Filosofía

El tema de la santidad nos dejó cara a cara con la pregunta: ¿Es el sentido de la presencia divina el sentido de algo objetivamente verdadero?

Primero recurrimos al misticismo en busca de una respuesta, y descubrimos que, aunque el misticismo está enteramente dispuesto a corroborar la religión, es demasiado privado (y también demasiado variado) en sus expresiones como para poder reclamar una autoridad universal.

Pero la filosofía publica resultados que pretenden ser universalmente válidos si es que son válidos en absoluto, por lo que ahora dirigimos nuestra pregunta a la filosofía. ¿Puede la filosofía estampar un aval de veracidad sobre el sentido de lo divino que tiene el hombre religioso?

Imagino que muchos de vosotros a estas alturas empezaréis a hacer conjeturas sobre el fin al que me dirijo.

He minado la autoridad del misticismo, decís, y lo siguiente que probablemente haré sea tratar de desacreditar la de la filosofía. La religión, esperáis oírme concluir, no es más que un asunto de fe, basado ya sea en un sentimiento vago, o en ese vívido sentido de la realidad de las cosas invisibles del que en mi segunda conferencia y en la conferencia sobre el Misticismo di tantos ejemplos.

Es esencialmente privada e individualista; siempre excede nuestras facultades de formulación; y aunque los intentos de verter su contenido en un molde filosófico probablemente continuarán siempre, siendo los hombres como son, estos intentos son siempre procesos secundarios que de ningún modo añaden autoridad, ni garantizan la veracidad, a los sentimientos de los cuales derivan su propio estímulo y de los que toman prestado cualquier fulgor de convicción que ellos mismos puedan poseer.

En resumen, sospecháis que estoy planeando defender el sentimiento a expensas de la razón, rehabilitar lo primitivo y carente de reflexión, y disuadiros de la esperanza de cualquier teología digna de tal nombre.

Hasta cierto punto tengo que admitir que adivinas acertadamente. Sí creo que el sentimiento es la fuente más profunda de la religión, y que las fórmulas filosóficas y teológicas son productos secundarios, como traducciones de un texto a otra lengua. Pero todas esas afirmaciones resultan engañosas por su brevedad, y me llevará toda la hora explicarte exactamente lo que quiero decir.

Cuando llamo a las fórmulas teóricas productos secundarios, quiero decir que, en un mundo en el que nunca hubiera existido ningún sentimiento religioso, dudo que se hubiera podido pergeñar jamás una teología filosófica.

Dudo que la contemplación intelectual y desapasionada del universo, aparte de la infelicidad interior y la necesidad de redención por un lado y la emoción mística por el otro, hubiera dado lugar jamás a filosofías religiosas como las que ahora poseemos.

Los hombres habrían comenzado con explicaciones animistas de los hechos naturales, y las habrían criticado hasta convertirlas en científicas, tal como en efecto lo han hecho. En la ciencia habrían dejado una cierta cantidad de «investigación psíquica», tal como ahora probablemente tendrán que readmitir una cierta cantidad.

Pero especulaciones elevadas como las de la teología dogmática o la idealista, en estas no habrían tenido ningún motivo para aventurarse, al no sentir la necesidad de comerciar con tales deidades. Estas especulaciones deben, según me parece, ser clasificadas como sobrecreencias, construcciones realizadas por el intelecto en direcciones de las cuales el sentimiento proporcionó originalmente la pista.

Pero aun cuando la filosofía religiosa hubiera tenido que recibir su primera sugerencia del sentimiento, ¿no habrá tratado de una manera superior la materia que el sentimiento sugirió?

El sentimiento es privado y mudo, y es incapaz de dar cuenta de sí mismo. Admite que sus resultados son misterios y enigmas, rehúsa justificarlos racionalmente y, en ocasiones, está dispuesto a que incluso pasen por paradójicos y absurdos.

La filosofía adopta exactamente la actitud contraria. Su aspiración es reivindicar del misterio y la paradoja cualquier territorio que toque.

Encontrar una vía de escape de la persuasión personal, obscura y caprichosa, hacia una verdad objetivamente válida para todos los hombres pensantes ha sido siempre el ideal más querido del intelecto. Redimir a la religión de su insalubre privacidad y otorgar estatuto público y derecho universal de paso a sus declaraciones ha sido la tarea de la razón.

Creo que la filosofía siempre tendrá la oportunidad de laborar en esta tarea. Somos seres pensantes y no podemos excluir al intelecto de participar en ninguna de nuestras funciones. Incluso al soliloquiar con nosotros mismos, interpretamos nuestros sentimientos intelectualmente.

Tanto nuestros ideales personales como nuestras experiencias religiosas y místicas deben interpretarse de manera congruente con el tipo de escenario que habita nuestra mente pensante. El clima filosófico de nuestra época nos impone inevitablemente sus propias vestiduras.

Además, debemos intercambiar nuestros sentimientos los unos con los otros, y al hacerlo tenemos que hablar, y usar fórmulas verbales generales y abstractas. Las concepciones y construcciones son, por tanto, una parte necesaria de nuestra religión; y como moderadora en medio del choque de hipótesis, y como mediadora entre las críticas a las construcciones de un hombre por parte de otro, la filosofía siempre tendrá mucho que hacer.

Sería extraño que yo disputara esto, cuando estas mismas conferencias que estoy impartiendo son (como verán con más claridad de aquí en adelante) un intento laborioso de extraer de las privacidades de la experiencia religiosa algunos hechos generales que puedan definirse en fórmulas sobre las cuales todo el mundo pueda estar de acuerdo.

La experiencia religiosa, en otras palabras, engendra espontánea e inevitablemente mitos, supersticiones, dogmas, credos y teologías metafísicas, así como críticas a un conjunto de estos por parte de los adherentes de otro.

Últimamente, las clasificaciones y comparaciones imparciales se han vuelto posibles, junto con las denuncias y anatemas mediante los cuales solía llevarse a cabo exclusivamente el comercio entre los credos.

Tenemos los comienzos de una llamada «Ciencia de las Religiones»; y si estas conferencias pudieran llegar a considerarse alguna vez como una modesta contribución a semejante ciencia, me sentiría muy dichoso.

