las cosas divinas por medio de ellos».

No pretendo detallarles las diversas etapas de la vida mística cristiana. Nuestro tiempo no bastaría, por un lado; y además, confieso que las subdivisiones y los nombres que hallamos en los libros católicos me parece que no representan nada objetivamente distinto.

Tantas cabezas, tantos pareceres: imagino que estas experiencias pueden ser tan infinitamente variadas como lo son las idiosincrasias de los individuos.

Los aspectos cognitivos de ellas, su valor a modo de revelación, es lo que nos concierne directamente, y es fácil demostrar mediante citas la profunda impresión que dejan de ser revelaciones de nuevas profundidades de verdad.

Santa Teresa es la experta de las expertas en describir tales estados, por lo que recurriré de inmediato a lo que dice sobre uno de los más elevados de ellos, la «oración de unión».

“En la oración de unión —dice Santa Teresa—, el alma está plenamente despierta respecto a Dios, pero enteramente dormida respecto a las cosas de este mundo y respecto de sí misma. Durante el breve tiempo que dura la unión, queda por decirlo así privada de toda sensibilidad, y aun queriéndolo, no podría pensar en ninguna cosa. Así, no necesita emplear ningún artificio para detener el uso de su entendimiento: este permanece tan herido de inactividad que ni sabe lo que ama, ni de qué manera ama, ni lo que quiere. En suma, está totalmente muerta para las cosas del mundo y vive únicamente en Dios.⁠ ⁠… Ni siquiera sé si en este estado le queda suficiente vida para respirar. Me parece que no; o al menos que, si respira, no se da cuenta de ello. Su intelecto quisiera comprender algo de lo que ocurre en su interior, pero tiene tan poca fuerza ahora que no puede actuar de ningún modo. Así, una persona que cae en un desmayo profundo parece como muerta.⁠ ⁠…

“De este modo Dios, cuando eleva un alma a la unión consigo mismo, suspende la acción natural de todas sus facultades. No ve, no oye ni entiende, mientras está unida con Dios. Pero este tiempo es siempre corto, y parece aún más corto de lo que es. Dios se establece en el interior de esta alma de tal manera que, cuando ella vuelve en sí, le es totalmente imposible dudar de que ha estado en Dios, y Dios en ella. Esta verdad queda tan fuertemente impresa en ella que, aunque pasen muchos años sin que la condición se repita, no puede ni olvidar el favor que recibió, ni dudar de su realidad. Si a pesar de ello preguntáis cómo es posible que el alma vea y comprenda que ha estado en Dios, ya que durante la unión no tiene ni vista ni entendimiento, respondo que no lo ve entonces, sino que lo ve claramente después, una vez que ha vuelto en sí, no por ninguna visión, sino por una certidumbre que permanece en ella y que solo Dios puede darle. Yo conocí a una persona que ignoraba la verdad de que el modo de estar Dios en todas las cosas debe ser o por presencia, o por poder, o por esencia, pero que, después de haber recibido la gracia de que hablo, creyó esta verdad de la manera más inquebrantable. Tanto es así que, habiendo consultado a un medio letrado que era tan ignorante en este punto como ella lo había sido antes de ser iluminada, cuando este respondió que Dios está en nosotros solo por ‘gracia’, ella no creyó su respuesta, tan segura estaba de la verdadera contestación; y cuando acudió a preguntar a doctores más sabios, estos le confirmaron en su creencia, lo cual la consoló mucho.⁠ ⁠…

“Pero, ¿cómo —repetiréis— se puede tener tal certeza respecto a lo que no se ve? A esta pregunta soy incapaz de responder. Estos son secretos de la omnipotencia de Dios que no me compete penetrar. Todo lo que sé es que digo la verdad; y nunca creeré que ningún alma que no posea esta certeza haya estado jamás verdaderamente unida a Dios”.