Pero todas estas operaciones intelectuales, ya sean constructivas o comparativas y críticas, presuponen experiencias inmediatas como su materia.

Son operaciones interpretativas e inductivas, operaciones posteriores a los hechos, consecuentes con el sentimiento religioso, no coordinadas con él, no independientes de lo que este constata.

El intelectualismo en la religión que deseo desacreditar pretende ser algo completamente diferente de esto. Asume la tarea de construir objetos religiosos a partir de los recursos de la sola razón lógica, o de la razón lógica extrayendo inferencias rigurosas de hechos no subjetivos. Llama a sus conclusiones teología dogmática, o filosofía de lo absoluto, según sea el caso; no las llama ciencia de las religiones. Las alcanza de un modo a priori y garantiza su veracidad.

Los sistemas garantizados han sido siempre los ídolos de las almas ambiciosas. Omnicomprensivos, aunque sencillos; nobles, limpios, luminosos, estables, rigurosos, verdaderos; ¿qué refugio más ideal podría ofrecer semejante sistema a los espíritus vexados por la turbiedad y la accidentalidad del mundo de las cosas sensibles? En consecuencia, hallamos inculcado en las escuelas teológicas de hoy, casi tanto como en las de antaño, un desdén por la verdad meramente posible o probable, y por los resultados que solo la certeza privada puede abarcar. Escolásticos e idealistas expresan por igual este desdén. El director John Caird, por ejemplo, escribe lo siguiente en su Introducción a la filosofía de la religión:⁠—

“La religión debe ser en verdad una cosa del corazón; pero para elevarla de la región del capricho y la inconstancia subjetiva, y para distinguir entre lo que es verdadero y falso en la religión, debemos apelar a un criterio objetivo. Lo que entra en el corazón debe ser primero discernido por la inteligencia como verdadero. Debe ser visto como poseedor, en su propia naturaleza, del derecho a dominar el sentimiento, y como constituyente del principio por el cual el sentimiento debe ser juzgado. Al estimar el carácter religioso de los individuos, las naciones o las razas, la primera pregunta no es cómo sienten, sino qué piensan y creen; no si su religión es una que se manifiesta en emociones, más o más menos vehementes y entusiastas, sino cuáles son las concepciones de Dios y de las cosas divinas por las cuales esas emociones son suscitadas. El sentimiento es necesario en la religión, pero es por el contenido o la base inteligente de una religión, y no por el sentimiento, que su carácter y su valor deben ser determinados.”

El cardenal Newman, en su obra The Idea of a University, da una expresión aún más enfática a este desdén por el sentimiento. La teología, dice, es una ciencia en el sentido más estricto de la palabra. Les diré, afirma, lo que no es: no son «evidencias físicas» de Dios, ni «religión natural», pues estas no son más que vagas interpretaciones subjetivas:

«Si», continúa, «el Ser Supremo es poderoso o hábil únicamente en la medida en que el telescopio muestra poder o el microscopio muestra habilidad, si su ley moral ha de determinarse simplemente por los procesos físicos de la estructura animal, o su voluntad deducirse de los resultados inmediatos de los asuntos humanos, si su Esencia es tan alta, profunda y amplia como el universo y nada más; si esto es así, entonces confesaré que no existe una ciencia específica sobre Dios, que la teología no es más que un nombre y una protesta a su favor una hipocresía.

Entonces, por piadoso que sea pensar en Él, mientras desfila la función del experimento o del razonamiento abstracto, tal piedad no es más que una poesía del pensamiento, o un ornamento del lenguaje, cierta visión de la Naturaleza que un hombre tiene y otro no, que las mentes dotadas conciben, que otros consideran admirable e ingeniosa, y cuya adopción nos beneficiaría a todos.

No es más que la teología de la Naturaleza, así como hablamos de la filosofía o el romance de la historia, o la poesía de la infancia, o lo pintoresco, lo sentimental, lo humorístico o cualquier otra cualidad abstracta que el genio o el capricho del individuo, o la moda del día, o el consenso del mundo, reconozcan en cualquier conjunto de objetos sometidos a su contemplación. No veo gran diferencia entre confesar que no hay Dios e insinuar que no se puede saber nada definitivo ni cierto acerca de Él».

Lo que quiero decir con Teología, continúa Newman, no es ninguna de estas cosas:

“Simplemente me refiero a la ciencia de Dios, o a las verdades que sabemos acerca de Dios, puestas en un sistema, tal como tenemos una ciencia de las estrellas y la llamamos astronomía, o de la corteza de la tierra y la llamamos geología”.

En ambos extractos se nos plantea claramente el problema: el sentimiento, válido solo para el individuo, se enfrenta a la razón, válida universalmente.

La prueba es de un hecho perfectamente claro. La teología basada en la pura razón debe, de hecho, convencer universalmente a los hombres. Si no lo hiciera, ¿en qué consistiría su superioridad? Si solo formara sectas y escuelas, del mismo modo que el sentimiento y el misticismo las forman, ¿cómo cumpliría su programa de librarnos del capricho personal y la obstinación?

Esta prueba práctica perfectamente definida de las pretensiones de la filosofía de fundar la religión sobre la razón universal simplifica mi procedimiento de hoy. No necesito desacreditar a la filosofía mediante una crítica laboriosa de sus argumentos. Bastará con que demuestre que, históricamente, no logra probar su pretensión de ser «objetivamente» convincente.

De hecho, la filosofía fracasa en este empeño. No desterró las diferencias; funda escuelas y sectas exactamente igual que el sentimiento. Creo, en realidad, que la razón lógica del hombre opera en este campo de la divinidad exactamente como siempre ha operado en el amor, o en el patriotismo, o en la política, o en cualquiera de los otros asuntos más amplios de la vida, en los cuales nuestras pasiones o nuestras intuiciones místicas fijan de antemano nuestras creencias. Encuentra argumentos para nuestra convicción, pues de verdad tiene que encontrarlos. Amplifica y define nuestra fe, y la dignifica, le presta palabras y plausibilidad. Casi nunca la engendra; no puede asegurarla ahora.

Presten atención mientras repaso algunos de los puntos de la teología sistemática más antigua.

Se encuentran tanto en los manuales protestantes como en los católicos, y mejor que en ningún otro sitio, en los innumerables libros de texto publicados desde la encíclica del Papa León que recomienda el estudio de Santo Tomás.

Echo un vistazo primero a los argumentos con los que la teología dogmática establece la existencia de Dios, y después a aquellos con los que establece su naturaleza.

Los argumentos a favor de la existencia de Dios han permanecido durante cientos de años mientras las olas de la crítica incrédula rompían contra ellos, sin llegar a desacreditarlos por completo ante los oídos de los fieles, pero poco a poco y con certeza, lavando el mortero de entre sus juntas en su conjunto.

Si ya tienes un Dios en el que crees, estos argumentos te confirman. Si eres ateo, no logran enderezarte. Las pruebas son diversas.

• La llamada «cosmológica», razona a partir de la contingencia del mundo hacia una Causa Primera que debe contener cuantas perfecciones contiene el mundo mismo.
• El «argumento del diseño» razona, a partir del hecho de que las leyes de la naturaleza son matemáticas y sus partes están benévolamente adaptadas unas a otras, que esta causa es tanto intelectual como benevolente.
• El «argumento moral» consiste en que la ley moral presupone un legislador.
• El «argumento ex consensu gentium» es que la creencia en Dios está tan extendida que se fundamenta en la naturaleza racional del hombre y, por tanto, debe llevar consigo autoridad.

Como acabo de decir, no discutiré estos argumentos desde un punto de vista técnico. El mero hecho de que todos los idealistas desde Kant se hayan sentido con derecho a rechazarlos o ignorarlos demuestra que no son lo bastante sólidos como para servir de cimiento universalmente suficiente de la religión.

Unos argumentos absolutamente impersonales tendrían la obligación ineludible de mostrar una capacidad de convicción más general. La causalidad es, en verdad, un principio demasiado oscuro como para soportar el peso de toda la estructura teológica.

En cuanto al argumento del diseño, ved cómo las ideas darwinianas lo han revolucionado. Concebidas como ahora las concebimos —como sendas salvaciones fortuitas frente a procesos de destrucción casi ilimitados—, las adaptaciones benévolas que hallamos en la Naturaleza sugieren una divinidad muy distinta de la que figuraba en las versiones anteriores del argumento.

El caso es que estos argumentos no hacen sino seguir las sugerencias combinadas de los hechos y de nuestro sentimiento. No prueban nada rigurosamente. Solo corroboran nuestras preexistentes parcialidades.

Si tan poco puede hacer la filosofía para establecer la existencia de Dios, ¿cómo quedan sus esfuerzos por definir sus atributos?

Vale la pena examinar los intentos de la teología sistemática en esta dirección.

Puesto que Dios es Causa Primera, esta ciencia de las ciencias afirma que Él difiere de todas sus criaturas por poseer la existencia a se. De esta «aseidad» por parte de Dios, la teología deduce mediante la pura lógica la mayoría de sus otras perfecciones. Por ejemplo, Él debe ser a la vez necesario y absoluto, no puede dejar de ser y no puede de ninguna manera ser determinado por ninguna otra cosa. Esto lo hace absolutamente ilimitado desde el exterior, e ilimitado también desde el interior; pues la limitación es el no-ser, y Dios es el ser mismo. Esta ilimitación hace que Dios sea infinitamente perfecto. Además, Dios es Uno y Único, ya que lo infinitamente perfecto no puede admitir ningún igual. Es Espiritual, pues si estuviese compuesto de partes físicas, algún otro poder tendría que combinarlas para formar el todo, y así se contradiría su aseidad. Por tanto, su naturaleza es a la vez simple y no física. Es simple también metafísicamente, es decir, su naturaleza y su existencia no pueden ser distintas, como lo son en las sustancias finitas que comparten sus naturalezas formales unas con otras, y que son individuales únicamente en su aspecto material. Puesto que Dios es uno y único, su essentia y su esse deben darse de un solo golpe. Esto excluye de su ser todas esas distinciones, tan familiares en el mundo de las cosas finitas, entre potencialidad y actualidad, sustancia y accidentes, ser y actividad, existencia y atributos. Es verdad que podemos hablar de los poderes, actos y atributos de Dios, pero estas distinciones son sólo «virtuales» y están hechas desde el punto de vista humano. En Dios todos estos puntos de vista se funden en una identidad absoluta de ser.

Esta ausencia de toda potencialidad en Dios Le obliga a ser inmutable. Él es actualidad, de principio a fin. Si hubiera algo de potencial en Él, perdería o ganaría con su actualización, y dicha pérdida o ganancia contradiría Su perfección. Por lo tanto, no puede cambiar. Además, Él es inmenso, ilimitado; pues si pudiera ser delimitado en el espacio, sería compuesto, y esto contradiría Su indivisibilidad. Es, por tanto, omnipresente, indivisiblemente presente en cada punto del espacio. De igual manera, está plenamente presente en cada punto del tiempo; en otras palabras, es eterno. Pues si comenzara en el tiempo, necesitaría una causa previa, y eso contradiría Su aseidad. Si terminara, contradiría Su necesidad. Si atravesara cualquier sucesión, contradiría Su inmutabilidad.

Posee inteligencia y voluntad y toda otra perfección de criatura, pues nosotros las poseemos, y effectus nequit superare causam. En Él, sin embargo, se hallan absoluta y eternamente en acto, y su objeto, dado que Dios no puede ser limitado por nada exterior, no puede ser primariamente otra cosa que Dios mismo. Se conoce a sí mismo, pues, en un solo acto eterno e indivisible, y se quiere a sí mismo con un deleite infinito de su propio ser. Puesto que debe, por necesidad lógica, amarse y quererse así, no puede llamarse «libre» ad intra, con la libertad de contrariedades que caracteriza a las criaturas finitas. Ad extra, sin embargo, o con respecto a su creación, Dios es libre. No puede tener necesidad de crear, siendo ya perfecto en su ser y en su felicidad. Decide crear, por tanto, mediante una libertad absoluta.