Las clases de verdad comunicables por vías místicas, ya sean sensibles o suprasensibles, son diversas. Algunas de ellas se relacionan con este mundo —visiones del futuro, la lectura de corazones, la comprensión repentina de textos, el conocimiento de eventos distantes, por ejemplo—, pero las revelaciones más importantes son teológicas o metafísicas.

“San Ignacio confesó un día al padre Laynez que una sola hora de meditación en Manresa le había enseñado más verdades sobre las cosas celestiales de lo que le habrían podido enseñar todas las enseñanzas de todos los doctores juntos.⁠ ⁠… Un día en oración, en las gradas del coro de la iglesia dominica, vio de manera distinta el plan de la sabiduría divina en la creación del mundo. En otra ocasión, durante una procesión, su espíritu fue arrebatado en Dios, y le fue dado contemplar, en una forma e imágenes adecuadas para la débil comprensión de un morador de la tierra, el profundo misterio de la santísima Trinidad. Esta última visión inundó su corazón con tanta dulzura, que el mero recuerdo de ella en tiempos posteriores le hacía derramar abundantes lágrimas.”

De igual modo con santa Teresa.

«Un día, estando en oración —escribe—, me fue concedido percibir en un instante cómo todas las cosas son vistas y contenidas en Dios. No las percibí en su forma propia, y sin embargo la visión que tuve de ellas fue de una claridad soberana, y ha quedado vivamente impresa en mi alma. Es una de las más señaladas de todas las gracias que el Señor me ha concedido. … La visión fue tan sutil y delicada que el entendimiento no puede alcanzarla».

Continúa contando cómo era como si la Deidad fuera un diamante enorme y soberanamente límpido, en el que todas nuestras acciones se contenían de tal manera que su entera pecaminosidad aparecía evidente como nunca antes. Otro día, relata, mientras recitaba el Símbolo Atanasiano⁠—

“Nuestro Señor me hizo comprender de qué manera un solo Dios puede estar en tres Personas. Me lo hizo ver con tanta claridad que quedé tan sumamente sorprendida como consolada,⁠ ⁠… y ahora, cuando pienso en la santa Trinidad, oigo hablar de Ella, comprendo cómo las tres adorables Personas forman un solo Dios y experimento una felicidad indescriptible”.

En otra ocasión todavía, le fue concedido a santa Teresa ver y comprender de qué manera la Madre de Dios había sido asunta a su lugar en el Cielo.

La delicia de algunos de estos estados parece estar más allá de todo lo conocido en la conciencia ordinaria. Evidentemente implica sensibilidades orgánicas, pues se habla de ella como algo demasiado extremo para ser soportado, y como lindante con el dolor físico. Pero es un deleite demasiado sutil y penetrante para ser denotado por las palabras ordinarias. Los toques de Dios, las heridas de su lanza, las referencias a la ebriedad y a la unión nupcial tienen que figurar en la fraseología mediante la cual se vislumbra.

El intelecto y los sentidos desmayan por igual en estos estados supremos de éxtasis.

«Si nuestro entendimiento comprende —dice Santa Teresa—, es de un modo que le sigue siendo desconocido, y no puede comprender nada de lo que comprende. Por mi parte, no creo que comprenda, porque, como dije, no se entiende a sí mismo haciéndolo. Confieso que todo es un misterio en el que me pierdo».

En la condición llamada raptus o arrobamiento por los teólogos, la respiración y la circulación están tan deprimidas que los doctores discuten si el alma está o no separada temporalmente del cuerpo. Es necesario leer las descripciones de Santa Teresa y las distinciones tan exactas que hace, para persuadirse de que no se trata de experiencias imaginarias, sino de fenómenos que, por muy raros que sean, siguen tipos psicológicos perfectamente definidos.

Para la mente médica, estos éxtasis no significan otra cosa que estados hipnoides sugeridos e imitados, sobre una base intelectual de superstición y una corporal de degeneración e histeria.

Indudablemente, estas condiciones patológicas han existido en muchos y posiblemente en todos los casos, pero ese hecho no nos dice nada acerca del valor para el conocimiento de la conciencia que inducen.

Para emitir un juicio espiritual sobre estos estados, no debemos conformarnos con la jerga médica superficial, sino indagar en sus frutos para la vida.

Sus frutos parecen haber sido variados. El embotamiento, por un lado, no parece haber estado del todo ausente como resultado.

Quizá recuerden la indefensión en la cocina y en la escuela de la pobre Margarita María Alacoque. Muchos otros extáticos habrían perecido de no ser por los cuidados que les prodigaron sus fervientes seguidores.

La «ultramundanidad» fomentada por la conciencia mística hace que esta sobreabstracción de la vida práctica sea especialmente propicia para sobrevenir a los místicos en quienes el carácter es naturalmente pasivo y el intelecto débil; pero en las mentes y los caracteres intrínsecamente fuertes encontramos resultados completamente opuestos.

Los grandes místicos españoles, que llevaron el hábito del éxtasis tan lejos como a menudo se ha llevado, parecen haber mostrado en su mayor parte un espíritu y una energía indomables, y tanto más cuanto mayores eran los trances en los que se entregaban.

San Ignacio fue un místico, pero su misticismo hizo de él con toda seguridad uno de los motores humanos más poderosos y prácticos que jamás hayan existido. San Juan de la Cruz, al escribir sobre las intuiciones y «toques» mediante los cuales Dios llega a la sustancia del alma, nos dice que⁠—

“La enriquecen maravillosamente. Una sola de ellas puede bastar para abolir de un solo golpe ciertas imperfecciones de las que el alma, durante toda su vida, había intentado en vano librarse, y para dejarla adornada de virtudes y cargada de dones sobrenaturales. Una sola de estas embriagadoras consolaciones puede recompensarla por todas las fatigas sufridas en su vida —aunque fuesen innumerables—. Investida de un valor invencible, llena de un deseo apasionado de sufrir por su Dios, el alma se ve entonces presa de un extraño tormento: el de no habérsele permitido sufrir lo bastante”.

Santa Teresa es igual de enfática, y mucho más detallada. Quizás recuerdes un pasaje que cité de ella en mi primera conferencia. Hay muchas páginas similares en su autobiografía. ¿Dónde hay en la literatura un relato más evidentemente veraz de la formación de un nuevo centro de energía espiritual, que el que da en su descripción de los efectos de ciertos éxtasis que al retirarse dejan al alma en un nivel superior de excitación emocional?

“A menudo, enferma y agobiada por dolores terribles antes del éxtasis, el alma emerge de este lleno de salud y admirablemente dispuesta para la acción⁠ ⁠… como si Dios hubiera querido que el cuerpo mismo, ya obediente a los deseos del alma, participara de la felicidad de esta.⁠ ⁠… El alma, tras un favor semejante, se ve animada por un grado de valor tan grande que, si en ese momento su cuerpo fuera hecho pedazos por la causa de Dios, no sentiría sino el más vivo consuelo.

Es entonces cuando brotan en profusión en nosotros promesas y resoluciones heroicas, deseos que se remontan, horror del mundo y la clara percepción de nuestra propia nadidad.⁠ ⁠… ¿Qué imperio es comparable al de un alma que, desde esta cumbre sublime a la que Dios la ha elevado, ve todas las cosas de la tierra bajo sus pies y no se deja cautivar por ninguna de ellas?

¡Cómo se avergüenza de sus antiguos apegos! ¡Qué asombrada está de su ceguera! ¡Qué viva compasión siente por aquellos a quienes reconoce aún envueltos en las tinieblas!⁠ ⁠… Gime por haber sido alguna vez sensible a los puntos de honor, por la ilusión que le hacía ver siempre como honor lo que el mundo designa con ese nombre. Ahora no ve en este nombre más que una inmensa mentira de la cual el mundo sigue siendo víctima.