Siendo, por tanto, una sustancia dotada de intelecto, voluntad y libertad, Dios es una persona; y una persona viva también, ya que es tanto el objeto como el sujeto de su propia actividad, y ser esto es lo que distingue lo vivo de lo inanimado. Es así absolutamente autosuficiente: su autoconocimiento y su amor propio son ambos infinitos y adecuados, y no necesitan condiciones extrañas para perfeccionarlos.

Él es omnisciente, pues al conocerse a sí mismo como Causa, conoce por implicación a todas las cosas y acontecimientos creados. Su conocimiento es previsor, ya que Él está presente en todo el tiempo. Incluso nuestros actos libres le son conocidos de antemano, pues de otro modo su sabiduría admitiría momentos sucesivos de enriquecimiento, y esto contradiría su inmutabilidad. Él es omnipotente respecto a todo lo que no implique una contradicción lógica. Puede hacer el ser —en otras palabras, su poder incluye la creación—. Si lo que crea estuviera hecho de su propia sustancia, tendría que ser infinito en esencia, como lo es esa sustancia; pero es finito; por lo tanto, debe ser de sustancia no divina. Si estuviera hecho de una sustancia, una materia eternamente existente, por ejemplo, que Dios encontró a mano y a la cual simplemente dio su forma, eso contradiría la definición de Dios como Causa Primera, y lo convertiría en un mero motor de algo ya causado. Las cosas que crea, entonces, las crea ex nihilo, y les otorga el ser absoluto como otras tantas sustancias finitas adicionales a Él mismo. Las formas que imprime en ellas tienen sus prototipos en sus ideas. Pero como en Dios no existe tal cosa como la multiplicidad, y como estas ideas son múltiples para nosotros, debemos distinguir las ideas tal como están en Dios de la manera en que nuestras mentes las imitan externamente. Debemos atribuírselas solo en un sentido terminativo, como aspectos diferentes, desde el punto de vista finito, de su esencia única.

Dios por supuesto es santo, bueno y justo. No puede hacer el mal, porque Él es la plenitud del ser positivo, y el mal es negación. Es verdad que ha creado el mal físico en algunos lugares, sino solo como medio para un bien mayor, pues bonum totius praeminet bonum partis. El mal moral no puede quererlo, ni como fin ni como medio, pues eso contradiría su santidad. Al crear seres libres solo lo permite, sin que ni su justicia ni su bondad lo obliguen a impedir que los receptores de la libertad hagan mal uso del don.

En lo que respecta al propósito de Dios al crear, principalmente solo puede haber sido el de ejercer su libertad absoluta mediante la manifestación a otros de su gloria. De esto se deduce que los otros deben ser seres racionales, capaces en primer lugar de conocimiento, amor y honor, y en segundo lugar de felicidad, pues el conocimiento y el amor de Dios son el motor de la dicha. En la medida en que esto es así, puede decirse que el propósito secundario de Dios al crear es el amor.

No quiero fatigarlos prolongando estas determinaciones metafísicas hacia los misterios de la Trinidad de Dios, por ejemplo. Lo que he expuesto servirá como muestra de la teología filosófica ortodoxa tanto de católicos como de protestantes.

Newman, lleno de entusiasmo ante la lista de perfecciones de Dios, continúa el pasaje que comencé a leerles con un par de páginas de una retórica tan magnífica que apenas puedo contener las ganas de añadirlas, a pesar de la merma que supondrían para nuestro tiempo. Primero enumera con sonoridad los atributos de Dios, luego celebra su dominio sobre todo en la tierra y en el cielo, y la dependencia de cuanto sucede respecto a su voluntad permisiva.

Nos ofrece filosofía escolástica «tocada por la emoción», y toda filosofía debe estar tocada por la emoción para ser comprendida rectamente. Emocionalmente, pues, la teología dogmática tiene valor para mentes del tipo de la de Newman. Nos ayudará a calcular cuánto vale intelectualmente si en este punto hago una breve digresión.

Lo que Dios unió, no lo separe el hombre.

Las escuelas continentales de filosofía han pasado por alto con demasiada frecuencia el hecho de que el pensamiento del hombre está orgánicamente conectado con su conducta. Me parece que la principal gloria de los pensadores ingleses y escoceses ha sido mantener esta conexión orgánica a la vista.

El principio rector de la filosofía británica ha sido, de hecho, que toda diferencia debe marcar una diferencia, que toda diferencia teórica debe traducirse en algún punto en una diferencia práctica, y que el mejor método para debatir cuestiones teóricas es comenzar por averiguar qué diferencia práctica resultaría de que una u otra alternativa fuera verdadera.

• ¿Cómo se conoce la verdad particular en cuestión?
• ¿En qué hechos se traduce?
• ¿Cuál es su valor efectivo en términos de experiencia particular?

Esta es la manera típicamente inglesa de abordar un problema. De este modo, como recordarán, aborda Locke la cuestión de la identidad personal. Lo que usted entiende por ella es simplemente su cadena de recuerdos particulares, dice. Esa es la única parte de su significado concretamente verificable. Todas las ideas adicionales al respecto, como la unidad o pluralidad de la sustancia espiritual en la que se basa, carecen por tanto de significado inteligible; y las proposiciones relativas a tales ideas pueden afirmarse o negarse indiferentemente.

Lo mismo hace Berkeley con su «materia». El valor efectivo de la materia son nuestras sensaciones físicas. Eso es lo que se conoce como tal, todo lo que verificamos concretamente de su concepto. Ese es, por tanto, todo el significado del término «materia»; cualquier otro pretendido significado no es más que viento y palabras.

Hume hace lo mismo con la causalidad. Se conoce como antecedencia habitual, y como tendencia por nuestra parte a esperar que surja algo definido. A aparte de este significado práctico no tiene la menor importancia, y los libros que traten sobre ello pueden ser entregados a las llamas, dice Hume.

Dugald Stewart y Thomas Brown, James Mill, John Mill y el profesor Bain han seguido de manera más o menos coherente el mismo método; y Shadworth Hodgson ha empleado el principio con total desenvoltura. A fin de cuentas, fueron los escritores ingleses y escoceses, y no Kant, quienes introdujeron «el método crítico» en la filosofía, el único método apto para hacer de la filosofía un estudio digno de hombres serios.