Descubre, a la luz nueva de lo alto, que en el honor genuino no hay nada espurio, que ser fiel a este honor es rendir nuestro respeto a lo que merece ser realmente respetado, y considerar como nada, o como menos que nada, cualquier cosa que perezca y no sea grata a Dios.⁠ ⁠… Se ríe cuando ve a personas graves, personas de oración, preocuparse por puntos de honor por los cuales ella siente ahora el más profundo desprecio. Conviene a la dignidad de su rango obrar así, fingen, y eso las hace más útiles a los demás. Pero ella sabe que, al despreciar la dignidad de su rango por el puro amor de Dios, harían más bien en un solo día del que lograrían en diez años conservándolo.⁠ ⁠…

Se ríe de sí misma por haber habido un tiempo en su vida en que hiciera algún caso del dinero, en que alguna vez lo deseara.⁠ ⁠… ¡Oh!, si los seres humanos tan solo pudieran ponerse de acuerdo para considerarlo como mero lodo inútil, ¡qué armonía reinaría entonces en el mundo! ¡Con qué amistad nos trataríamos todos si nuestro interés por el honor y por el dinero pudiera desaparecer de la tierra! Por mi parte, siento como si fuera un remedio para todos nuestros males”.

Las condiciones místicas pueden, por lo tanto, hacer que el alma sea más enérgica en las líneas que su inspiración favorece. Pero esto solo podría considerarse una ventaja en el caso de que la inspiración fuera verdadera. Si la inspiración fuera errónea, la energía sería tanto más desacertada y malograda.

Así que nos encontramos una vez más ante ese problema de la verdad que se nos presentó al final de las conferencias sobre la santidad. Recordarán que recurrimos al misticismo precisamente para obtener algo de luz sobre la verdad. ¿Establecen los estados místicos la verdad de aquellos afectos teológicos en los que la vida santa tiene su raíz?

A pesar de su repudio a la autodescripción articulada, los estados místicos en general afirman una deriva teórica bastante distinta. Es posible dar el resultado de la mayoría de ellos en términos que apuntan hacia direcciones filosóficas definidas. Una de estas direcciones es el optimismo, y la otra es el monismo. Pasamos a los estados místicos desde la conciencia ordinaria como de un menos hacia un más, como de una pequeñez hacia una inmensidad, y al mismo tiempo como de una inquietud hacia un reposo. Los sentimos como estados conciliadores y unificadores. Apelan a la función del sí más que a la función del no en nosotros. En ellos lo ilimitado absorbe los límites y cierra pacíficamente la cuenta. Su misma negación de cada adjetivo que puedas proponer como aplicable a la verdad última —Él, el Sí Mismo, el Atman, debe ser descrito solo mediante «¡No! ¡no!», dicen los Upanishads—, aunque en la superficie parezca una función del no, es una negación hecha en favor de un sí más profundo. Quienquiera que llame al Absoluto algo en particular, o diga que es esto, parece excluirlo implícitamente de ser aquello; es como si lo disminuyera. Así que negamos el «esto», negando la negación que nos parece implicar, en aras de la actitud afirmativa superior de la que estamos poseídos. La fuente de la mística cristiana es Dionisio Areopagita. Él describe la verdad absoluta exclusivamente mediante negativos.

“La causa de todas las cosas no es ni alma ni intelecto; ni tiene imaginación, opinión, razón o inteligencia; ni es razón ni inteligencia; ni es hablada ni pensada. No es ni número, ni orden, ni magnitud, ni pequeñez, ni igualdad, ni desigualdad, ni semejanza, ni desemejanza. Ni está de pie, ni se mueve, ni descansa.⁠ ⁠… No es ni esencia, ni eternidad, ni tiempo. Ni siquiera el contacto intelectual le pertenece. No es ni ciencia ni verdad. Ni siquiera es realeza o sabiduría; ni uno; ni unidad; ni divinidad o bondad; ni siquiera espíritu tal como lo conocemos,”

etc. ad libitum .

Pero estas cualificaciones son negadas por Dionisio, no porque la verdad se quede corta respecto a ellas, sino porque las excede de manera infinita. Está por encima de ellas. Es superlúcida, supersplendente, superesencial, supersublime, supertodo lo que pueda ser nombrado. Como Hegel en su lógica, los místicos viajan hacia el polo positivo de la verdad únicamente mediante la Methode der Absoluten Negativität.

Así surgen las expresiones paradójicas que tanto abundan en los escritos místicos. Como cuando Eckhart habla del desierto silencioso de la Divinidad,

« donde jamás se vio diferencia alguna, ni Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo, donde no hay nadie en casa, pero donde la chispa del alma está más en paz que en sí misma. »

Como cuando Boehme escribe sobre el Amor Primordial, que «puede compararse acertadamente con la Nada, pues es más profundo que cualquier Cosa, y es como la nada con respecto a todas las cosas, por cuanto no es comprensible por ninguna de ellas. Y puesto que es nada respectivamente, por lo tanto está libre de todas las cosas, y es ese único bien que el hombre no puede expresar ni enunciar lo que es, no habiendo nada con lo que pueda ser comparado para expresarlo».

O como cuando canta Angelus Silesius:⁠—

“Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier; Je mehr du nach ihm greiffst, je mehr entwind er dir.”

A este uso dialéctico, por parte del intelecto, de la negación como modo de tránsito hacia una clase superior de afirmación, le corresponde la más sutil de las contrapartidas morales en la esfera de la voluntad personal.

Dado que la negación del yo finito y de sus deseos, dado que el ascetismo de algún tipo, se halla en la experiencia religiosa como la única puerta de entrada a la vida más amplia y bienaventurada, este misterio moral se entrelaza y combina con el misterio intelectual en todos los escritos místicos.

«El amor», continúa Behmen, es la Nada, pues «cuando has salido por completo de la Criatura y de aquello que es visible, y te has vuelto Nada para todo lo que es Naturaleza y Criatura, entonces estás en aquel Uno eterno, que es Dios mismo, y entonces sentirás en tu interior la más alta virtud del amor. … El tesoro de los tesoros para el alma es aquel en el que ella sale del Algo hacia esa Nada a partir de la cual todas las cosas pueden ser hechas. El alma dice aquí: No tengo nada, pues estoy enteramente despojada y desnuda; no puedo hacer nada, pues no tengo clase alguna de poder, sino que soy como agua derramada; no soy nada, pues todo lo que soy no es más que una imagen del Ser, y solo Dios es para mí el Yo soy; y así, sentándome en mi propia Nada, doy gloria al eterno Ser, y no quiero nada por mí misma, para que así Dios lo quiera todo en mí, siendo para mí mi Dios y todas las cosas».

En el lenguaje de Pablo: Vivo, mas no yo, vive más bien Cristo en mí. Solo cuando me convierto en nada puede Dios entrar y no quedar ninguna diferencia entre su vida y la mía.

Esta superación de todas las barreras habituales entre el individuo y lo Absoluto es el gran logro místico.

En los estados místicos nos volvemos uno con lo Absoluto y a la vez somos conscientes de nuestra unidad. Esta es la tradición mística, eterna y triunfante, apenas alterada por las diferencias de clima o credo.

En el hinduismo, en el neoplatonismo, en el sufismo, en el misticismo cristiano, en el whitmanismo, encontramos la misma nota recurrente, de modo que hay en las expresiones místicas una unanimidad eterna que debería hacer detenerse a pensar a cualquier crítico, y que da lugar a que los clásicos místicos no tengan, como se ha dicho, ni fecha de nacimiento ni patria.

Al hablar perpetuamente de la unidad del hombre con Dios, su discurso es anterior a las lenguas y no envejecen.