Pues, ¿qué seriedad puede quedar en debatir proposiciones filosóficas que nunca habrán de suponer una diferencia apreciable para nosotros en la acción? Y, si todas las proposiciones fueran prácticamente indiferentes, ¿qué más daría cuáles de ellas acordáramos llamar verdaderas o cuáles falsas?

Un filósofo americano de eminente originalidad, el señor Charles Sanders Peirce, ha prestado un servicio al pensamiento al disentregar de los particulares de su aplicación el principio por el cual estos hombres se guiaron instintivamente, y al señalarlo como fundamental y darle un nombre griego. Lo llama el principio del pragmatismo, y lo defiende más o menos de la siguiente manera: —

El pensamiento en movimiento tiene como único motivo concebible la obtención de la creencia, o del pensamiento en reposo. Solo cuando nuestro pensamiento sobre un sujeto ha encontrado su reposo en la creencia puede nuestra acción sobre el sujeto comenzar firme y sobriamente.

Las creencias, en suma, son reglas para la acción; y toda la función del pensar no es sino un paso en la producción de hábitos activos.

Si hubiera alguna parte de un pensamiento que no marcara ninguna diferencia en las consecuencias prácticas del pensamiento, entonces esa parte no sería un elemento propio de la significación del pensamiento. Para desarrollar el significado de un pensamiento necesitamos, por tanto, determinar únicamente qué conducta es apta para producir; esa conducta es para nosotros su única significación, y el hecho tangible en la raíz de todas nuestras distinciones de pensamiento es que no hay ninguna de ellas tan sutil como para consistir en otra cosa que en una posible diferencia de práctica.

Para alcanzar una claridad perfecta en nuestros pensamientos sobre un objeto, solo necesitamos considerar qué sensaciones, inmediatas o remotas, podemos concebiblemente esperar de él, y qué conducta debemos preparar en caso de que el objeto sea verdadero. Nuestra concepción de estas consecuencias prácticas es para nosotros el todo de nuestra concepción del objeto, en la medida en que dicha concepción tenga una significación positiva en absoluto.

Este es el principio de Peirce, el principio del pragmatismo. Tal principio nos ayudará en esta ocasión a decidir, entre los diversos atributos consignados en el inventario escolástico de las perfecciones de Dios, si algunos no son mucho menos significativos que otros.

Si, en efecto, aplicamos el principio del pragmatismo a los atributos metafísicos de Dios, estrictamente llamados así, en distinción de sus atributos morales, pienso que, aun si fuésemos forzados por una lógica coercitiva a creer en ellos, todavía tendríamos que confesar que carecen de toda significación inteligible. Tomemos la aseidad de Dios, por ejemplo; o su necesariedad; su inmaterialidad; su «simplicidad» o superioridad respecto al tipo de variedad interna y sucesión que encontramos en los seres finitos, su indivisibilidad y carencia de las distinciones internas de ser y actividad, sustancia y accidente, potencialidad y actualidad, y lo demás; su repudiación de la inclusión en un género; su infinitud actual; su «personalidad», aparte de las cualidades morales que pueda conllevar; sus relaciones con el mal como permisivas y no positivas; su autosuficiencia, amor propio y absoluta felicidad en sí mismo:⁠—hablando candidamente, ¿cómo hacen cualidades tales como estas para establecer alguna conexión definitiva con nuestra vida? Y si ellas individualmente no exigen adaptaciones distintivas de nuestra conducta, ¿qué diferencia vital puede importarle posiblemente a la religión de un hombre el que sean verdaderas o falsas?

Por mi parte, aunque me disguste decir algo que pueda herir asociaciones tiernas, debo confesar francamente que, incluso si estos atributos hubiesen sido deducidos sin tacha, no alcanzo a concebir que tenga la más mínima importancia para nosotros en el plano religioso que cualquiera de ellos sea verdad.

Díganme, ¿qué acto específico puedo realizar para adaptarme mejor a la simplicidad de Dios? ¿O de qué me sirve para planificar mi conducta saber que su felicidad es, sea como fuere, absolutamente completa?

A mediados del siglo pasado, Mayne Reid era el gran escritor de libros de aventuras al aire libre. No cesaba de ensalzar a los cazadores y observadores de campo de los hábitos de los animales vivos, y mantenía un fuego cruzado de invectivas contra los «naturalistas de gabinete», como él los llamaba, los coleccionistas, clasificadores y manipuladores de esqueletos y pieles. Cuando era niño, solía pensar que un naturalista de gabinete debía de ser la peor calaña de miserable bajo el sol.

Pero ciertamente los teólogos sistemáticos son los naturalistas de gabinete de la divinidad, incluso en el sentido del capitán Mayne Reid. ¿Qué es su deducción de atributos metafísicos sino una combinación y emparejamiento de adjetivos pedantes de diccionario, ajenos a la moral, ajenos a las necesidades humanas, algo que podría elaborar a partir de la mera palabra «Dios» una de esas máquinas lógicas de madera y latón que el ingenio reciente ha ideado, tan bien como lo haría un hombre de carne y hueso? Tienen el rastro de la serpiente sobre ellos.

Uno siente que, en manos de los teólogos, no son más que un conjunto de títulos obtenidos mediante una manipulación mecánica de sinónimos; la verbalidad ha ocupado el lugar de la visión, el profesionalismo el de la vida. En lugar de pan tenemos una piedra; en lugar de un pez, una serpiente.

Si tal conglomerado de términos abstractos diera realmente la esencia de nuestro conocimiento de la divinidad, las escuelas de teología quizás seguirían floreciendo, pero la religión, la religión vital, habría huido de este mundo. Lo que mantiene a la religión en marcha es algo distinto de las definiciones abstractas y de los sistemas de adjetivos concatenados, y algo diferente de las facultades de teología y sus profesores.

Todas estas cosas son efectos secundarios, acumulaciones secundarias sobre aquellos fenómenos de comunión vital con lo divino invisible, de los cuales les he mostrado tantos ejemplos, que se renuevan in saecula saeculorum en la vida de humildes hombres comunes.

¡Se acabó lo de los atributos metafísicos de Dios! Desde el punto de vista de la religión práctica, el monstruo metafísico que nos ofrecen para nuestra adoración es un invento absolutamente inútil de la mente erudita.

¿Qué diremos ahora de los atributos llamados morales?

Pragmatismo aparte, se hallan en un pie de igualdad totalmente diferente. Determinan positivamente el temor, la esperanza y la expectación, y son los cimientos de la vida santa. Basta una sola ojeada para advertir cuán grande es su significado.

La santidad de Dios, por ejemplo: al ser santo, Dios no puede querer sino el bien. Al ser omnipotente, puede asegurar su triunfo. Al ser omnisciente, puede vernos en la oscuridad. Al ser justo, puede castigarnos por lo que ve. Al ser amoroso, también puede perdonar. Al ser inmutable, podemos contar con él con seguridad.

Estas cualidades entran en conexión con nuestra vida, y es de suma importancia que estemos informados acerca de ellas.

Que el propósito de Dios en la creación sea la manifestación de su gloria es también un atributo que tiene relaciones definidas con nuestra vida práctica. Entre otras cosas, ha dado un carácter definido al culto en todos los países cristianos.

Si la teología dogmática realmente demuestra más allá de toda duda que existe un Dios con atributos como estos, bien puede afirmar que otorga una base sólida al sentimiento religioso. Pero, en verdad, ¿cómo están sus argumentos?

Tan mal le sientan a él como a los argumentos en favor de su existencia.

No solo los idealistas postkantianos los rechazan de plano, sino que es un hecho histórico evidente que jamás han convertido a nadie que haya hallado en la complejidad moral del mundo, tal como la ha experimentado, razones para dudar de que un Dios bueno haya podido crearlo.

Probar la bondad de Dios mediante el argumento escolástico de que no hay no-ser en su esencia le sonaría a un testigo así simplemente estúpido.

¡No! El libro de Job trató todo este asunto de una vez por todas y de manera definitiva. La raciocinación es un camino relativamente superficial e irreal hacia la divinidad:

“He puesto mi mano sobre mi boca; de oídas te había oído, mas ahora mis ojos te ven”.

Un intelecto perplejo y desconcertado, pero con un sentido confiado de la presencia⁠—tal es la situación del hombre que es sincero consigo mismo y con los hechos, pero que aún sigue siendo religioso.

Debemos, por tanto, creo yo, despedirnos definitivamente de la teología dogmática. Con toda sinceridad, nuestra fe debe prescindir de esa garantía. El idealismo moderno, lo repito, se ha despedidos de esta teología para siempre.

¿Puede el idealismo moderno darle a la fe una garantía mejor, o debe ella seguir dependiendo de su pobre propio testimonio para dar fe?

La base del idealismo moderno es la doctrina de Kant del Ego Transcendental de la Apercepción. Por este formidable término, Kant se refería simplemente al hecho de que la conciencia «yo los pienso» debe (potencial o actualmente) acompañar a todos nuestros objetos. Los escépticos anteriores habían dicho otro tanto, pero el «yo» en cuestión había permanecido para ellos identificado con el individuo personal. Kant lo abstrajo y despersonalizó, y lo convirtió en la más universal de todas sus categorías, aunque para el propio Kant el Ego Transcendental no tenía implicaciones teológicas.

Estaba reservado a sus sucesores convertir la noción kantiana de Bewusstsein überhaupt, o conciencia abstracta, en una autoconciencia concreta e infinita que es el alma del mundo y en la cual nuestras diversas autoconciencias personales tienen su ser. Me llevaría a tecnicismos mostrarles, aunque sea brevemente, cómo se efectuó de hecho esta transformación. Basta decir que en la escuela hegeliana, que hoy en día influye tan profundamente en el pensamiento británico y estadounidense, dos principios han soportado el peso de la operación.

El primero de estos principios es que la vieja lógica de la identidad nunca nos ofrece más que una disección post mortem de disjecta membra, y que la plenitud de la vida solo puede interpretarse para el pensamiento reconociendo que cada objeto que nuestro pensamiento pueda proponerse a sí mismo implica la noción de algún otro objeto que al principio parece negar al primero.

El segundo principio es que ser consciente de una negación es ya virtualmente estar más allá de ella. El mero hecho de plantear una pregunta o de expresar una insatisfacción prueba que la respuesta o la satisfacción ya son inminentes; lo finito, reconocido como tal, es ya lo infinito in posse.

Aplicando estos principios, parece que infundimos en nuestra lógica una fuerza propulsiva que la lógica ordinaria de una mera y austera identidad consigo misma en cada cosa nunca alcanza.

Los objetos de nuestro pensamiento actúan ahora dentro de nuestro pensamiento, actúan como actúan los objetos cuando se dan en la experiencia. Cambian y se desarrollan. Introducen algo distinto de sí mismos junto con ellos; y esto otro, al principio solo ideal o potencial, pronto demuestra ser también actual. Suplanta a la cosa supuesta en un principio, y al mismo tiempo la verifica y la corrige al desarrollar la plenitud de su significado.

El programa es excelente; el universo es un lugar donde a las cosas les siguen otras cosas que a la vez las corrigen y las colman; y una lógica que nos diera algo parecido a este movimiento de hechos expresaría la verdad mucho mejor que la lógica escolar tradicional, que jamás pasa por iniciativa propia de nada a ninguna otra cosa, y registra únicamente predicciones y subsunciones, o semejanzas y diferencias estáticas.

Nada podría ser más ajeno a los métodos de la teología dogmática que los de esta nueva lógica. Permítanme citar para ilustrarlo algunos pasajes del trascendentalista escocés al que ya he nombrado.

«¿Cómo hemos de concebir —escribe el director Caird— la realidad en la que descansa toda inteligencia?». Y responde: «Dos cosas pueden probarse sin dificultad, a saber: que esta realidad es un Espíritu absoluto y, a la inversa, que solo en comunión con este Espíritu o Inteligencia absolutos puede el Espíritu finito realizarse.