«¡Eso eres tú!», dicen las Upanishads, y los vedantistas añaden:

“No una parte, ni un modo de Aquello, sino idénticamente Aquello, ese Espíritu absoluto del Mundo.”

“Como el agua pura vertida en agua pura sigue siendo la misma, así, oh Gautama, es el Sí mismo de un pensador que sabe. Agua en agua, fuego en fuego, éter en éter, nadie puede distinguirlos; asimismo, el hombre cuya mente ha entrado en el Sí mismo”.

«“Todo hombre”, dice el sufí Gulshan-Râz, “cuyo corazón ya no se ve sacudido por ninguna duda, sabe con certeza que no hay más ser que Uno solo.⁠ ⁠… En su divina majestad el yo, el nosotros, el tú, no se encuentran, pues en el Uno no puede haber distinción. Todo ser que es aniquilado y se aparta por completo de sí mismo, oye resonar fuera de sí esta voz y este eco: Yo soy Dios: tiene un modo eterno de existir, y ya no está sujeto a la muerte”».

En la visión de Dios, dice Plotino, “lo que ve no es nuestra razón, sino algo anterior y superior a nuestra razón.⁠ ⁠… Quien así ve no ve propiamente, no distingue ni imagina dos cosas. Cambia, deja de ser él mismo, no conserva nada de sí. Absorbido en Dios, no hace sino uno con él, como el centro de un círculo que coincide con otro centro”.

“Aquí —escribe Suso—, el espíritu muere, y sin embargo está todo vivo en las maravillas de la Divinidad... y se pierde en la quietud de la gloriosa y deslumbrante oscuridad y de la desnuda y simple unidad. Es en este donde sin modo donde se halla la más alta bienaventuranza”.

“ Ich bin so gross als Gott ,” sings Angelus Silesius again, “ Er ist als ich so klein; Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein. ”

En la literatura mística se encuentran continuamente frases tan contradictorias en sí mismas como «oscuridad deslumbrante», «silencio susurrante», «desierto fecundo».

Prueban que no el discurso conceptual, sino más bien la música, es el elemento a través del cual la verdad mística nos habla de mejor manera. De hecho, muchas escrituras místicas no son mucho más que composiciones musicales.

“Quien quiera escuchar la voz de Nada, «el Sonido sin Sonido», y comprenderla, ha de aprender la naturaleza de Dhâranâ.⁠ ⁠… Cuando su forma le parece irreal a sí mismo, como lo son al despertar todas las formas que ve en sueños; cuando ha dejado de oír a los muchos, puede discernir al uno, ⁠—el sonido interior que mata al exterior.⁠ ⁠… Pues entonces el alma oirá, y recordará. Y entonces al oído interior le hablará la voz del silencio⁠ ⁠… Y ahora tu Ser se ha perdido en el ser, tú mismo en ti mismo, fundido en ese ser del cual primero irradiaste.⁠ ⁠… ¡He aquí! te has convertido en la Luz, te has convertido en el Sonido, eres tu Maestro y tu Dios. Tú eres el objeto mismo de tu búsqueda: la voz ininterrumpida, que resuena a través de las eternidades, exenta de cambio, exenta de pecado, los siete sonidos en uno, la voz del silencio. Om tat Sat.”

Estas palabras, si no despiertan risa al recibirlas, probablemente agiten en vuestro interior cuerdas que la música y el lenguaje tocan en común.

La música nos da mensajes ontológicos que la crítica no musical es incapaz de contradecir, aunque pueda reírse de nuestra necedad al prestarles atención.

Hay un confín de la mente que estas cosas rondan; y sus susurros se mezclan con las operaciones de nuestro entendimiento, así como las aguas del océano infinito envían sus olas a romper entre los guijarros que yacen en nuestras costas.