Es absoluto; pues el más leve movimiento de la inteligencia humana se detendría si no presupusiera la realidad absoluta de la inteligencia, del pensamiento mismo. La duda o la negación mismas lo presuponen y lo afirman indirectamente. Cuando declaro que algo es verdadero, lo declaro, en efecto, como relativo al pensamiento, pero no como relativo a mi pensamiento, o al pensamiento de cualquier otra mente individual. De la existencia de todas las mentes individuales como tales puedo hacer abstracción; puedo prescindir de ellas mediante el pensamiento. Pero de lo que no puedo prescindir es del pensamiento o la autoconsciencia misma, en su independencia y absolutismo, o, en otras palabras, de un Pensamiento o Autoconsciencia Absolutos».

Aquí, como ven, el director Caird realiza la transición que Kant no realizó: convierte la omnipresencia de la conciencia en general, como condición para que la "verdad" sea posible en cualquier parte, en una conciencia universal omnipresente, a la que identifica con Dios en su concreción.

A continuación procede a utilizar el principio de que reconocer los límites propios es, en esencia, estar más allá de ellos; y realiza la transición hacia la experiencia religiosa de los individuos con las siguientes palabras:⁠—

«Si [el hombre] fuera tan solo una criatura de sensaciones e impulsos transitorios, de una sucesión siempre venidera y fugaz de intuiciones, fantasías y sentimientos, entonces nada podría tener jamás para él el carácter de verdad o realidad objetiva. Pero es prerrogativa de la naturaleza espiritual del hombre poder entregarse a un pensamiento y una voluntad infinitamente mayores que los suyos propios. Como ser pensante y consciente de sí mismo, en verdad, puede decirse que vive, por su propia naturaleza, en la atmósfera de la Vida Universal. Como ser pensante, me es posible suprimir y aplacar en mi conciencia todo movimiento de autoafirmación, toda noción y opinión que sea meramente mía, todo deseo que me pertenezca como este Yo particular, y convertirme en el medio puro de un pensamiento que es universal; en una palabra, no vivir ya mi propia vida, sino dejar que mi conciencia sea poseída e inundada por la vida infinita y eterna del espíritu. Y, sin embargo, es precisamente en esta renuncia al yo donde verdaderamente me gano a mí mismo, o realizo las más altas posibilidades de mi propia naturaleza. Pues si bien en cierto sentido renunciamos al yo para vivir la vida universal y absoluta de la razón, aquello a lo que así nos entregamos es en realidad nuestro yo más verdadero. La vida de la razón absoluta no es una vida ajena a nosotros».

Sin embargo, el director Caird continúa diciendo que, en la medida en que somos capaces de realizar exteriormente esta doctrina, el bálsamo que ofrece sigue siendo incompleto. Sea lo que fuere que podamos ser in posse, el mejor de nosotros in actu se queda muy corto respecto a ser absolutamente divino. La moralidad social, el amor y hasta el propio sacrificio funden nuestro Yo únicamente en algún otro yo o en otros yoes finitos. No llegan a identificarlo del todo con el Infinito. El destino ideal del hombre, infinito en la lógica abstracta, podría parecer así en la práctica eternamente inalcanzable.

“¿No hay, pues —continúa nuestro autor—, ninguna solución para la contradicción entre lo ideal y lo actual? Respondemos que sí la hay, pero para alcanzarla debemos trascender la esfera de la moralidad y adentrarnos en la de la religión. Puede afirmarse que la característica esencial de la religión, en contraste con la moralidad, es que transforma la aspiración en realización, la expectativa en cumplimiento; que en lugar de dejar al hombre en la búsqueda interminable de un ideal que se desvanece, lo hace partícipe real de una vida divina o infinita. Ya sea que consideremos la religión desde el punto de vista humano o desde el divino —como la entrega del alma a Dios, o como la vida de Dios en el alma—, en ambos aspectos es de su esencia misma que lo Infinito ha dejado de ser una visión lejana y se ha convertido en una realidad presente. El primer latido de la vida espiritual, si comprendemos rectamente su significado, es el indicio de que la división entre el Espíritu y su objeto se ha desvanecido, de que lo ideal se ha vuelto real, de que lo finito ha alcanzado su meta y se ha impregnado de la presencia y la vida de lo Infinito”.

“La unidad de mente y voluntad con la mente y la voluntad divinas no es la esperanza y el propósito futuros de la religión, sino su mismo principio y nacimiento en el alma. Iniciar la vida religiosa es poner fin al conflicto. En ese acto que constituye el comienzo de la vida religiosa —llámese fe, confianza, entrega de sí mismo o como se quiera—, está implícita la identificación de lo finito con una vida que está eternamente realizada. Es cierto, en efecto, que la vida religiosa es progresista; pero comprendida a la luz de la idea anterior, el progreso religioso no es un progreso hacia la esfera de lo Infinito, sino dentro de ella. No es el vano intento de llegar a poseer una riqueza infinita mediante adiciones o incrementos finitos interminables, sino el empeño, mediante el ejercicio constante de la actividad espiritual, de apropiarse de esa herencia infinita de la que ya somos poseedores. Todo el futuro de la vida religiosa se da en su comienzo, pero se da de manera implícita. La condición del hombre que ha ingresado en la vida religiosa es que el mal, el error y la imperfección no le pertenecen realmente: son excrecencias que no guardan relación orgánica con su verdadera naturaleza; ya están virtualmente, del mismo modo que lo estarán realmente, suprimidos y anulados, y en el proceso mismo de ser anulados se convierten en los medios del progreso espiritual. Aunque no está exento de tentación y conflicto, [sin embargo], en esa esfera interior donde radica su verdadera vida, la lucha ha terminado y la victoria ya ha sido lograda. No es una vida finita, sino infinita, la que vive el espíritu. Cada latido de su [existencia] es la expresión y la realización de la vida de Dios”.

Reconocerá de buen grado que ninguna descripción de los fenómenos de la conciencia religiosa podría ser mejor que estas palabras de su difunto predicador y filósofo.

Reproducen el éxtasis mismo de aquellas crisis de conversión de las que hemos estado oyendo hablar; expresan lo que el místico sintió pero fue incapaz de comunicar; y el santo, al escucharlas, reconoce su propia experiencia. Es en verdad gratificante encontrar el contenido de la religión testimoniado con tanta unanimidad.