“Aquí empieza el mar que no acaba hasta el fin del mundo. Donde estamos, Si pudiere conocer la siguiente pleamar marcada más allá de estas olas que brillan, Conoceríamos lo que jamás hombre ha conocido, ni ojo de hombre ha escudriñado. ⁠ ⁠… Ah, pero aquí el corazón del hombre salta, anhelando hacia la penumbra con osado júbilo, Desde la orilla que no tiene orilla más allá, situada en medio de todo el mar.”

Esa doctrina, por ejemplo, de que la eternidad es atemporal, de que nuestra «inmortalidad», si vivimos en lo eterno, no es tanto futura como ya ahora y aquí, que encontramos tan a menudo expresada hoy en ciertos círculos filosóficos, halla su apoyo en un «¡así es!» o un «amén» que surge de ese nivel misteriosamente más profundo. Reconocemos las contraseñas de la región mística al oírlas, pero no podemos usarlas nosotros mismos; solo ella tiene la custodia de «la contraseña primigenia».

He trazado ahora, con extrema brevedad e insuficiencia, pero tan imparcialmente como me es posible en el tiempo concedido, los rasgos generales de la gama mística de la conciencia.

• Es en conjunto panteísta y optimista, o al menos lo opuesto a pesimista.
• Es antinaturalista, y armoniza mejor con el segundo nacimiento y los llamados estados mentales de ultratumba.

Mi siguiente tarea es indagar si podemos invocarla como autoritaria. ¿Proporciona alguna garantía de la verdad de la doble natalidad, la sobrenaturalidad y el panteísmo que favorece? Debo dar mi respuesta a esta pregunta con la mayor concisión posible.

En resumen, mi respuesta es esta —y la dividiré en tres partes—:

• Los estados místicos, cuando están bien desarrollados, suelen ser, y tienen derecho a ser, absolutamente autoritativos para los individuos que los experimentan.
• No emana de ellos ninguna autoridad que convierta en un deber para quienes están fuera de ellos aceptar sus revelaciones acríticamente.
• Rompen la autoridad de la conciencia no mística o racionalista, basada únicamente en el entendimiento y los sentidos. Demuestran que esta es solo un tipo de conciencia. Abren la posibilidad de otros órdenes de la verdad en los cuales, en la medida en que algo en nosotros responda vitalmente a ellos, podemos seguir teniendo fe libremente.

Abordaré estos puntos uno por uno.

En esta forma, creo, debemos dejar el asunto. Los estados místicos, en verdad, no ejercen ninguna autoridad por el solo hecho de ser estados místicos. Pero los más elevados entre ellos apuntan en direcciones hacia las cuales se inclinan los sentimientos religiosos incluso de los hombres no místicos. Hablan de la supremacía del ideal, de inmensidad, de unión, de seguridad y de descanso. Nos ofrecen hipótesis, hipótesis que podemos ignorar voluntariamente, pero que como pensadores no podemos refutar de ninguna manera. El sobrenaturalismo y el optimismo a los que quisieran persuadirnos pueden, interpretados de un modo u otro, ser después de todo la más verdadera de las intuiciones sobre el significado de esta vida.

«Oh, the little more, and how much it is; and the little less, and what worlds away!»

Puede ser que una posibilidad y un permiso de este tipo sean todo lo que la conciencia religiosa necesita para subsistir. En mi última conferencia tendré que intentar persuadirles de que este es el caso.

Mientras tanto, sin embargo, estoy seguro de que para muchos de mis lectores esta dieta es demasiado escasa. Si el sobrenaturalismo y la unión interior con lo divino son ciertos, piensan ustedes, entonces no debería encontrarse tanto un permiso, como una compulsión para creer.

La filosofía siempre ha profesado probar la verdad religiosa mediante argumentos coercitivos; y la construcción de filosofías de este tipo ha sido siempre una de las funciones favoritas de la vida religiosa, si usamos este término en su amplio sentido histórico. Pero la filosofía religiosa es un tema enorme, y en mi próxima conferencia solo puedo echarle ese breve vistazo que mis límites me permitirán.