Pero, a fin de cuentas, ¿ha trascendido el director Caird⁠—y solo lo uso como ejemplo de todo ese modo de pensar⁠—el ámbito del sentimiento y de la experiencia directa del individuo, y ha asentado los fundamentos de la religión en la razón imparcial? ¿Ha hecho que la religión sea universal mediante un razonamiento coercitivo, transformándola de una fe privada en una certeza pública? ¿Ha rescatado sus afirmaciones de la oscuridad y del misterio?

Creo que no ha hecho nada de eso, sino que se ha limitado a reafirmar las experiencias del individuo con un vocabulario más generalizado.

Y, una vez más, se me puede eximir de demostrar técnicamente que los razonamientos transcendentalistas no logran hacer que la religión sea universal, pues puedo señalar el simple hecho de que la mayoría de los eruditos, incluso los de inclinación religiosa, se niegan obstinadamente a considerarlos convincentes.

Puede decirse que Alemania entera ha rechazado rotundamente la argumentación hegeliana. En cuanto a Escocia, solo necesito mencionar las memorables críticas del profesor Fraser y del profesor Pringle-Pattison, con las que muchos de ustedes están familiarizados.

Una vez más, pregunto: si el idealismo transcendental fuera tan objetiva y absolutamente racional como pretende ser, ¿podría acaso dejar de ser persuasivo de manera tan flagrante?

Lo que la religión relata, debe recordarse, siempre pretende ser un hecho de experiencia: lo divino está realmente presente, dice la religión, y entre este y nosotros las relaciones de dar y recibir son reales. Si percepciones de hechos tan definidas como esta no pueden mantenerse por sí mismas, seguramente el razonamiento abstracto no puede darles el apoyo que necesitan. Los procesos conceptuales pueden clasificar los hechos, definirlos, interpretarlos; pero no los producen, ni pueden reproducir su individualidad. Siempre hay un plus, un «este-ismo», del que solo el sentimiento puede dar cuenta. La filosofía en este ámbito es, por tanto, una función secundaria, incapaz de garantizar la veracidad de la fe, y así vuelvo a la tesis que anuncié al principio de esta conferencia.

Con toda triste sinceridad creo que debemos concluir que el intento de demostrar mediante procesos puramente intelectuales la verdad de las declaraciones de la experiencia religiosa directa es absolutamente desesperado.

Sería injusto para con la filosofía, sin embargo, dejarla bajo esta sentencia negativa.

Permítanme terminar, pues, enumerando brevemente lo que ella puede hacer por la religión. Si abandona la metafísica y la deducción en favor de la crítica y la inducción, y se transforma francamente de teología en ciencia de las religiones, puede hacerse enormemente útil.

El intelecto espontáneo del hombre siempre define lo divino que siente de maneras que armonizan con sus prejuicios intelectuales pasajeros.

La filosofía puede, en comparación, eliminar lo local y lo accidental de estas definiciones. Tanto del dogma como del culto puede eliminar las incrustaciones históricas.

Al confrontar las construcciones religiosas espontáneas con los resultados de la ciencia natural, la filosofía también puede eliminar doctrinas que hoy se sabe que son científicamente absurdas o incongruentes.

Descartando de este modo las formulaciones indignas, puede dejar un residuo de concepciones que al menos sean posibles. Con estas puede tratar como hipótesis, probándolas de todas las maneras, ya sean negativas o positivas, en que las hipótesis son probadas alguna vez. Puede reducir su número, a medida que algunas se encuentran más expuestas a objeciones. Puede quizás convertirse en la defensora de una que elige por ser la más estrechamente verificada o verificable. Puede depurar la definición de esta hipótesis, distinguiendo entre lo que es una supercreencia inocente y el simbolismo en la expresión de la misma, y lo que ha de tomarse literalmente. Como resultado, puede ofrecer mediación entre diferentes creyentes y ayudar a lograr un consenso de opinión. Puede hacer esto tanto más con éxito cuanto mejor discrimine los elementos comunes y esenciales de los individuales y locales de las creencias religiosas que compara.

No veo por qué una Ciencia de las Religiones crítica de esta índole no podría llegar a conseguir con el tiempo una adhesión pública tan general como la que suscita una ciencia física. Incluso los no religiosos en lo personal podrían aceptar sus conclusiones por confianza, del mismo modo que las personas ciegas aceptan hoy los hechos de la óptica; parecería una insensatez rechazarlas. Sin embargo, así como la ciencia de la óptica tiene que nutrirse en primera instancia, y ser verificada continuamente después, por hechos experimentados por personas videntes, la ciencia de las religiones dependería, en cuanto a su material original, de hechos de experiencia personal, y tendría que ajustarse a la experiencia personal a lo largo de todas sus reconstrucciones críticas. Nunca podría apartarse de la vida concreta ni trabajar en un vacío conceptual. Tendría que confesar por siempre, como confiesa toda ciencia, que la sutileza de la naturaleza se le escapa y que sus fórmulas no son sino aproximaciones. La filosofía vive en las palabras, pero la verdad y el hecho brotan en nuestras vidas de maneras que exceden la formulación verbal. En el acto vivo de la percepción hay siempre algo que parpadea y centellea, que no se deixa atrapar y para lo cual la reflexión llega demasiado tarde. Nadie sabe esto tan bien como el filósofo. Debe disparar su descarga de vocablos nuevos con su escopeta conceptual, pues su profesión lo condena a esta industria, pero en secreto conoce la vacuidad y la irrelevancia. Sus fórmulas son como fotografías estereoscópicas o cinetoscópicas vistas fuera del aparato; carecen de profundidad, de movimiento, de vitalidad. En la esfera religiosa, en particular, la creencia de que las fórmulas son verdaderas jamás puede ocupar por completo el lugar de la experiencia personal.

En mi próxima conferencia intentaré completar mi somera descripción de la experiencia religiosa; y en la conferencia siguiente, que es la última, probaré fortuna formulando conceptualmente la verdad de la cual es testimonio.